¿Por qué hay cuatro madhhabs?

El problema del anti-madhhabismo [Edición revisada con notas a pie de página]

(Título original en inglés: Understanding the four madhhabs – the problem with anti-madhhabism)

© Abdal-Hakim Murad

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Sin duda, el mayor logro de la ummah durante el último milenio ha sido su cohesión intelectual interna. Desde el siglo V de la Hijra y prácticamente hasta la actualidad los musulmanes sunnitas han mantenido una actitud de respeto religioso y de fraternidad casi inagotable, a pesar del incuestionable choque entre dinastías. Sorprendentemente las guerras religiosas, las persecuciones o los disturbios apenas los dividieron durante ese período de tiempo, que por otra parte fue tan difícil.

La historia de los movimientos religiosos sugiere que esto es un resultado inusual. La perspectiva sociológica normal, según lo expuesto por Max Weber y sus discípulos, postula que las religiones disfrutan de un período inicial de unidad y luego se degradan en un sectarismo cada vez más amargo dirigido por las jerarquías rivales. El cristianismo es el ejemplo más obvio, pero se podrían añadir muchos otros, incluyendo algunas creencias seculares como el marxismo. Desde esta perspectiva, el Islam tiene una capacidad asombrosa para evitar ese destino y merece un cuidadoso análisis.

Por supuesto, hay una explicación claramente religiosa: el Islam es la religión final, el último autobús a casa, y como tal, ha sido divinamente protegido de las formas más drásticas de deterioro. Es cierto que –como dice Abdul Wadud Shalabi- “la entropía espiritual” [1] ha estado funcionado en el Islam desde el inicio, algo bien avalado por diversos ahadith (plural de hadith). Sin embargo, la Providencia no ha abandonado a la ummah. Las religiones anteriores se deslizan dolorosa o suavemente al cisma y la irrelevancia, pero la fe islámica, aunque ha perdido calidad, recibió los mecanismos que le permiten conservar gran parte del sentido de unidad enfatizado en sus días de gloria. No importa a donde condujeran las bufonadas de los emires y los políticos, la hermandad de los creyentes –una realidad en la trayectoria inicial del cristianismo y de algunas otras religiones- continúa siendo, mil cuatrocientos años después, un principio imperioso para la mayoría de los miembros de la comunidad final y definitiva de la revelación del Islam. La razón es simple e indiscutible: Dios nos ha dado esta religión como Su última palabra, por lo tanto, lo esencial del tawhid, de su culto y de su ética debe perdurar intacto hasta los Últimos Días.

Esta explicación tiene un valor obvio, pero aun así hemos de comentar algunas dolorosas excepciones a la regla en la primera etapa de nuestra historia. El mismo profeta, la paz sea con él,  había dicho a sus compañeros en un hadith narrado por el imam Tirmidhi: “Aquel de vosotros que me sobreviva verá una disputa enorme”. Las divisiones iniciales, como la desastrosa rebelión contra Uthman (que Allah esté complacido con él) [2], el enfrentamiento entre ʿAli (ra) y Talha y luego con Mu’awiyah [3] y las escisiones sangrientas de los jariyíes [4] levantaron las espadas de la discordia en el cuerpo político musulmán casi desde el principio. Sólo la sensatez y el amor por la unidad de los sabios de la ummah -asistidos sin duda por la Providencia-  aliviaron los espasmos iniciales de la disensión y lograron crear un sunnismo fuerte y armonioso que ha mantenido unida al noventa por ciento de la ummah durante el noventa por ciento de su historia, al menos en el plano puramente religioso. [5]

Observar de cerca las fuerzas que nos dividieron en el pasado lejano, nos ayudará en gran medida, a comprender nuestra cada vez más fragmentada situación actual. Aparecieron muchas tendencias, algunas muy excéntricas, pero solamente dos  de ellas tomaron la forma de movimientos de masas impulsados por una ideología religiosa enfrentada tanto a la creencia como a la erudición mayoritaria. Por buenos motivos, estos dos movimientos adquirieron los nombres de jariyismo y chiísmo, respectivamente. A diferencia del sunnismo, ambos eran muy prolíficos en la creación de grupos y sub-grupos. Sin embargo, se mantuvieron como claras tradiciones de la disidencia debido a su capacidad para expresar las dos diferencias de opinión más importantes relativas a la autoridad religiosa en el Islam.

Los partidados póstumos de ʿAli (que Allah esté complacido con él), frente a lo que veían como una decadencia moral entre los primeros califas,  desarrollaron una teoría sobre la autoridad religiosa que se apartó de los viejos supuestos igualitarios al investirla con una sucesión carismática de imames. No es necesario que nos detengamos aquí a investigar si esta idea fue el resultado de la influencia de los primeros conversos provenientes del cristianismo oriental que habían sido nutridos por la idea de la sucesión apostólica mística de Cristo, un don que supuestamente dio a la Iglesia la capacidad única de leer la mente de las generaciones posteriores. Es necesario entender que el chiísmo, en sus múltiples formas, se desarrolló como una respuesta a la percepción generalizada de una falta de autoridad religiosa definitiva en la comunidad islámica. A medida que la época de los Khalifas Rectos fue llegando a su fin y que los príncipes omeyas se desviaron más manifiestamente de la forma de vida que se esperaba de ellos como Comandantes de los Fieles, las emergentes y visiblemente dispares escuelas de fiqh no parecían ser fuentes sólidas e inequívocas en materia religiosa. De ahí, la frecuente e irresistiblemente seductora idea del imam infalible. [6]

Esta interpretación de la aparición del imamato ayuda también a explicar la segunda fase de la gran expansión chiíta. Tras el éxito del renacer sunnita del siglo V, cuando parecía que el sunnismo finalmente se había convertido en un sistema totalmente coherente, el chiísmo comenzó un lento eclipse. Su ala extrema, manifestada en el ismailismo, recibió un duro golpe de manos del Imam al-Ghazali, cuyo libro “Los escándalos de los batinitas” expuso y refutó sus doctrinas secretas con una fuerza devastadora [7]. Esta declinación en el destino chiíta se detuvo más tarde, a mediados del siglo VII, cuando las hordas mongolas bajo el mando de Gengis Khan invadieron y destruyeron las tierras centrales del Islam. El ataque fue increíblemente violento: de los cien mil habitantes de la ciudad de Herat, sólo salieron cuarenta supervivientes de las ruinas humeantes a inspeccionar la devastación [8]. Los turcomanos recién convertidos se instalaron después de esta oleada de violencia, quienes ante la desaparición de los ulemas de las ciudades, el ambiente generalizado de miedo, de turbulencia y de expectación mesiánica, se volvieron rápidamente a las formas más extremas de la creencia chiíta [9]. El triunfo del chiísmo en Irán, un país antes leal al sunnismo, se origina en ese período doloroso [10].

El otro gran movimiento disidente en el Islam temprano fue el de los jariyíes, literalmente, los secesionistas, así llamados porque se separaron del ejército del Khalifa ‘Ali cuando accedió a resolver su disputa con Mu’awiyah a través del arbitraje. Lucharon encarnizadamente contra ‘Ali -cuyo ejército incluía a muchos de los principales Compañeros- bajo la consigna coránica “El juicio es sólo de Dios”, hasta que fueron derrotados en el año 38 por el propio imam en la batalla de Nahrawan, donde murieron unos diez mil [11].

A pesar de que los primeros jariyíes fueron eliminados, el jariyismo sobrevivió. Y según su propia formulación, se convirtió en el opuesto exacto del chiísmo rechazando cualquier noción de liderazgo heredado o carismático y haciendo hincapié en que el líder de la comunidad de los creyentes debía ser decidido sólo por la piedad. Esto fue evaluado con criterios muy rudimentarios: los primeros jariyíes eran conocidos por la dureza extrema de su práctica religiosa y por una doctrina severa que consideraba incrédulo a cualquier musulmán que cometiera un pecado mayor. Este concepto de takfir (declarar a los musulmanes fuera del Islam), posibilitó que los grupos jariyitas acampados en los distritos remotos de las montañas de Khuzestan atacaran a los asentamientos musulmanes que habían aceptado la autoridad omeya. Los que no eran jariyitas fueron asesinados sistemáticamente en estas operaciones, provocando las represalias implacables de los generales omeyas como al-Hajjaj ibn Yusuf. Pero a pesar de la aparente desesperanza de su causa los ataques jariyitas continuaron. El Khalifa ‘Ali (ra) fue asesinado por Ibn Muljam, sobreviviente de Nahrawan, mientras que el erudito en hadith, el Imam al-Nasai, autor de una de las colecciones más respetadas de Sunan, fue asesinado también por fanáticos jariyitas en Damasco en 303/915 [12].

Al igual que el chiísmo, el jariyismo causó mucha inestabilidad en Irak y Asia Central y ocasionalmente en otros lugares hasta el cuarto o quinto siglo del Islam. En ese momento pasó algo de importancia histórica: el sunnismo logró unirse en un sistema detallado y elaborado que se convirtió en el camino obvio de la gran mayoría de los ulemas haciendo que la atracción de los movimientos rivales disminuyera drásticamente.

Esto fue lo que sucedió. El islam sunnita, que ocupaba el centro entre los dos extremos del jariyismo igualitario y del chiísmo jerárquico, había estado ocupado durante mucho tiempo en las discusiones sobre su propio concepto de autoridad. Para los sunnitas la autoridad estaba establecida por definición en el Qur’an y la Sunnah, pero la enorme cantidad de hadiths que se habían esparcido en formas y narraciones diversas a lo largo y ancho del mundo islámico siguiendo las migraciones de los Compañeros y de los Seguidores hacía que la Sunnah a veces resultara difícil de interpretar. Incluso cuando los ahadith fuertes habían sido seleccionados entre cientos de miles de informes, algunos ahadith parecían estar en conflicto entre sí, o incluso, con versos del Qur’an. Era evidente que los enfoques simplistas como los de los jariyíes, que proponían el  establecimiento de un pequeño corpus de hadiths y la deducción de la doctrina y la ley de ellos directamente, no iban a funcionar. Las contradicciones internas eran demasiado numerosas y las interpretaciones que se les imponían demasiado complejas como para que los jueces (qudat, plural de qadi)   pudieran dar un veredicto con sólo abrir el Qur’an y las colecciones de hadith en la página correcta.

Los primeros ulemas examinaron de cerca las razones subyacentes en los casos de conflicto aparente entre los diferentes textos revelados, a menudo en medio de un prolongado debate entre mentes brillantes, respaldadas por las más perfectas memorias fotográficas. Gran parte de la ciencia de la jurisprudencia islámica (usul al-fiqh) fue desarrollada con el fin de proporcionar mecanismos coherentes para resolver estos conflictos de una manera que garantizara fidelidad a los valores básicos del Islam. El término taʿarud al-adilla (contradicción entre pruebas textuales) es familiar a todos los estudiantes de jurisprudencia islámica como uno de los más delicados y complejos de todos los conceptos jurídicos musulmanes [13]. Los primeros eruditos como Ibn Qutayba se sintieron obligados a dedicar libros completos al tema [14].

Los ulemas de usul reconocieron desde el inicio que los conflictos entre los textos revelados no eran más que conflictos de interpretación y no reflejaban incoherencias en el mensaje del Legislador, según lo había entregado el profeta (la paz sea con él). El mensaje del Islam había sido transmitido perfectamente antes de su desaparición y la función de los estudiosos posteriores era exclusivamente una cuestión de interpretación, no de enmienda.

El erudito islámico, armado con esta conciencia comienza a examinar los textos problemáticos utilizando una serie de pruebas y métodos de resolución académicos preliminares. El sistema desarrollado por los primeros ulemas establece que ante una contradicción aparente entre dos textos del Qur’an o de ahadith, el investigador debe hacer un análisis lingüístico para comprobar si la contradicción se debe a un error en la interpretación del árabe. Si la contradicción no puede ser resuelta por este método, entonces debe tratar de determinar, basándose de una serie de técnicas textuales, legales e historiográficas, si uno de ellos está sujeto a takhsis, es decir, si sólo se refiere a circunstancias especiales y, por lo tanto, es una excepción específica al principio más general que está enunciado en el texto. [15] El jurista también debe evaluar la situación textual de los documentos, recordando el principio de que un versículo coránico anulará un hadith narrado por un solo isnaad (el tipo de hadith conocido como ahad), así como a un hadith suministrado por varios isnads (mutawatir o mashhur). [16] Si después de aplicar todos estos mecanismos, el jurista considera que el conflicto permanece, entonces debe investigar la posibilidad de que uno de los textos fuera abrogado formalmente (naskh) por el otro.

Este principio de naskh es un ejemplo de como, cuando se trata con la delicada cuestión del taʿarud al-adilla, los ulemas sunníes basaron su enfoque en las políticas textuales que ya habían sido reconocidas en varias ocasiones durante la vida del profeta (la paz sea con él). Los compañeros entendieron por ijma que las enseñanzas del profeta –tal como él mismo los había educado y enseñado- habían sido moldeadas divinamente a lo largo de los años de su ministerio para acompañar su evolución,  llevándolos de la barbarie del paganismo al camino sobrio y compasivo del monoteísmo. El ejemplo más conocido de esto fue la prohibición progresiva del vino, que había sido desalentada por un versículo coránico temprano, luego condenada y finalmente prohibida. [17] Otro ejemplo que toca un principio aún más básico fue la oración canónica que la primera ummah estaba obligada a hacer sólo dos veces al día y que después del Miraj aumentó a cinco diarias. [18] El mutʿah (matrimonio temporal) se había permitido en los primeros días del Islam, pero fue prohibido posteriormente cuando mejoraron las condiciones sociales, aumentó el respeto a las mujeres y la moral se volvió más firme. [19] Hay otros ejemplos, la mayoría en los años inmediatamente posteriores a la Hijra, cuando las circunstancias de la joven ummah cambiaron de manera radical.

Hay dos tipos de naskh: el explícito (sarih) y el implícito (dimni) [20] El primero se identifica fácilmente, ya que los mismos textos especifican que se está cambiando una prescripción anterior. Por ejemplo, el versículo en el Qur’an (2:142) que ordena a los musulmanes dirigirse a la Kaaba para rezar en lugar de Jerusalén. [21] En la literatura de los ahadith esto es aún más frecuente, en un hadith narrado por el Imam Muslim leemos: “solía prohibir visitar las tumbas, pero ahora debéis visitarlas” [22] Sobre esto los ulemas del hadith explican que en los inicios del Islam, cuando las prácticas idólatras todavía estaban frescas en la memoria de la gente, se prohibió visitar las tumbas por temor de que algunos nuevos musulmanes pudieran cometer shirk. Sin embargo, en el momento en que los musulmanes fortalecieron su monoteísmo esta prohibición fue levantada porque ya no era necesaria, y hoy en día es una práctica recomendada que los musulmanes visiten las tumbas para rezar por los muertos y recordar la akhira [23].

El otro tipo de naskh es más sutil y a menudo ponía a prueba la brillantez de los primeros ulemas hasta el límite. Se trata de textos que anulan a los anteriores o los modifican sustancialmente, pero sin llegar a afirmar que esto ha tenido lugar. Los ulemas han dado muchos ejemplos de esto, incluyendo los dos versos de la Surat al-Baqarah que dan instrucciones diferentes en cuanto al período de manutención de las viudas (2:240 y 234). [24] Y en el literatura de los hadiths, está el ejemplo del episodio en el que el profeta (la paz sea con él) dijo a los Compañeros que cuando rezara sentado porque estaba aquejado por una enfermedad, ellos debían rezar sentados detrás de él. Este hadith es dado por el Imam Muslim. Y sin embargo, nos encontramos con otro hadith, también narrado por Muslim, que registra una situación en la que los Compañeros rezaron de pie mientras el profeta (la paz sea con él) estaba sentado. La aparente contradicción se ha resuelto mediante un cuidadoso análisis cronológico que demuestra que este último incidente tuvo lugar después del primero, y por lo tanto, tiene preferencia. [25] Todo lo anterior ha sido debidamente documentado en el fiqh de los grandes eruditos.

Las técnicas de identificación del naskh han permitido a los ulemas resolver la mayoría de los casos reconocidos de taʿarud al-adilla. Exigen un conocimiento riguroso y detallado no sólo de las disciplinas del hadith, sino de la historia, de la sirah y de las opiniones de los compañeros y otros estudiosos sobre las circunstancias que rodearon la génesis y la exégesis del hadith en cuestión. A veces, los eruditos del hadith viajaban por todo el mundo islámico para localizar la información requerida correspondiente a un sólo hadith. [26]

En los casos en que a pesar de todos los esfuerzos no se podía probar la derogación, los ulema de los salaf (las primeras generaciones) reconocieron la necesidad de utilizar más pruebas. La más importante de ellas es el análisis del matn (el texto transmitido) en lugar del isnad del hadith. [27] Las declaraciones claras (Sarih) tienen prioridad sobre las alusivas (kinayah) y las palabras definidas (muhkam) tienen precedencia sobre las que caen en categorías más ambiguas, como lo interpretado (Mufassar), lo oscuro (Khafiy) y lo problemático (Mushkil). [28] También puede ser necesario tener en cuenta la posición de los narradores de los hadiths en conflicto dando prioridad al informe de la persona que estaba más directamente implicada. Un famoso ejemplo de esto es el hadith narrado por Maymunah que afirma que el profeta (la paz sea con él) se casó con ella cuando no estaba en estado de consagración (ihram) para la peregrinación. Debido a que ella era un testigo presencial su hadith tiene preferencia sobre la narración contraria de Ibn Abbas relatada en un isnad fuerte similar, que dice que el profeta estaba en estado de ihram en ese momento. [29]

Hay muchas otras reglas, como la que afirma que “la prohibición tiene prioridad sobre la admisibilidad”. [30] Del mismo modo, el conflicto entre los hadiths puede ser resuelto mediante la utilización de la fatwa de un Compañero, después de evaluar y comparar todas las fatwas relevantes. [31] Por último, se puede recurrir al qiyas (analogía). [32] Un ejemplo de esto son las diversas narraciones acerca de la oración del eclipse solar (salat al-kusuf), que especifican diferentes números de inclinaciones y postraciones. Los ulemas, después de haber investigado las narraciones meticulosamente y no poder resolver la contradicción mediante alguno de los mecanismos descritos anteriormente, aplicaron el razonamiento analógico y llegaron a la conclusión de que ya que la oración en cuestión todavía es llamada salat, entonces se debe seguir la forma usual del salat, a saber, una inclinación y dos postraciones. Los otros hadiths debían ser descartados. [33]

Esta cuidadosa articulación de los métodos de resolución de las contradicciones entre las fuentes textuales, tan vitales para el discernimiento preciso de la shariʿa a partir de las fuentes reveladas, fue fundamentalmente el trabajo del Imam al-Shafiʿi. Ante la confusión y la disensión de los juristas de su época y decidido a establecer una metodología coherente que permitiera disponer de un fiqh que excluyera la posibilidad de error todo lo humanamente posible, Shafi’i escribió su brillante Risala (Tratado de jurisprudencia islámica). Sus ideas fueron rápidamente aceptadas, en diveras formas, por los juristas de las otras tradiciones legales importantes y hoy son fundamentales para la aplicación formal de la shariʿa. [34]

El sistema desarrollado por Shafiʿi para minimizar los errores en la derivación de la legislación islámica a partir del corpus de evidencias llegó a ser conocido como usul al-fiqh (las raíces del fiqh). Al igual que la mayoría de las otras disciplinas académicas formales del Islam, esta no fue una innovación en el sentido negativo sino la elaboración de unos principios que ya eran discernibles en la época de los primeros musulmanes. Con el tiempo, cada una de las grandes tradiciones interpretativas del Islam sunnita codificó su propia variante de estas raíces produciendo en algunos casos ramas divergentes (es decir, normas específicas sobre la práctica). Aunque a veces los debates generados por estas discrepancias podían ser intensos, resultaban triviales si se los comparaba con los grandes desacuerdos sectarios y legales que habían surgido durante los dos primeros siglos del Islam antes de que la ciencia del usul al-fiqh pusiera fin a esa caótica discordia.

No es necesario comentar que, aunque Abu Hanifa, Malik ibn Anas, al Shafiʿi e Ibn Hanbal son considerados los fundadores de las cuatro grandes tradiciones -las cuales si tuviéramos que dar una definición, podríamos resumir como técnicas sofisticadas para evitar la innovación- sus respectivas tradiciones recién fueron sistematizadas completamente por las generaciones posteriores de eruditos. Los ulemas sunnitas reconocieron rápidamente la brillantez de los cuatro imames y después del siglo tercero del Islam nos encontramos con que casi ningún estudioso adhería a otra metodología. Los grandes especialistas de hadith, incluyendo al-Bukhari y Muslim, eran seguidores leales de alguna de las madhhab, en particular la del Imam al-Shafiʿi. Pero dentro de cada madhhab, los principales estudiosos continuaron mejorando y perfeccionando sus bases y sus ramificaciones. En algunos casos, las condiciones históricas hicieron que esto además de ser posible también fuera necesario. Por ejemplo, los estudiosos de la escuela del Imam Abu Hanifa, que fue construida sobre los cimientos de las primeras escuelas jurídicas de Kufa y Basora, desconfiaban de algunos hadiths que circulaban en Irak debido a la gran cantidad de falsificaciones engendrada por las fuertes influencias sectarias. Más tarde, una vez que las colecciones canónicas de Bukhari, Muslim y otros especialistas estuvieron disponibles, las posteriores generaciones de estudiosos Hanafi tomaron en cuenta todo el corpus de hadith para formular y revisar su madhhab. Este tipo de proceso continuó durante dos siglos, hasta que las escuelas alcanzaron su madurez en los siglos cuarto y quinto de la Hijra. [35]

Fue en ese tiempo, también, que fue universalmente aceptada la actitud de tolerancia y buena opinión entre las escuelas. Esto fue expresado por el Imam al-Ghazali, autor de cuatro libros de fiqh Shafiʿi, [36] y también del Al-Mustasfa, ampliamente aclamado como el más avanzado y meticuloso de todos los trabajos en usul, usul al-fiqh fil madhhab. Con su conocida preocupación por la sinceridad y su aversión a la rivalidad académica ostentosa, condenó enérgicamente el “apego fanático a una madhhab”. [37] Si bien era necesario que los musulmanes siguieran una madhhab reconocida con el fin de evitar el peligro letal de malinterpretar las fuentes, nunca debían caer en la trampa de considerar que su escuela era categóricamente superior a las demás. Excepto algunas excepciones insignificantes en el último período otomano, los grandes sabios del Islam sunnita han seguido la filosofía esbozada por el Imam al-Ghazali y han respetado claramente las diferentes madhhab. Quien haya estudiado con ulemas tradicionales es muy consciente de este hecho. [38]

La evolución de las cuatro escuelas no reprimió, como algunos orientalistas han sugerido [39], la capacidad de refinamiento o ampliación del derecho positivo. [40] Al contrario, se dispuso de mecanismos sofisticados que no sólo permitían a los individuos cualificados derivar la shariʿa del Qur’an y de la Sunnah a partir de su propia autoridad, sino que en realidad los obligaban a hacerlo. Según la mayoría de los estudiosos, a un erudito que conoce bien las fuentes y ha cumplido con una variedad de condiciones académicas necesarias no se le permite seguir los dictámenes usuales de su escuela, sino que él mismo debe derivar sus opiniones de las fuentes reveladas. A esa persona se la conoce como mujtahid [41], término derivado del famoso hadith de Jabal Ibn Muadh. [42]

Pocas personas negarían seriamente que un musulmán ha de ser un erudito de gran eminencia para aventurarse más allá de la opinión establecida de los expertos y recurrir directamente al Qur’an y a la Sunnah. El peligro de los individuos menos cualificados malinterpretando las fuentes, y por lo tanto, dañando la shariʿa es muy real, tal como fue demostrado por la discordia y la contienda que afectó a algunos de los primeros musulmanes e incluso a algunos de los propios Compañeros en el período que precedió a la creación de las escuelas ortodoxas. Antes del Islam, religiones enteras fueron subvertidas por una erudición que no estaba capacitada para interpretar las escrituras y era vital que el Islam estuviera a salvo de un destino similar.

Con el fin de proteger la shariʿa del peligro de la innovación y la distorsión, los grandes eruditos de usul establecieron rigurosas condiciones a ser cumplidas por la persona que desee reclamar el derecho de ijtihad. [43] Estas condiciones incluyen:

  •  (a) dominio de la lengua árabe, para minimizar la posibilidad de una mala interpretación de la revelación por motivos puramente lingüísticos;
  •  (b) conocimiento profundo del Qur’an y la Sunnah y las circunstancias de la revelación de cada verso y de cada hadith, junto con un conocimiento completo de los comentarios del Qur’an y los hadiths y un control de todas las técnicas interpretativas mencionadas anteriormente;
  •  (c) conocimiento de las disciplinas especializadas de hadith, tales como la evaluación de los narradores y del matn [texto];
  •  (d) conocimiento de las opiniones de los Compañeros, de los Seguidores y de los imames más importantes, y de las posiciones y de los razonamientos expuestos en los libros de fiqh, combinado con el conocimiento de casos en que se ha alcanzado un consenso (ijma);
  •  (e) el conocimiento de la ciencia de la analogía jurídica (qiyas), sus tipos y condiciones;
  •  (f) el conocimiento de la propia  sociedad y del interés público (maslahah);
  •  (g) conocimiento de los objetivos generales (maqasid) de la shariʿa;
  •  (h) alto grado de inteligencia y piedad personal, junto con las virtudes islámicas de compasión, cortesía y modestia.

Un erudito que cumple con estas condiciones puede ser considerado un mujtahid fil-sharʿ,  por lo tanto, no está obligado o incluso no le está permitido, seguir una escuela de jurisprudencia autorizada. [44] Esto es lo que querían decir algunos de los imames cuando prohibieron que sus grandes discípulos los imitaran acríticamente. Sin embargo, para el número mucho mayor de académicos cuya experiencia no ha llegado a alturas tan vertiginosas, es posible llegar a ser un mujtahid fi’l-madhhab, es decir, un estudioso con una amplia convicción en la doctrina de la escuela, cualificado para discrepar respecto de sus opiniones. [45] Hay varios ejemplos de ellos, como el imam al-Nawawi entre los Shafi’is, Qadi Ibn Abd al-Barr entre los Malikis, Ibn Abidin entre los Hanafis e Ibn Qudama entre los Hanbalis. Todos estos estudiosos se consideraban seguidores de los principios fundamentales de interpretación de sus propias madhhabs, pero son reconocidos por haber ejercido sus propios dones de erudición y juicio para llegar a muchos nuevos veredictos dentro de ellas. [46] Es a estos expertos a los que los imames mujtahid dirigieron su consejo sobre la ijtihad, como la instrucción del Imam al-Shafiʿi de que “si encontráis un hadith que contradice mi veredicto, entonces, seguid el hadith”. [47] Es evidente que, a pesar de lo que a algunos escritores de hoy en día les gusta creer, estos consejos nunca estuvieron destinados a ser utilizados por las masas islámicas iletradas. El imam al-Shafiʿi no se estaba dirigiendo a un grupo de carniceros, vigilantes nocturnos y arrieros.

Los eruditos de usul enumeran otras categorías de mujtahids, pero las diferencias entre ellas son sutiles y no son relevantes para nuestro tema. [48] En la práctica, las categorías restantes pueden reducirse a dos: el muttabiʿ (seguidor), que sigue su madhhab siendo conocedor de los textos del Qur’an y los hadiths y del razonamiento en el que se basan sus opiniones [49] y en segundo lugar el muqallid (emulador), que simplemente se ajusta a la escuela de jurisprudencia, debido a la confianza que ha depositado en sus eruditos, sin conocer necesariamente el razonamiento detallado detrás de sus miles de opiniones. [50]

Es clara la recomendación de que el muqallid o la muqallidah deben aprender tanto como sea capaz sobre las pruebas formales del madhhab. Pero es igualmente claro que no todos los musulmanes pueden ser eruditos. Ser un erudito lleva mucho tiempo y para que la ummah funcione correctamente la mayoría de las personas han de tener otro empleo: como contadores, soldados, carniceros, etc. [51] Por lo tanto, no es razonable pedirles que además se conviertan en ulemas geniales, incluso suponiendo que todos ellos tuvieran la inteligencia necesaria. El mismo Sagrado Qur’an declara que los creyentes con menos conocimiento deben recurrir a los expertos calificados: “Por lo tanto, preguntad a la gente del recuerdo, si no sabéis” (16:43) [52] (De acuerdo con los expertos de tafsir, la gente del recuerdo son los ulemas) y en otro verso, los musulmanes están obligados a crear y mantener un grupo de especialistas que brinden una guía autorizada para los demás: “Un grupo de cada comunidad debe quedarse para ganar conocimiento en la religión y luego enseñar a la gente cuando regrese, para que pueda seguir el consejo” (9:122). Dada la profundidad de la erudición necesaria para comprender los textos revelados con exactitud y las advertencias extremas que se han dado en contra de la distorsión de la revelación, es obvio que los musulmanes ordinarios están obligados a seguir la opinión de los expertos en lugar de confiar en su juicio y su limitado conocimiento. Este obvio deber era bien conocido por los primeros musulmanes: el khalifa Umar (que Allah esté complacido con él) siguió algunos veredictos de Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) diciendo “Me sentiría avergonzado delante de Dios por diferir de la opinión de Abu Bakr”. E Ibn Masʿud (que Allah esté complacido con él), a su vez, a pesar de ser un mujtahid en el más amplio sentido, en ciertos temas solía seguir a Umar (ra). Según al-Shabi, seis de los Compañeros del profeta (la paz sea con él) solían dar fatwas: Ibn Mas’ud, Umar ibn al-Jattab, ʿAli, Zayd ibn Thabit, Ubayy ibn Kab, y Abu Musa (al-Ashʿari). Tres de ellos abandonarían sus propias opiniones a favor de las de los otros tres: Abdallah (Ibn Masʿud) abandonaría su propio criterio por el de Umar, Abu Musa abandonaría su propio criterio por el de ʿAli y Zayd abandonaría su propio criterio por el de Ubayy ibn Kab. [53]

El veredicto -que uno está bien aconsejado si sigue a un gran imam en la Sunnah en lugar de confiar en uno mismo- es particularmente obligatorio para los musulmanes en países como Gran Bretaña, entre los cuales siquiera sólo un pequeño porcentaje tiene derecho a elegir en este asunto. Esto se debe sencillamente a que uno debería saber árabe, [54] y aún así, no podría leer todos los hadith sobre un tema en particular aunque lo deseara. Entre las razones está su gran extensión, sólo diez de las colecciones básicas de hadith han sido traducidas al inglés. Quedan más de trescientas obras, incluyendo unas tan trascendentales como el Musnad del Imam Ahmad ibn Hanbal, [55] la Musannaf de Ibn Abi Shayba, [56] el Sahih de Ibn Juzayma, [57] la Mustadrak de al-Hakim [58] y muchas otras colecciones de varios volúmenes que contienen un gran número de hadiths fuertes que no se pueden encontrar en Bukhari, Muslim y las otras obras que han sido traducidas hasta ahora. Asumiendo incluso que las traducciones existentes son totalmente correctas, es evidente que los que no tienen acceso al árabe no deberían intentar derivar la shariʿa directamente del Libro y la Sunnah.  Intentar discernir la shariʿa simplemente sobre la base de los hadiths que han sido traducidos sería ignorar y amputar gran parte de la Sunnah dando lugar, por lo tanto, a graves distorsiones. [59]

Permitidme que os dé dos ejemplos de esto. Las madhhabs sunníes en sus reglas para la conducción de casos legales establecen el principio de que las penas canónicas (hudud) no deben aplicarse en los casos en que haya la menor ambigüedad y que el qadí debe esforzarse activamente por demostrar la existencia de esas ambigüedades. Una lectura de aficionados de las Seis Colecciones Autorizadas no encontrará ninguna confirmación de esto. [60] Sin embargo, la norma del madhhab se basa en un hadith narrado por una cadena fuerte y registrado en el Musannaf de Ibn Abi Shayba, el Musnad de al-Harithi y el Musnad de ibn Musaddad Musarhad. El texto dice: “Guardaos del hudud por medio de ambigüedades” [61] El Imam al-Sanani en su libro Al-Ansab narra las circunstancias de este hadith: “Un hombre fue encontrado borracho y llevado a Umar, quien ordenó aplicar el hadd de ochenta latigazos. Cuando así se hubo hecho, el hombre dijo: ¡Umar, has sido injusto conmigo,  soy un esclavo! (los esclavos reciben sólo la mitad de la pena). Umar quedó abatido y recitó el hadith profético, `evitad las hudud por medio de ambigüedades”. [62]

Otro ejemplo es el de la práctica del istighfar en beneficio de terceros durante el Hajj. Según un hadith: “El perdón es concedido al hajji y a aquellos por quienes reza el hajji.” Este hadith no está en ninguna de las colecciones que ha sido traducidas al inglés hasta ahora, pero está narrado con una isnad fuerte en muchas otras colecciones, entre ellas Al-Mu ʿjam al-Saghir de al-Tabarani y el Musnad de al-Bazzar. [63]

Otro ejemplo se refiere a la importante práctica reconocida por las madhhabs de realizar las oraciones Sunnah tan pronto como sea posible después de la oración obligatoria del Magreb. El hadith dice así: “Apresuráos a hacer los dos rak’as de después del Maghrib porque son elevados (al cielo) junto con la oración obligatoria”. El hadith es narrado por el Imam Razin en su Jami’.

Debido al tradicional temor a distorsionar la Ley del Islam la inmensa mayoría de los grandes eruditos del pasado – sin duda un buen noventa y nueve por ciento de ellos – adherieron fielmente a un madhhab. [64] Es cierto que en el turbulento siglo XIV apareció un puñado de disidentes, como Ibn Taymiyyah e Ibn al-Qayyim, [65] pero ni siquiera ellos recomendaron que los musulmanes semi-educados debían intentar el  ijtihad sin ayuda de expertos. Y, en cualquier caso, a pesar de que estos autores han sido resucitados y hechos prominentes recientemente, su influencia en la erudición ortodoxa del Islam clásico fue insignificante, como sugieren las pocas obras manuscritas de estos autores que se conservan en las bibliotecas más grandes del mundo islámico. [66]

Sin embargo, las turbulencias sociales del siglo pasado produjeron una serie de escritores que defendieron el abandono de la erudición autorizada. Las figuras más destacadas de esta campaña fueron Muhammad Abdu y su discípulo Muhammad Rashid Rida. [67] Deslumbrados por el triunfo de occidente e informados de manera sutil por su bien documentado compromiso con la masonería, estos hombres instaron a los musulmanes a romper los grilletes del taqlid y rechazar la autoridad de las cuatro escuelas. Hoy en día en algunas capitales árabes, especialmente donde la tradición de la erudición ortodoxa indígena se ha debilitado, es común ver a los jóvenes llenar sus casas con todas las colecciones de hadith sobre las que pueden poner sus manos y estudiarlas detenidamente con la presunta creencia de que son menos propensos a malinterpretar esta vasta y compleja literatura que el Imam al-Shafi, el Imam Ahmad y otros grandes imames. Este enfoque irresponsable, aunque todavía no se ha generalizado, está abriendo predeciblemente la puerta a opiniones marcadamente divergentes que han dañado seriamente la unidad, la credibilidad y la eficacia del movimiento islámico y han provocado fuertes discusiones en asuntos ya resueltos por los grandes imames hace más de mil años. [68] Es común ahora ver a jóvenes activistas rondando las mezquitas, criticando a otros fieles por lo que ellos creen son defectos en su culto, a pesar de que sus víctimas siguen las opiniones de algunos de los imames más grandes del Islam. El desagradable ambiente fariseo que genera esta actividad tiene el efecto de desalentar a muchos musulmanes menos comprometidos que dejan de asistir por completo a la mezquita. Nadie recuerda ahora el punto de vista de los primeros ulemas, donde los musulmanes debían tolerar las diferentes interpretaciones de la Sunnah, siempre y cuando estuvieran hechas por sabios de renombre. Como dijo Sufyan al-Thawri: “Si ves a un hombre hacer algo sobre lo cual hay un debate entre los eruditos y que tú mismo crees que está prohibido, no debes prohibirle que lo haga”. [69] La alternativa a esta política es, por supuesto, la desunión y el rencor que envenenarán y paralizarán a la comunidad musulmana desde dentro. [70]

En una cultura globalmente occidentalizada en la que se anima a las personas desde la primera infancia a pensar por sí mismas y a desafiar la autoridad establecida, a veces puede ser difícil armarse de la suficiente humildad para reconocer las propias limitaciones. [71] Todos somos un poco como el Faraón: nuestros egos son por naturaleza resistentes a la idea de que alguien podría ser mucho más inteligente o sabio que nosotros. La creencia de que los musulmanes ordinarios, incluso si saben árabe, están calificados para derivar sentencias de la shariʿa por sí mismos, es un ejemplo de este egoísmo desbocado. Para los jóvenes orgullosos de su propio juicio, no familiarizados con la complejidad de las fuentes y el brillo de la erudición auténtica, esta puede ser una trampa eficaz que termina por alejarlos de la senda ortodoxa del Islam y los enreda en una agenda no intencionada provocando profundas divisiones entre los musulmanes. El hecho de que todos los grandes eruditos de la religión, incluyendo a los expertos en hadith, pertenecieran a madhhabs y pidieran que sus estudiantes pertenecieran a madhhabs parece haber sido olvidado. La autoestima ha logrado aquí una gran victoria sobre el sentido común y la responsabilidad islámica. [72]

El Sagrado Qur’an ordena a los musulmanes que usen sus mentes y sus capacidades reflexivas y la cuestión de seguir la erudición cualificada es un área en la que esta facultad debe ser utilizada muy cuidadosamente. Lo que debería ser apreciado básicamente aquí es que no hay una diferencia categórica entre el usul al-fiqh y cualquier otra ciencia que requiera un largo entrenamiento. El sheikh Sa’id Ramadan al-Buti, ha articulado la respuesta ortodoxa a la tendencia anti-Madhhab en su libro: “El no Madhhabismo: La mayor bida’ que amenaza la shariʿa islámica”,  comparando la ciencia de derivar opiniones con la ciencia de la medicina. ¿Si un hijo nuestro está gravemente enfermo”, se pregunta, “buscamos nosotros mismos en los libros de medicina el diagnóstico y la cura apropiados o vamos a un médico profesional?”

Claramente, la cordura dicta la última opción. Y lo mismo ocurre en los asuntos de religión que son en realidad aún más importantes y potencialmente más peligrosos: seríamos estúpidos e irresponsables si hojéaramos las fuentes por nuestra cuenta y nos convirtiéramos en nuestros propios muftis. En lugar de eso, debemos reconocer que los que han pasado toda su vida estudiando la Sunnah y los principios del derecho son mucho menos propensos a confundirse que nosotros. [73]

Se puede agregar otra metáfora, esta vez tomada de la astronomía. Podríamos comparar los versos coránicos y los hadiths con las estrellas. Muchas de ellas no se ven con claridad a simple vista por lo que necesitamos un telescopio. Si somos tontos u orgullosos intentaremos construir uno nosotros mismos. Sin embargo, si somos sensatos y modestos estaremos encantados de utilizar uno construido para nosotros por el Imam al-Shafi o el Imam Ibn Hanbal y posteriormente refinado, pulido y perfeccionado por generaciones de grandes astrónomos. Una madhhab, después de todo, no es más que un instrumento de precisión que nos permite ver el Islam con la máxima claridad posible. Si utilizáramos nuestros propios instrumentos, nuestros intentos de aficionado inevitablemente distorsionarían nuestra visión.

Se puede utilizar también una tercera imagen. Un edificio antiguo, por ejemplo, la Mezquita Azul en Estambul, podría parecer imperfecta a algunos de los que rezan en ella. Unos jóvenes entusiastas, ardiendo en el deseo de mejorar el edificio y hacerlo todavía más exquisito (y sin duda más acorde con sus propias preferencias temporales), logran acceder a las criptas y sótanos que se encuentran debajo de la estructura y basados en su propia comprensión de los principios de la arquitectura, tratan de ajustar las bases y pilares que sostienen el gran edificio que está encima de ellos. Por supuesto, no se molestarán en consultar a los profesionales de la arquitectura, con la excepción quizás de uno o dos cuya retórica les agrade, no dejarán que ni los libros ni la memoria de aquellos que han mantenido la estructura a lo largo de los siglos los guíen. Su celo y orgullo les deja poco tiempo para eso. Caminando a tientas a través de los sótanos, sacan sus picos y taladros y se ponen a trabajar con su entusiasmo habitual.

Existe el peligro real de que el Islam sunnita esté siendo tratado de una manera similar. El edificio se ha mantenido en pie durante siglos resistiendo los golpes más duros de sus enemigos, sólo puede ser debilitado desde dentro. Sin duda, el Islam tiene enemigos inteligentes entre los que este hecho es bien conocido. El espectáculo de la desunión y las fitnas que dividieron a los primeros musulmanes -a pesar de tener una piedad superior y a la solidez y cohesión del sunnismo después de la codificación final de la shari’a en las cuatro escuelas de los grandes imames- debe haber puesto ideas en muchas cabezas malévolas. Esto no quiere decir en modo alguno, que los que atacan a las grandes madhhabs sean instrumentos conscientes de los enemigos del Islam, pero en cierta medida puede explicar por qué continuan siendo muy publicitados y bien financiados, mientras que la alternativa ortodoxa carece de recursos. Ahora que todo musulmán es un orgulloso mujtahid y que el taqlid es considerado un pecado más que una virtud humilde y necesaria, las opiniones disidentes, que causaron tanto dolor en nuestra historia temprana, seguramente volverán a salir a la superficie. En lugar de cuatro madhhabs en armonía, tendremos mil millones de madhhabs en un conflicto amargo e hipócrita. No se podría haber concebido un esquema más brillante para la destrucción del Islam. [74]

NOTAS

[1] Abdul Wadod Shalabi, Islam: Religion of life (2nd ed., Dorton, 1989), 10. Este es el sentido del famoso  hadith: ‘La mejor generación es la mía, luego la que le sigue, luego la que le sigue’. (Muslim, Fada’il al-Sahaba, 210, 211, 212, 214)

[2] El Khalifa fue asesinado por rebeldes musulmanes de Egipto, cuyas quejas incluian su presunta ‘innovación’ de un texto normativo del Sagrado Qur’an.  (¡Evidentemente, la creencia entre los musulmanes modernos de que no puede haber una ‘buena innovación’ (bid’a hasana) tiene una larga historia!) Para la historia completa, ver páginas 63-71 of M.A. Shaban, Islamic History AD 600-750 (AH 132): A New Interpretation (Cambridge, 1971).

[3] Shaban, 73-7.

[4] Para los jariyíes ver al Imam al-Tabari, History, vol. XVIII, traducido por  M. Morony (New York, 1987), 21-31. Su monstruosa alegría al haber asesinado al khalifa `Ali ibn Abi Talib está registrada en la página 22.

[5] Para una explicación del desarrollo histórico del  fiqh, ver Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, 1970); Hilmi Ziya Ulken, Islam Dusuncesi (Istanbul, 1946), 68-100; Omer Nasuhi Bilmen, Hukuki Islamiyye ve Istalahati Fikhiyye Kamusu (Istanbul, 1949-52), I, 311-338.

[6] Para una breve explicación sobre el chiísmo, ver C. Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (Londres, 1989), 364-70.

[7] Fada’ih al-Batiniya, ed. ʿAbd al-Rahman Badawi (Cairo, 1964).

[8] Para una detallada pero muy amena explicación del sangriento ataque, ver B. Spuler, History of the Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries (London, 1972); la explicación más conocida de un historiador musulmán es Tarikh-i Jihangusha de Ala’ al-Din al-Juwayni, traducida por J.A. Boyle como The History of the World-Conqueror (Manchester, 1958).

[9] Para la matanza de los ulema, ver el dramático relato de  Ahmad Aflaki, Manaqib al-ʿArifin, ed. Tahsin Tazici (Ankara, 1959-61), I, 21, quien afirma que  50.000 eruditos fueron asesinados sólo en la ciudad de Balkh.

[10] La crítica batalla se libró en  873/1469, cuando el gobernador mongol de Irán fue derrotado por los turcomanos de la dinastía (sunnita) Ak Koyunlu, que a su vez fueron derrotados por el Shah Ismaʿil, un chiíta radical, en 906-7/1501, inaugurando el reinado safávida que convirtió a Irán en un país  chiíta. (The Cambridge History of Iran, VI, 174-5; 189-350; Sayyid Muhammad Sabzavari, tr. Sayyid Hasan Amin, Islamic Political and Juridical Thought in Safavid Iran [Tehran, 1989].)

[11] Los jariyíes representan una tendencia que ha reaparecido en años recientes en algunos círculos. Divididos en varias facciones, sus principios nunca fueron codificados. Eran textualistas, puritanos y anti-intelectuales, rechazaban la condición de nacimiento quraishí de su imam y declaraban kafir a todo el que estuviera fuera de su grupo. Para unas explicaciones interesantes, ver M. Kafafi, ‘The Rise of Kharijism’, Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt, XIV (1952), 29-48; Ibn Hazm, al-Fisal fi’l-milal wa’l-nihal (Cairo, 1320), IV, 188-92; Brahim Zerouki, L’Imamat de Tahart: premier etat musulman du Maghreb (Paris, 1987).

[12] Probablemente porque había escrito un libro celebrando las virtudes del khalifa  ‘Ali. Ver Ibn Hajar al-‘Asqalani, Tahdhib al-Tahdhib (Hyderabad, 1325), I, 36-40.

[13] Ver, por ejemplo, Imam al-Haramayn al-Juwayni, al-Burhan fi usul al-fiqh (Cairo, 1400), §§1189-1252.

[14] Ibn Qutayba, Ta’wil Mukhtalif al-Hadith (Cairo, 1326). Los lectores de francés se beneficiarán de la traducción de G. Lecomte: Le Traite des divergences du hadith d’Ibn Qutayba (Damascus, 1962). Hay también un estudio muy beneficioso de Ishaq al-Husayni: The Life and Works of Ibn Qutayba (Beirut, 1950). Se debe mencionar también un profundo trabajo posterior similar del Imam al-Tahawi (d. 321): Mushkil al-Athar (Hyderabad, 1333), extensamente usado entre los ulema.

[15] Imam Abu’l-Wahid al-Baji (d. 474), Ihkam al-Fusul ila ʿIlm al-Usul, ed. A. Turki (Beirut, 1986/1407), §§184-207; Imam Abu Ishaq al-Sirazi (d. 476), al-Luma` fi usual al-fiqh (Cairo, 1377), 17-24; Juwayni, §§327-52, 1247; Imam al-Shafi`i, tr. Majid Khadduri, Al-Shafiʿi’s Risala: Treatise on the Foundations of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1987), 103-8. Shafi’i da una serie de ejemplos bien conocidos de textos coránicos sujetos a takhsis. Por ejemplo, el verso ‘En cuanto al ladrón o a la ladrona, cortad sus manos como una retribución a Allah,’ (5:42) aparenta ser incondicional, pero está sujeto a takhsis por el  hadith que dice  ‘Las manos no deberán cortarse por robar frutas ni el espádice de una palmera y la mano no deberá cortarse a menos que el precio de la cosa robada sea de un cuarto de dinar o más.’ (Malik, Muwatta’, Abu Daud, Sunan; see Shafi`i, Risala, 105.)

[16] Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1991), 356-65. Este excelente libro de un prominente erudito afgano es, de lejos, el mejor resumen de la historia de la ley islámica y debería ser de lectura obligatoria para todo musulmán con dudas relativas a los estudiantes de la shari’a.

[17] Los versos en cuestión eran: 2:219, 4:43, and 5:93. Ver Kamali, 16-17.

[18] Kamali, 150; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, tr. Imran Nyazee y Muhammad Abdul Rauf (Reading, 1994), 97. Esta nueva traducción del gran clásico Bidayat al-Mujtahid, que sólo está disponible por el momento en su primer volumen, es una explicación fascinante de los argumentos básicos sobre las pruebas textuales (adilla) usados por los eruditos de las madhhab reconocidas. Ibn Rushd fue un qadi Maliki, pero presenta las opiniones de otros eruditos con el respeto y la objetividad usual. El trabajo es el ejemplo más conocido de un libro de `ilm al-khilaf de la ciencia de la shari`a  (the ‘Knowledge of Variant Rulings’; para una definición de esta ciencia ver a Imam Hujjat al-Islam al-Ghazali, al-Mustasfa min `ilm al-usul, [Cairo, 1324] I, 5).

[19] Kamali, 150 citando a Shatibi, Muwafaqat, III, 63.

[20] Kamali, 154-160; Baji, § § 383-450; Shirazi, 30-5; Juwayni, § § 1412-1454; Ghazali, Mustasfa, I, 107-129. El problema fue tratado sistemáticamente por primera vez por el Imam al-Shafi´i. “Ciertos hadiths están de acuerdo unos con otros y otros se contradicen, los hadith abrogados y los abrogantes se distinguen claramente [en algunos de ellos] y en otros los hadiths abrogados y los abrogantes no están indicados”. (Risala, 179) Para los casos en los que el Qur’an ha abrogado un hadith o (más raramente) un hadith ha abrogado un verso del Qur’an, ver Ghazali, Mustasfa, I, 124-6; Baji, § 429-39; Yuwayni, § 1440-3. La sunna puede abrogar al Qur’an, ya que también es revelación (wahy) como explica el Imam al-Baji: “Las sunnas del Profeta bendito en realidad no abrogan nada, sino que sólo afirman que Allah ha anulado la sentencia de un pasaje coránico. De ahí que la abrogación, en realidad, viene de Allah, esté el pasaje abrogante en el Qur’an o en la Sunna” (Baji, § 435.)

[21] Para esto como una instancia de abrogación, ver Shafi’i, Risala (Khadduri), 133.

[22] Muslim, Jana’iz, 100.

[23] Kamali, 154.

[24] Kamali, 155; ver también Shafi’i, Risala (khadduri), 168.

[25] Sayf ad-Din Ahmed Ibn Muhammad, Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other Important Issues (London, 2nd ed., 1415), 49-51; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, 168-170; Shafi`i, Risala (Khadduri), 199-202.

[26] M.Z. Siddiqi, Hadith Literature, its Origins, Development and Special Features (Revised ed. Cambridge, 1993), 3, 40, 126.

[27] Los defectos en el matn pueden hacer que a veces un hadith sea débil aunque su isnad sea fuerte (Siddiqi, 113-6).

[28] Kamali, 361; Bilmen, I, 74-6, 82-4. La clasificación de los textos revelados bajo estas tres categorías es una de las áreas más delicadas de usul al-fiqh.

[29] Kamali, 361.

[30] Kamali, 362.

[31] Kamali, 235-44; Ghazali, Mustasfa, 1, 191,2; Juwayni, §343.

[32] Para algunas exposiciones del difícil tema del qiyas, ver Kamali, 197-228; Shirazi, 53-63; Juwayni, §§676-95; Imam Sayf al-Din al-Amidi (al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, Cairo, 1332/1914), III, 261-437, IV, 1-161.

[33] Kamali, 363-4.

[34] La traducción inglesa accessible de su trabajo más famoso sobre teoría legal ya ha sido mencionada anteriormente en la nota 15.

[35] Se pregunta frecuentemente por qué solo deben seguirse cuatro escuelas actualmente. La respuesta es lisa y llana: aunque en teoría no hay razón alguna para que sean cuatro, el hecho histórico es que sólo estas cuatro tienen suficiente literatura minuciosa que las respalde. En relación con la hiper-literalista madhhab Zahiri, Ibn Khaldun escribe: Las personas mezquinas en ocasiones se sienten obligadas a seguir la escuela Zahiri y estudiar estos libros con el deseo de aprender el sistema Zahiri de  jurisprudencia, pero no van a ninguna parte y se encuentran con la oposición y el rechazo de la gran masa de musulmanes. Por eso, a menudo se los considera innovadores, ya que aceptan el conocimiento de los libros sin la guía de maestros.’ (Muqaddima, tr. F. Rosenthal [Princeton, 1958], III, 6.)

[36] Estos son (por orden de extensión, empezando por el más breve), al-Khulasa, al-Wajiz, al-Wasit y Basit. El gran imam escribió más de cien libros ganándose de parte de una ummah agradecida el título ‘Hujjat al-Islam’ (La prueba del Islam). No es de extrañar que cuando los ulemas citan el famoso hadith sahih ‘Allah hará surgir para esta Ummah al comienzo de cada siglo alguien que renovará la religión,’ citan al imam al-Ghazali como al renovador del siglo quinto del Islam. Ver por ejemplo, al imam Muhammad al-Sakhawi (d. 902AH), al-Maqasid al-Hasana fi bayan kathirin min al-ahadith al-mushtahira `ala al-alsina (Beirut, 1405), 203-4, que enumera a los  ‘renovadores’ como sigue: `Umar ibn `Abd al-`Aziz, al-Shafi`i, Ibn Surayj, Abu Hamid al-Isfaraini, Hujjut al-Islam al-Ghazali, Fakhr al-Din al-Razi, Ibn Daqaq al-`Id, al-Balqini. El imam Ibn `Asakir (d. 571AH), en su famosa obra Tabyin Kadhib al-Muftari fima nusiba ila al-Imam Abi’l-Hasan al-Ash`ari, ed. imam Muhammad Zahid al-Kawthari (Damascus, 1347, reproducido Beirut, 1404), 52-4, tiene la siguiente lista: `Umar ibn `Abd al-`Aziz, al-Shafi`i, al-Ash`ari, al-Baqillani, al-Ghazali.

[37] Imam Abu Hamid al-Ghazali, Ihya `Ulum al-Din (Cairo: Mustafa al-Halibi, 1347), III, 65.

[38] ‘Las características más importantes de los grandes ulema son la dignidad y la serenidad, el respeto por los otros eruditos, la preocupación compasiva por la ummah y seguir al profeta, paz y bendiciones sobre él, cuya visión siempre fue amplia, su sabiduría perfecta y su tolerancia soberbia.’ Imam Yusuf al-Dajawi (d. 1365AH), Maqalat wa-Fatawa (Cairo: Majmuʿ al-Buhuth al-Islamiya, 1402), II, 583. `La verdadera imparcialidad es considerar que todos los imames son respetables; quien sigue la madhhab de un mujtahid porque no ha alcanzado el nivel de Ijtihad, no se perjudica porque otros imames difieran sobre su escuela.’ (Shatibi, Iʿtisam, III, 260.) Son muchos los ejemplos citados por los eruditos que muestran el respeto mutuo entre las madhhabs. Por ejemplo,  el Sheikh Ibrahim al-Samadi (d. 1662), un piadoso erudito de Damasco, rezó una vez para tener cuatro hijos de manera que cada uno de ellos siguiera una de las madhhabs reconocidas y de esta forma traer una cuádruple bendición a su casa. (Muhammad al-Amin al-Muhibbi, Khulasat al-atar fi aʿyan al-qarn al-hadi ʿashar [Cairo, 1248], I, 48.) Y no es raro que los eruditos fueran capaces de dar fatwas en más de una madhhab (esta persona era técnicamente conocida como mufti al-firaq) (Ibn al-Qalanisi, Dhayl Tarikh Dimasq [Beirut, 1908], 311.) La hostilidad entre las madhhabs fue rara, a pesar de algún abuso en el último período otomano. Al-Dhahabi aconseja a sus lectores lo siguiente: ‘No pienses que tu madhhab es lo mejor y lo más amado por Allah, porque no tienes prueba de ello. Los imames, que Allah esté complacido con ellos,  siguen lo que es mejor; cuando están en lo cierto reciben dos recompensas, cuando se equivocan, aún así reciben una recompensa.’ (al-Dhahabi, Zaghal al-ʿIlm wa’l-Talab, 15, citado en Saʿid Ramadan al-Buti, Al-Lamadhhabiya Akhtar Bidʿa tuhaddid aSh-shariʿa al-Islamiya, 3rd edition, Beirut, 1404, 81.) Las palabras finales (‘cierto … recompensa’) son tomadas de un famoso hadith a este efecto (Bukhari, I`tisam, 21.)

[39] El más notorio N. Couson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence (Chicago, 1969), 43, 50, 96; y también I. Goldziher, Louis Ardet and Montgomery Watt.

[40] Sería útil refutar una acusación hecha por algunos orientalistas e incluso por algunos musulmanes modernos que sugieren que los eruditos eran renuentes a desafiar el sistema de las madhhabs porque si lo hacían serían ‘despedidos’ y las lucrativas posiciones del qadi, restringidas a los seguidores de las escuelas ortodoxas, estarían prohibidas para ellos. Este es un ejemplo particularmente desagradable de la tendencia moderna de calumniar a hombres cuya integridad moral no era menos impresionante que su conocimiento: sugerir que los grandes ulema del Islam siguieron la interpretación del Islam que siguieron simplemente por razones financieras es insultante y una vergonzosa forma de ghiba (habladuría). De todos modos, puede ser fácilmente refutada. Los grandes ulema del pasado eran, en casi todos los casos, hombres con recursos independientes y no necesitaban los ingresos de su actividad académica. Por ejemplo, el imam Ibn Hajar había heredado una fortuna de su madre (al-Sakhawi, al-Daw’ al-Lamiʿ li-Ahl al-Qarn al-Tasiʿ (Cairo, 1353-5), II, 36-40). El imam al-Suyuti pertenecía a una prominente y rica familia de funcionarios públicos (ver su propio Husn al-Muhadara fi akhbar Misr wa’l-Wahira [Cairo, 1321], I, 153, 203). Para ejemplos de eruditos con independiencia financiera ver las notas del editor a  Ibn Jamʿa’s Tadhkirat al-Samiʿ fi Adab al-ʿAlim wa’l-Mutaʿallim (Hyderabad, 1353), 210: El Imam al-Baji era un artesano que hacía pan de oro: ‘sus socios académicos recuerdan que solía ir a verlos con la mano dolorida por el uso del martillo’ (Dhahabi, Tadhkira, III, 349-50); mientras que Khalil ibn Ishaq, también un Maliki, era un soldado que había tomado parte en la liberación de Alejandría de los cruzados y a menudo daba sus clases de  fiqh llevando todavía su cota de malla y su casco (Suyuti, Husn al-Muhadara, I, 217.) Y también era típico que los imames vivieran con gran frugalidad: se dice que el imam al-Nawawi, quien murió a los 44 años, había dañado su salud debido a su estilo de vida ascético, por ejemplo: se negaba a comer los frutos que se producían en Damasco donde era profesor porque crecían en tierras cuya situación jurídica consideraba sospechosa. (al-YafiʿI, Mir’at al-Janan wa-ʿIbrat al-Yaqzan [Hyderabad, 1338], IV, 1385.) No resulta fácil ver cómo este tipo de hombres podrían haber permitido que los fines lucrativos dictaran su perspectiva religiosa.

[41] Un mujtahid es un erudito cualificado para hacer ijtihad, definida como “el esfuerzo personal para derivar un dictamen de la  Shariʿa del furuʿ de las fuentes reveladas.” (Bilmen, I, 247). Su tarea principal – el proceso real de derivación – es llamado istinbat, que en árabe significa originalmente  “sacar agua de un pozo con dificultad.” (Bilmen, I, 247.)

[42] ‘Cuando el mensajero de Allah, la paz sea con él, quiso enviar a Muʿadh ibn Jabal al Yemen, le preguntó: ‘¿Cómo juzgarás si un asunto se te presenta para ser juzgado?’. ‘Por lo que está en el Libro de Allah,’ contestó. ‘¿Y si no lo encuentras en el Libro de Allah?’ ‘Entonces por la Sunna del mensajero de Allah.’ ‘¿Y si no está en la  Sunna del mensajero de Allah?’ ‘Entonces me esforzaré usando mi propio juicio’ (aytahidu ra’yi). (Abu Daud, Aqdiya, 11.)

[43] Kamali, 366-393, especially 374-7; ver también Amidi, IV, 219-11; Shirazi, 71-2; Bilmen, I, 247, 250, 251-2.

[44] Kamali, 386-8. Ejemplos de estos hombres desde el tiempo de los Tabi`un en adelante incluyen a ‘Ibrahim al-NakhaʿI, Ibn Abi Layla, Ibn Shubruma, Sufyan al-Thawri, al-Hasan ibn Salih, al-Awzaʿi, ʿAmr ibn al-Harith, al-Layth ibn Saʿd, ʿAbdullah ibn Abi Ja`far, Ishaq ibn Rahawayh, Abu `Ubayd al-Qasim ibn Salam, Abu Thawr, Ibn Khuzayma, Ibn Nasr al-Marwazi, Ibn Mundhir, Daud al-Zahiri e Ibn Jarir al-Tabari, que Allah les muestre toda Su misericordia.’ (Bilmen, I, 324.) Cabe señalar que según algunos estudiosos existe una concesión  (rukhsa) en cuanto a la permisibilidad de taqlid para el mujtahid: el Imam al-Baji y el Imam al-Haramayn, por ejemplo, permitían a un mujtahid seguir a otro mujtahid en los casos en que su propia investigación para determinar un asunto tuviera como consecuencia una demora peligrosa en el cumplimiento de un deber religioso (Baji, §783; Juwayni, §1505.)

[45] Kamali, 388; Bilmen, I, 248.

[46] ‘Los seguidores más importantes de los grandes imames no se limitaron a simplemente imitarlos, como algunos han afirmado. Sabemos, por ejemplo, que Abu Yusuf y al-Shaybani disentían frecuentemente con la posición de Abu Hanifa. De hecho, es difícil encontrar una sola cuestión sobre fiqh debatida en la que el razonamiento independiente y el ijtihad de los eruditos y su determinación de encontrar la verdad precisa no sean muy evidentes. De esta forma encontramos al imam al-Shafi`i determinando en su nueva madhhab que el tiempo del Maghrib no se extiende hasta el final del crepúsculo (shafaq); mientras que sus seguidores abandonaron esta posición con el objeto de seguir una prueba textual diferente (dalil). De la misma forma, Ibn `Abd al-Barr y Abu Bakr ibn al-`Arabi sostuvieron muchas opiniones divergentes en la madhhab del Imam Malik, etcétera.’ (Imam al-Dajawi, II, 584.)

[47] ‘Cuando un mujtahid llega a un juicio que va contra el ijma`, los principios básicos, un texto inequívoco o un qiyas evidente (al-qiyas al-jali) sin pruebas que lo contradigan, al muqallid  no se le permite transmitir su opinión a la gente o dar una fatwa de acuerdo con ella … sin embargo, nadie puede saber si esto le ha ocurrido a alguien que no domina los principios de la jurisprudencia, el qiyas evidente, los textos inequívocos, y todo lo que pueda intervenir en estas cosas; y para saber todo esto uno está obligado a estudiar usul al-fiqh y sumergirse en el océano del fiqh.’ (Imam Shihab al-Din al-Qarafi, al-Furuq (Cairo, 1346), II, 109.)

[48] Los ulema usualmente reconocen siete diferentes niveles de musulmanes desde el punto de vista de su conocimiento y los enumeramos aquí para aquellos interesados, en orden de su estatus académico. (1,2) El mujtahidun fi’l-sharʿ (Mujtahids en la Shariʿa) y el mujtahidun fi’l-madhhab (Mujtahids en el Madhhab) ya han sido mencionados. (3) Mujtahidun fi’l-masa’il (Mujtahids sobre temas particulares) son los eruditos que pertenecen a una escuela, pero tienen competencia para hacer ijtihad sobre ciertos aspectos dentro de lo que ellos conocen rigurosamente. (4) Ashab al-Takhriy (los que resuelven la ambigüedad), quienes tienen competencia ‘para indicar qué opinión es preferible en casos de ambigüedad o su adecuación respecto a las condiciones prevalecientes’. (5) Ashab al-Taryih (gente de la valoración): son ‘aquellos competentes para hacer comparaciones y distinguir las opiniones correctas (sahih) y las preferidas (rayih, aryah) y las convenidas (mufta biha) de las que son débiles dentro del madhhab’. (6) Ashab al-Tashih (gente de la corrección): ‘aquellos que pueden distinguir entre las opiniones manifiestas (zahir al-riwaya) y las raras y oscuras (nawadir) de las escuelas de sus seguidores.’ (7) Muqallidun: los ‘emuladores’, que incluye a todos los que no son eruditos. (Kamali, 387-9. Ver también Bilmen, I, 250-1, 324-6). De estas siete categorías, solo los tres primeros son considerados mujtahids.

[49] Esto es explicado por el Imam al-Shatibi en el contexto del pasaje siguiente, todo lo cual está citado aquí para proporcionar una síntesis adicional de la posición ortodoxa sobre el  taqlid. ‘Una persona obligada a seguir las leyes de la shari’a debe estar dentro de una de tres categorías. [I] Puede ser un mujtahid, en cuyo caso pondrá en práctica las conclusiones legales a las que lo conduzca su ijtihad. [II] Puede ser un completo muqallid, sin informarse del conocimiento requerido. En este caso, debe tener alguien que lo guíe, un árbitro a quien recurrir cuando necesite un juicio y un erudito para emular.  Obviamente, sólo sigue al guía como poseedor de los conocimientos requeridos. La prueba de esto es que si sabe, e incluso sospecha que no es competente, no le está permitido seguirlo o aceptar sus opiniones; de hecho, ninguna persona, instruída o no, pensaría seguir a través de taqlid a alguien que sabe que no está cualificado, de la misma forma en que un hombre enfermo no se pondría en manos de alguien que sabe que no es médico.[III] Puede no haber alcanzado el nivel de los mujtahids, pero entiende el dalil y su contexto y tiene competencia para comprenderlo con el objeto de preferir algunos juicios sobre otros en ciertos asuntos. En su caso, debe identificar sus preferencias y opiniones. Si las reconoce, entonces se convierte en un mujtahid sobre ese tema; si no las reconoce, pertenece a la clase de los musulmanes que no son especialistas y están obligados a seguir a los mujtahids. (al-Iʿtisam [Cairo, 1913-4] III, 251-3.)

Una explicación equivalente sobre la condición del muttabiʿ, IV, 306-7: ‘Si alguien que no es un erudito, que no está cualificado para hacer ijtihad, ha adquirido algo del conocimiento necesario para el ijtihad, debe seguir los veredictos de los  mujtahids. Esta es la opinión de los eruditos acertados, aunque ha sido rechazada por algunos de los muʿtazila en Bagdad, que declaran: “Que no es admisible, excepto que obtenga una prueba clara (dalil) de la corrección del ijtihad que está siguiendo.” Pero el punto de vista correcto es lo que hemos dicho, esto está probado por el Qur’an, el Ijmaʿ y el intelecto. La prueba coránica es la declaración de Allah,  “Preguntad a la gente del recuerdo si no sabéis” que es una orden (‘amr) para todos. La prueba para el Ijmaʿ es que los musulmanes ordinarios en la época de los Compañeros y los Seguidores preguntaban a los mujtahids, y los seguían en sus juicios de shari’a, mientras que el entendido entre ellos respondía sus preguntas sin indicar el dalil. No les estaba prohibido hacer esto, y por lo tanto, constituye  Ijmaʿ sobre la absoluta permisibilidad de que un musulmán ordinario siga las opiniones de un mujtahid.’ Para la prueba intelectual de Amidi, ver nota 51 debajo.

[50] Un muqallid es un musulmán que practica el taqlid, que es el término en la shari`a para ‘la aceptación del juicio de mufti por parte de una persona ordinaria.’ (Juwayni, §1545.) La palabra ‘mufti’ aquí significa tanto un mujtahid o alguien que transmite auténticamente el veredicto de un mujtahid. ‘En cuanto a la persona ordinaria  [`ammi], es obligatorio [wayib] para ella hacer taqlid de un ulema.’ (Baji, §783.) La elección del mujtahid es de una gran responsabilidad para un musulmán ordinario. ‘Un muqallid solo puede hacer taqlid de otra persona después de haber examinado cuidadosamente sus credenciales y de obtener un testimonio de terceros acerca de sus logros académicos’ (Juwayni, §1511) (el imam Ibn Furak, sostiene sin embargo que el testimonio del propio mujtahid es suficiente). El imam Juwayni observa a continuación (§1515) que es necesario seguir al mejor mujtahid disponible; que es también la posición del imam al-Baji (§794). Ver también Shirazi (p. 72): ‘No es permisible que el busque una fatwa simplemente le pregunte a cualquiera, no sea que pregunte a quien no tiene conocimiento de fiqh. En cambio, es oligatorio (wajib) para él comprobar el conocimiento y la fiabilidad del erudito.’ Y Qarafi (II, 110): ‘Los salaf, que Allah esté complacido con ellos, eran vehementemente reacios a dar fatwas. El imam Malik dijo, “Un erudito no debería dar  fatwas hasta que sea considerado competente tanto por él mismo como por los demás”. En otras palabras, los eruditos deben estar satisfechos con sus credenciales. El imam Malik no comenzó a dar fatwas hasta que cuarenta turbantes [eruditos] le dieron la autorización (ijaza).’

[51] ‘El dalil de nuestra posición es la orden de Allah: Entonces preguntad a la gente del recuerdo, si no sabéis. Porque si prohibiésemos el taqlid, todos necesitarían convertirse en eruditos avanzados y nadie podría [tendría tiempo de] ganarse el sustento y la tierra quedaría sin cultivar.’ (Shirazi, 71.) ‘La prueba intelectual [de la necesidad del taqlid] es que si a alguien que no posee las condiciones para el ijtihad le surge un asunto de furu’, no podrá seguir un fallo islámico en absoluto lo cual es una violación del Ijma’, o en su lugar, adoptará un fallo islámico ya sea investigando las pruebas en cuestión o mediante el taqlid. Sin embargo, para él no sería posible hacer una investigación adecuada de las pruebas porque estaría obligado –al igual que el resto de la humanidad- a investigar los dalils involucrados en cada cuestión, distrayéndose de sus fuentes de ingreso y llevando a la extinción de los oficios y a la ruina del mundo.’ (Amidi, Ihkam, IV, 307-8.) ‘Uno de los dalils que respaldan la legitimidad de seguir los veredictos de los eruditos es nuestro conocimiento de que todo el que investigue estos comentarios y busque deducir fallos de la shari’a necesitará tener las herramientas adecuadas, es decir, las ciencias normativas del Qur’an y la Sunna y de usul al-fiqh, los principios de la retórica de la lengua árabe y otras ciencias que no se adquieren fácilmente y que la mayoría de la gente no puede alcanzar. Y aunque alguno de ellos las alcanzara, sólo sería después de un largo tiempo de estudio, investigación y gran esfuerzo, lo cual requeriría que se dedicaran por completo a esto y no hicieran nada más, no habría agricultura, comercio u otro tipo de ocupación esenciales para la continuidad de la humanidad y es el ijma’ de la ummah que esto es algo que Allah ta’ala no ha obligado a sus siervos hacer… Por lo tanto, no hay otra alternativa para ellos que seguir a los ulema’ (Baji, §793.)

[52] ‘Hay ijma’ entre los eruditos de que este verso es una orden para el que no conoce una disposición o su dalil siga a quien las conoce.  Casi todos los eruditos de usul al-fiqh han hecho de este verso su principal dalil, el que es obligatorio para una persona ordinaria seguir a un erudito que es  mujtahid.’ (al-Buti, 71; traducido también en Keller, 17.)

[53] Ver también Dajawi, II, 576: ‘Los Compañeros y los Seguidores solían dar fatwas sobre asuntos legales a quienes se las solicitaban. Algunas veces, si era necesario, mencionaban la fuente y otras veces se limitaban a especificar la disposición. Al-Ghazali (Mustasfa, II, 385) explica que la existencia del taqlid y de las fatwas entre los Compañeros es un dalil que indica la necesidad de esta distinción fundamental: ‘La prueba de que el taqlid es obligatorio es un ijma’ de los Compañeros porque ellos solían dar fatwas a la gente común y no les ordenaban obtener el nivel de ijtihad. Esto se sabe forzosamente (bi’l-darura) por líneas paralelas de transmisión (tawatur) tanto de los eruditos como de los no eruditos.’ Ver también Ibn Khaldun, Muqaddima (Bulaq ed., p. 216): ‘No todos los Compañeros estaban cualificados para dar fatwas y el Islam no les resta mérito a ninguno de ellos. Ese privilegio fue ostentado sólo por aquellos que habían aprendido el Qur’an, conocían lo relativo a los pasajes abrogados y los abrogantes, las expresiones ambiguas (mutashabih), las precisas (muhkam) y sus características especiales’. Y también el imam al-Baji (§ 793): ‘Los musulmanes comunes no tienen otra alternativa que seguir a los ulemas. Una prueba de ello es el ijma’ de los Compañeros, porque los que no habían alcanzado el grado de ijtihad acostumbraban a preguntar a los ulemas de los Compañeros la opinión correcta sobre algo que les había sucedido. Ni uno sólo los criticó por hacerlo, al contrario, les dieron fatwas sobre los asuntos que habían preguntado, sin condenarlos o diciéndoles que debían derivar ellos mismos los dictámenes [del Qur’an y de la Sunna]’. Ver también imam al-Amidi: en la nota 49 supra.

Yuwayni (§§1494-9) da una lista de los muftis entre los Compañeros: incluye a los Cuatro Khalifas, Talha ibn `Ubaydillah, `Abd al-Rahman ibn `Awf y Sa`d ibn Abi Waqqas. Otros, como Abu Hurayra no fueron muftis, quien a pesar de sus muchas narraciones de hadith nunca fue conocido por sus veredictos. (§1497). Shirazi (p. 52) confirma la obviedad de que algunos Compañeros son considerados más dignos de ser seguidos que otros en temas legales.  

[54] Como hemos visto anteriormente, los ulemas consideran que el dominio de la lengua árabe es uno de los requisitos esenciales para derivar la shari’a directamente del Qur’an y la Sunna. Ver Juwayni, § § 70-216, donde esto es recalcado. Juwayni registra que eliImam al-Shafi’i era tan experto en la gramática y la retórica árabe que cuando aún era muy joven el gran filólogo al-Asma’i le pidió su ayuda en la edición de algunas de las primeras y dificultosas colecciones de poesía árabe. (Juwayni, § 1501.) También sabemos que el imam ‘Ibn al-Mubarak, el famoso tradicionalista de Merv, gastó más dinero en el aprendizaje del árabe que en las tradiciones [hadith], dando más importancia a lo primero que lo segundo y pidiendo a los estudiantes de hadith para pasaran el doble de tiempo con el árabe que con el hadith … al-Asma’i sostenía que quien estudiaba hadith sin aprender gramática debía ser incluido entre los forjadores de hadith’ (Siddiqi, 84-5.)

[55] Publicado en 6 volúmenes en el Cairo en 1313 AH. Otro de sus trabajos, el Kitab al-Zuhd (Beirut, 1403), también contiene muchos ahadith.

[56] Publicado en 13 volúmenes en Bombay entre 1386 y 1390.

[57] Editado por M.M. al-A`zami, Beirut, 1391-97.

[58] Esta es una importante colección de ahadith cuya precisión, según el Imam al-Hakim al-Nisaburi, satisface los criterios de los  Imames al-Bukhari y Muslim, pero que no han sido incluidos en sus colecciones. Publicados en cuatro extensos volúmenes en Hyderabad entre 1334-1342.

[59] No hace falta decir que los aficionados que niegan el taqlid y tratan de derivar sentencias por sí mismos tienen menos conocimiento de las fuentes derivativas de la shari’a que del Qur’an y la Sunna. Esas fuentes no sólo incluyen las que son famosas como el ijma’ y la qiyas; por ejemplo, las fatwas de los Compañeros son consideradas por los ulemas una fuente muy importante de legislación. El imam al-Shafi`i a lo largo de su vida enseñó que el diya (‘dinero por sangre’, la compensación monetaria pagada a los herederos de una víctima) incrementaba en los casos de delitos cometidos en el Haramayn o durante los meses sagrados y no tenía ninguna base para esto aparte de las declaraciones de los compañeros.” (Yuwayni, § 1001).

[60] Hay una versión de este hadith en Tirmidhi (Hudu, 2), pero anexado a una isnad débil que incluye a Yazid ibn Ziyad.

[61] Ibn Abi Shayba, Musannaf, XI, 70.

[62] Sakhawi, 74-5.

[63] Sakhawi, 742.

[64] Para una lista completa de los eruditos más famosos del Islam y de las madhhabs a las que pertenecían, ver Sayf al-Din Ahmad, Al-Albani Unveiled, 97-9.

[65] Para estos autores ver Ahmad ibn al-Naqib al-Misri, tr. Nuh Keller, Reliance of the Traveller (Abu Dhabi, 1991), 1059-60, 1057-9. La opinión de Ibn al-Qayyim no es coherente en este tema. En algunos pasajes de su I`lam al-Muwaqqi`in parece sugerir que cualquier musulmán está cualificado para derivar veredictos del Qur’an y la Sunna. Sin embargo, en otros pasajes adopta una opinión más inteligente. Por ejemplo, escribe: “¿Está permitido que un mufti que adhiere a la madhhab de su imam dar una fatwa de acuerdo con una madhhab diferente si su opinión es más correcta? [La respuesta es] Si [simplemente] está siguiendo los principios de ese imam en cuanto a los procedimientos del ijtihad y la determinación de las pruebas textuales [es decir, es un mujtahid fi’l-madhab], entonces se le permite seguir la opinión que considera correcta de otro mujtahid”(I`lam al-Muwaqqi`in, IV, 237). Este es un enfoque amplio, pero sin embargo, está muy lejos de la idea de simplemente seguir la ‘dalil’, en lugar de seguir a un intérprete cualificado. El Sheikh al-Buti cita este texto y muchos otros para mostrar las diversas opiniones sostenidas por Ibn al-Qayyim sobre esta cuestión que, según el Sheikh, revelan ‘contradicciones notables’. (Al-Buti, 56-60.)

[66] Muchas de las obras de Ibn Taymiya existen sólo en forma de un único manuscrito;  y las otras, incluso cuando se comparan con las obras de los grandes eruditos como al-Suyuti y al-Nawawi parecen haber sido copiadas pocas veces. Ver la lista de los antiguos manuscritos de sus trabajos provista por C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (2nd. Ed. Leiden, 1943-9), II, 126-7, Supplement, II, 119-126.

[67] ‘Abduh, a su vez, fue influenciado por su maestro y colaborador Jamal al-Din al-Afghani (1839-97). Afghani se asoció con esa joven generación de transición ‘otomana’ que creó personas como Namik Kemal y (un poco más tarde) Zia Gokalp y Sati’ al-Husari: hombres profundamente traumatizados por el éxito de los poderes occidentales y el espectáculo del fracaso militar otomano que buscaban un renacer cultural tirando por la borda la historia de la cultura musulmana mientras mantenían su autenticidad conservando una ‘esencia prístina’. En esto fueron inspirados, conscientemente o no, por la búsqueda de autenticidad generalizada del siglo diecinueve: los filósofos nacionalistas Herder y Le Bon, quienes habían perfilado un proyecto revivalista-esencialista para Francia y Alemania basado en las ‘fuentes originales’ de sus culturas nacionales, habían sido traducidos y eran ampliamente leídos en el mundo musulmán en ese tiempo. Afghani no era un pensador profundo, pero sus panfletos y artículos en el periódico que él y ‘Abduh editaban, al-‘Urwat al-Wuthqa eran muy influyentes. No está claro si creían o no en su propia ideología pan-islámica o incluso en su atenuada y anti-historicista versión del Islam. Cuando escribían en contextos lejos de sus lectores musulmanes a menudo mostraban un escepticismo extremo. Por ejemplo, en su debate con Renan sobre la decadencia de la civilización árabe, escribió sobre el Islam: ‘Está claro que dondequiera que se estableció esta religión, trató de sofocar las ciencias y fue servida maravillosamente en sus proyectos por el despotismo.’ (Respuesta a Renan, traducida por N. Keddie en An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din ‘al-Afghani’ (Berkeley y Los Angeles, 1968), 183, 187. ¡No es de extrañar que ‘Abduh trabajara tan duro para eliminar la traducción al árabe de este trabajo!

La ideología reformista de Afghani lo llevó a fundar un partido político en Egipto, al-Hizb al-Watani, que incluia no sólo musulmanes, sino que ‘todos los cristianos y judíos que vivían en Egipto eran aptos para ser miembros’ (Jamal Ahmed, The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism (London, 1960), 16.) Este abandono de las nociones islámicas de solidaridad puede ser visto como un producto de la específica actitud de Afghani hacia el  taqlid. Pero las  fatwas de su discípulo eran a menudo más radicales, quizás debido a ‘la parcialidad de ‘Abduh hacia la autoridad británica que perseguía líneas similares de reforma y lo respaldaba’ (Ahmed, 35). No nos sorprende saber que el gobernador británico de Egipto, Lord Cromer, escribiera: ‘Durante muchos años le dí a Mohammed ‘Abduh todo el apoyo que tenía en mi poder’ (Lord Cromer, Modern Egypt [New York, 1908], II, 180). Un ejemplo es la declaración en el tafsir de ‘Abduh  (mucho del cual es de Rida) que erigir estatuas es halal. El mismo argumento fue invocado por Ataturk, quien, cuando se le preguntó por qué estaba erigiendo una estatua suya en Ankara, afirmó que ‘la fabricación de estatuas no está prohibida actualmente como lo estuvo cuando los musulmanes recién salían de su idolatría y que es necesario que los turcos practiquen este arte porque es una de las artes de la civilización’ (C. Adams, Islam and Modernism in Egypt [London, 1933], 193-4.)

[68] Un ejemplo mal argumentado, pero bien financiado de un libro de esta categoría es un texto breve del escritor saudita al-Khajnadi, del cual existe una versión modificada en inglés. Este texto causó preocupación entre los ulemas cuando apareció por primera vez en la década del 1960 y el libro del Sheikh Sa‘id Ramadan al-Buti fue en realidad escrito específicamente en refutación del mismo. Las ediciones segunda y siguientes de la obra de al-Buti, que muestran cómo Khajnadi sistemáticamente malinterpretó y distorsionó los textos, contiene un prólogo que incluye un relato de una reunión entre al-Buti y el escritor albanés Nasir al-Din al-Albani, quien estaba asociado a las ideas de Khajnadi. La reunión de tres horas que fue grabada, fue curiosa ya que al-Albani negó que Khajnadi hubiera declarado que todos los musulmanes podían obtener sentencias directamente del Qur’an y la Sunna. Por ejemplo, cuando Khajnadi hace la declaración aparentemente engañosa que “en cuanto a las escuelas de jurisprudencia, son los puntos de vista y los ijtihads de los ulemas en ciertos temas y ni Allah ni en Su Enviado han obligado a nadie a seguirlos, ‘Al-Albani explica que nadie’ ‘(ahad) aquí en realidad se refiere a “cualquier persona cualificada para realizar ijtihad”. (Al-Buti, 13.) Al-Albani pasó a citar otros ejemplos de cómo los lectores habían malinterpretado por desgracia la intención de Khajnadi. El sheikh al-Buti, muy razonablemente, respondió al escritor albanés: “Un erudito no usaría nunca el lenguaje de una forma tan vaga, no haría tales generalizaciones ni intentaría decir algo tan diferente a lo que en realidad está diciendo con claridad y de hecho, nadie entendería sus palabras como usted las ha interpretado”. La respuesta de Albani fue: “El hombre era de origen uzbeko y su árabe era el de un extranjero, por lo que no podía explicarse tan claramente como lo haría un árabe. Está muerto y debemos darle el beneficio de la duda e imponer la mejor interpretación que podamos de sus palabras!” (Al-Buti, 14). Sin embargo sabemos de fuentes fidedignas que, a pesar de sus protestas, al-Albani, dijo que el taqlid continuaba siendo inaceptable. Wa-la hawla wa-la quawwata illa bi’Llah.

[69] Los ulema también citan los siguientes principios rectores de la jurisprudencia islámica: «Lo que está mal (munkar) no tiene por qué ser condenado como [objetivamente] malo a menos que todos los estudiosos estén de acuerdo (en ijma’) que es así.” (Dajawi, II, 583) Imam al-Dajawi (II, 575) también hace las siguientes indicaciones: “las diferencias de opinión entre los ulemas son una gran misericordia (rahma) sobre esta Umma. `Umar ibn Abd al-Aziz ‘declaró:” Me complace que los Compañeros de Muhammad, sobre él sea la paz y las bendiciones, hayan disentido  porque si no lo hubieran hecho, no habría descendido ninguna misericordia”. Yahya Ibn Sa‘id, uno de los grandes narradores de hadith entre los seguidores (Tabi’in), dijo: “La gente de conocimiento es gente de mente amplia (ahl tawsi’a), continuan dando fatwas que difieren entre sí y ningún erudito reprocha a otro su opinión”. Sin embargo, si la gente común tomara los veredictos directamente del Qur’an y de la Sunna, como cierta facción desea, sus opiniones serían mucho más discordantes y las cuatro escuelas ya no serían cuatro, sino miles. Si ese día llega, traerá un desastre sobre otro para los musulmanes. ¡Que no vivamos para verlo!’

Se podría añadir que “ese día” parece estar ya sobre nosotros y que la consecuente ampliación del debate, incluso en los asuntos jurídicos más simples, ya no es atenuada por los antiguos principios de cortesía y tolerancia. El debate ferozmente insultante entre Nasir al-Din al-Albani y el escritor saudí al-Tuwayjiri es un ejemplo típico. El primero, en su libro Hijab al-Mar’a al-Muslima, utiliza el Qur’an y la Sunna para defender su punto de vista de que la mujer puede exponer su cara en público, mientras que el segundo, en su al-Sarim al-`ala Mashhur Ahl al-tabarruy wa’l-Sufur, ataca a Albani en los términos más insultantes por no recurrir a las fuentes reveladas y llegar a la supuestamente obvia conclusión de que las mujeres deben velar siempre sus rostros ante los hombres no-mahram. Por desgracia hay muchos otros ejemplos del estilo anti-madhhab de disensión basado en los intentos de istinbat directa de esta generación del odio irreconciliable. Casi ninguna organización o mezquita islámica en la actualidad parece estar libre de ellos.

La solución consiste en recordar el principio antes mencionado, a saber, que dos mujtahids pueden tener diferentes opiniones sobre la furu’, y aún así serán recompensados por Allah, constituyendo ambas opiniones  fiqh legítimo. (Yuwayni, § § 1455-8; Bilmen, I, 249) Esto se indica claramente en los versículos del Qur’an: “Y Daud y Sulayman, cuando se pronunciaron sobre el campo, cuando las ovejas de la gente se habían extraviado y pastaron en él por la noche; y Fuimos testigos de su juicio. Hicimos a Sulayman entender [el caso]  y a cada uno de ellos le dimos juicio y conocimiento”(21:78-9) Los dos profetas, sobre ellos sea la paz, habían dado fatwas diferentes. La de Sulayman fue la más correcta, pero como profetas eran infalibles (ma’sum), y por lo tanto, el juicio de Daud también era aceptable.

Comprender esto es la clave para recrear el espíritu de tolerancia entre los musulmanes. El sheikh Omer Bilmen resume la posición de los juristas de la siguiente manera: “Los fundamentos de la religión, es decir, la doctrina básica, la obligatoriedad de las formas de culto y de las virtudes éticas son objeto de un acuerdo universal, un acuerdo al que todo el mundo está religiosamente obligado a suscribir. Los que se apartan de las resoluciones aceptadas por la inmensa mayoría de los musulmanes ordinarios son considerados gente de la bid’a y la desorientación, ya que los dalils (pruebas textuales) que establecen son claros. Pero las diferencias de opinión existentes relativas a la furu’ (ramas) y las juz’iyyat (cuestiones secundarias) que emanan de estos principios básicos no es una violación de ninguna obligación islámica”. (Bilmen, I, 329.)

Es necesario aclarar otro punto. Si los juristas pueden legítimamente disentir, ¿cómo debería el Estado islámico aplicar un código legal unificado a través de sus territorios? Es evidente que la ley debe ser la misma en todas partes. El imam al-Qarafi establece claramente la respuesta: ‘El jefe de estado dicta una sentencia relativa a [las diferentes resoluciones que han sido alcanzadas por] ijtihad, lo que elimina las diferencias y obliga a los que siguen veredictos de ijtihad que están en conflicto con el del jefe de estado a adoptar su veredicto’ (Qarafi, II, 103; afirmada también en Amidi, IV, 273-4). Obviamente, este es un consejo específico para qadis, y se aplica sólo a las cuestiones de derecho público, no a los asuntos del culto .

[70] Esto fue ya entendido en el siglo dieciocho. Al-Buti cita a Shah Waliullah al-Dahlawi (Hujjat Allah al-Baligha, I, 132) como la observación: “La ummah hasta la presente fecha … ha acordado por unanimidad que estas cuatro madhhab reconocidas pueden ser seguidas a través del taqlid. En esto hay beneficios y ventajas manifiestas, especialmente en estos días en que el entusiasmo ha disminuido considerablemente y las almas han bebido de sus propias pasiones, de modo que todo el que tiene una opinión está complacido con su opinión.’ “Esto nos recuerda que el Islam no es una religión totalitaria que niega la posibilidad y la legitimidad de las opiniones divergentes. “Los eruditos musulmanes están de acuerdo en que el mujtahid no incurre en un pecado en lo que respecta a su ijtihad legítimo ejercido para derivar opiniones de la shari’a. [Sólo gente como] Bishr al-Marisi, Ibn `Aliyya, Abu Bakr al-Asamm y los que niegan el qiyas, como los mu’tazila y los chiítas duodecimanos creen que sólo hay una opinión verdadera en cada cuestión legal, por lo tanto, todo aquel que no la alcance es un pecador.”(Amidi, IV, 244). Este es por supuesto, un aspecto de la misericordia divina y una muestra de la sana y generosa amplitud del Islam: “Allah desea para vosotros la facilidad, no la dificultad.” (Qur’an, 2:185) “He sido enviado a facilitar las cosas, no a hacerlas más difíciles.” (Bujari, ‘Ilm, 12.)’Cuando se le daba a elegir al mensajero de Allah, que las bendiciones y la paz sean con él, entre dos opciones, siempre eligía la más sencilla, excepto que fuera un pecado.”(Bukhari, Manaqib, 23). Pero el proceso del que se lamentaba en su día Dahlawi, por el cual la gente simplemente ignoraba este principio de la Sunna, se ha vuelto hoy en día mucho más venenoso. Lo que es particularmente perjudicial es que los egos se han vuelto tan poderosos que el viejo adab musulmán de cortés tolerancia durante el debate se ha perdido en algunos círculos, porque a las personas les resulta difícil aceptar que otros musulmanes puedan tener opiniones que difieren de las propias Debe tenerse en cuenta que si Dios le dice a Musa (sobre él sea la paz) que hable ‘suavemente’ a Faraón (20:43), y nos ordena ‘no debatir con el Pueblo del Libro excepto que sea de la manera más excelente,’ (29:46) entonces ¿cuánto más importante debe ser debatir educadamente con personas que no son ni cristianos ni faraones, sino de nuestra propia religión?

[71] Probablemente debido a una inseguridad oculta, muchos jóvenes musulmanes activistas no pueden admitir que no saben algo sobre su religión. Y esto a pesar del ejemplo del imam Malik que en una ocasión respondió “no sé” (la adri) a treinta y seis de cuarenta preguntas de fiqh. (Amidi, IV, 221; Bilmen, I, 239) ¿Cuántos egos hoy en día pueden admitir su ignorancia ni una sola vez? Habrían de recordar el dicho: “El que  se apresura en dar una fatwa, se apresura al fuego.” (Bilmen, I, 255.) El imam al-Subki condena a “los que se apresuran a dar fatwas, basándose en la significado aparente de las frases [reveladas] sin reflexionar profundamente acerca de ellas, arrastrando a otras personas a la ignorancia y a ellos mismos a las agonías del Fuego. “(Taj al-Din al-Subki, Mu` id al-Ni’wa am-Mubid al-Niqam (Brill, 1908), 149. Incluso el imam al-Sha`bi (D.103), debido a su modestia y adab y a su conciencia de la gran complejidad del fiqh no se consideraba un mufti, sino sólo un naqil (transmisor de textos). (Bilmen, I, 256.)

[72] Cf.Imam al-Dajawi, II, 579: “Por Allah, este punto de vista (que la gente común no debe seguir madhhabs) es nada menos que un intento de abrir la puerta de un golpe a las preferencias individuales de las personas, lo que convierte al Libro y a la Sunna en juguetes para ser manipulados por esos tontos ilusos, impulsados por su ignorancia compuesta y sus suposiciones corruptas. Es obvio que las preferencias personales varían enormemente, y que la gente ignorante llegará a sus conclusiones sobre la base de sus propias emociones y suposiciones. Entonces, ¿cuál será el resultado si les damos autoridad sobre la shari`a, de modo que puedan hacer interpretaciones a la luz de sus propias opiniones y jugar con ella de acuerdo con sus preferencias?’

[73] Buti, 107-8. La misma imagen es utilizada por Imran Nyazee: ‘El Taqlid, a diferencia del conservadurismo ciego, es la base de todas las relaciones fundadas en la confianza al igual que las que existen entre un paciente y su médico, un cliente y su abogado, un negocio y su contabilidad. Es un método legal para asegurar que los jueces que no estén plenamente cualificados como mujtahids puedan resolver casos a la luz de los precedentes establecidos por juristas independientes … El sistema de taqlid implica, por ejemplo, que el hombre común sin capacitación para convertirse en un médico no puede ejercer la medicina. En el caso de esta ciencia, hoy en día se lo consideraría un charlatán e incluso podría ser castigado, pero en el caso de la ley islámica, esa persona está asumiendo una responsabilidad mucho más seria: está  afirmando que la opinión que está expresando es la ley pretendida por Allah’ . (Introducción a The Distinguished Jurist’s Primer, xxxv).

[74] No hace falta añadir como observación final que nada de lo expresado anteriormente debe entenderse como una objeción a la ampliación y al desarrollo de un fiqh que responda a las condiciones modernas. Es necesario hacer mucho ijtihad serio, en este este trabajo simplemente se señala que ese ijtihad debe ser llevado a cabo por eruditos cualificados.