Innovación y creatividad en el Islam

Dr. Umar Faruq Abd-Allah

Artículo publicado en Nawawi Foundation www.nawawi.org

(Nota del editor: Las notas a pie de página del artículo han sido intercaladas en el texto, en cursiva y color azul, para facilitar su lectura dada la longitud del texto).

 

quran

El Islam es una religión global. Sus seguidores constituyen una de las comunidades religiosas más numerosas del mundo. Son gentes de todos los grupos étnicos y habitantes de todas las regiones geográficas. El éxito histórico de esta religión como religión universal surge, en parte, de la simplicidad de su mensaje y de su capacidad de adaptarse a las personas a través de los tiempos. El Islam constituye una “idea móvil” al poder ser comprendida fácilmente en cualquier lugar y ser suficientemente flexible como para unirse en sugerentes formas creando configuraciones nuevas e imprevistas (1).

[(1) Noah Feldman, After Jihad: America and the Struggle for Islamic Democracy. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003. pp. 11-12.]

Dos de los componentes más importantes del Islam que hacen de éste una idea móvil son los conceptos de bida (innovación) e ijtihad (pensamiento jurídico crítico en busca de respuestas a cuestiones nuevas). Un estudio profundo de bida e ijtihad da al Islam una gran movilidad histórica, permitiéndole mantener la continuidad con el pasado y, a la vez, renovar su vitalidad en tanto que fe dinámica.

En el pensamiento islámico tradicional ambos conceptos de bida e ijtihad tienen matices de significado que, actualmente, no están siempre bien entendidos por los musulmanes. La acusación de que algo es bida se hace a menudo con ligereza, marginando nuevas ideas y dificultando la creatividad. Para algunos musulmanes el tema se ha convertido en un mazo retórico para reivindicar las ideas propias destruyendo otras. El ijtihad padece un dilema similar. Algunos restringen tanto su uso que ésta deja de ser funcional; otros la aplican tan libremente que se vuelve arbitraria, socavando cualquier apariencia de autenticidad.

Es necesario que los musulmanes de hoy en día tengan una idea clara de los significados reales de bida e ijtihad. Ambos conceptos son centrales a la hora de entendernos como musulmanes, el tipo de prácticas que hacemos, y el futuro que imaginamos. La salud de la comunidad musulmana está ligada a la perfección y la formación religiosa funcional de sus miembros. Sherman Jackson pone énfasis en la promoción de la salud intelectual de la comunidad musulmana difundiendo la “formación islámica” para inculcar la conciencia crítica entre el musulmán medio (2).

(2) Consultar web de American Learning Institute for Muslims (ALIM). Disponible en http://www.alimprogram.com/ overview/introduction.shtml [Mayo 2006] ahora http://archive.today/XerFp. [visitada Septiembre 2014].

Ofreciendo a los musulmanes la inmunidad básica contra interpretaciones pseudo-académicas del Islam, esta comprensión básica de la fe es necesaria para recuperar una base moderada entre el escepticismo secular y los extremismos violentos. Como se mostrará más adelante, las reglas del ijtihad instan a la formación islámica, que nunca fue restringida a los eruditos sino que es requerida a la comunidad para que pueda juzgar las aptitudes de cada uno de ellos. Una buena comprensión de bida e ijtihad, es fundamental para la formación islámica que nuestra comunidad necesita.

EL CONCEPTO DE BIDA (INNOVACIÓN)

La raíz árabe de la que deriva la palabra bid‘a está conectada en significado con BD’, una raíz distinta pero similar (la diferencia que hay entre la letra final hamza () en esta raíz i la final ‘ayn (‘) en bida). BD’ significa “iniciar o empezar algo” mientras que el significado primario de bid‘a es “iniciar o empezar algo nuevo”. Entre las distintas palabras derivadas directamente de la raíz de bid‘a está el sustantivo Badi‘ (Creador), citado en el Qur’an como un atributo de Dios:

“Creador (Badi‘) de los cielos y de la tierra”

(2:117; 6:101) (3).

 

(3) Se dice a menudo erróneamente que, en el Islam, Dios tiene noventa y nueve bellos nombres. Según la teología islámica, los bellos nombres de Dios son infinitos. Los que están  autenticamente atestiguados en las escrituras islamicas  —el Qur’an y los Hadith— son más de noventa y nueve, siendo al-Badi‘, a la que se refiere la nota, uno de ellos.

La utilización de Badi‘ refiriéndose a Dios denota la singularidad del acto creativo de Dios e implica que el universo existió sin un prototipo previo existente (4).

(4) Ver Ahmad ibn Faris, Mu‘jam Maqayis al-Lugha, 6 vols. (n.p.: Dar al-Fikr, 1979), 1:209; al-Raghib al-Isfahani, ed. Safwan ‘Adnan Dawudi, Mufradat Alfaz al-Qur’an (Damascus: Dar al-Qalam, 1992), 111; Abu Ishaq al-Shatabi, Al-I‘tisam, 2 vols. (al-Khubar, KSA: Dar Ibn ‘Affan1997), 1:49.

Como adjetivo, badi‘, se ha aplicado a destacadas obras del genio humano, especialmente de poetas y otros maestros de la palabra oral o escrita (5).

(5) Al-Isfahani, Mufradat, 111; al-Shatabi, Al-I‘tisam, 1:49.

El concepto pre-islámico de bid‘a, en contraste con su uso islámico posterior, tendía siempre a ser negativo, sirviendo como crítica de las implicaciones sociales de nuevas prácticas. La acusación de que algo fuera bid‘a significaba que violaba el código tribal. Bid‘a era una acción o una idea sin precedentes en los usos establecidos. Constituía una especie de herejía tribal, una odiosa innovación que se desviaba de los caminos de los patriarcas antiguos.

Por el contrario, según la ley y la teología islámica clásicas, bid‘a podía tomar diferentes matices de significado. Al ser utilizada sin adjetivos calificativos, tendía a ser condenatoria como, por ejemplo, en la frase “la bid‘a debe ser evitada”. No obstante, bid‘a no era siempre algo malo. En determinados contextos, especialmente con adjetivos calificativos, se podía referir a un amplio espectro de significados desde lo más digno de alabanza a lo completamente erróneo como, por ejemplo, en la siguiente cita del califa Umar: “¡que excelente bid‘a!”

En el contexto pre-islámico, la condena de la idolatría del Profeta Muhammad fue vista como bid‘a, una amenaza concreta al orden tribal de Arabia. El Profeta hizo la afirmación opuesta y la controversia sobre la bid‘a se volvió contra él. Él enseñó que el Islam no era ni una herejía ni una innovación, sino la restauración del legado perdido de Abraham, Ismael, y los profetas de Dios en general, que eran tenidos como antiguos patriarcas cuyas enseñanzas y costumbres habían sido traicionadas y distorsionadas por las tribus idólatras árabes a lo largo del tiempo. La batalla ideológica está expresada en el verso coránico: “Dí [a ellos, Muhammad]: no soy una novedad [bid‘] entre los Mensajeros [de Dios]” [46:9]. Bid‘, la palabra utilizada en el versículo, es casi idéntica en forma y significado a bid‘a. Esto indica que el mensaje del Profeta estaba en continuidad directa con la antigua profecía –un punto señalado explícitamente en otros versículos- y también implicaba que las creencias y costumbres de los contemporáneos del Profeta Muhammad eran bid‘a, ya que no tenían una continuidad genuina y se habían desviado hacía mucho tiempo de los caminos de los patriarcas árabes más antiguos (6).

(6) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Como en su posterior utilización islámica, el concepto preislámico de bid‘a estaba ligada a su opuesto, sunna (tradición establecida). El Islam incorporó el paradigma bid‘a-sunna pero redefiniendo su contenido. Con la llegada del Islam, el término sunna se conectó estrechamente con la enseñanza normativa y a la conducta del Profeta Muhammad. En la Arabia pre-islámica, la sunna constituía el depósito de los códigos y costumbres tribales. La sunna encarnaba las normas aceptables de prácticas y pensamiento. Cada ejemplo de bid‘a evocaba la imagen amenazada de una sunna establecida hacía mucho tiempo. Arraigado en la práctica tribal, el paradigma bid‘a-sunna era fuertemente conservador y reforzaba el statu quo (7).

(7) G. H. A. Juynboll, “Muslims’ Introduction to His Sahih: Traducido y anotado con un apartado sobre la cronologia de fitna y bid‘a” en Jerusalem Studies in Arabic and Islam, no. 5 (1984), 308; Mohammad Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1997), 44.

En ambas utilizaciones –islámica y preislámica-, sunna era casi invariablemente algo bueno, pero, como bid‘a, a veces podía tomar connotaciones diferentes. Un famoso hadiz (dicho del Profeta) dice: “Nadie será asesinado por error, pero el primer hijo de Adán se llevará parte de la culpa al ser el primer ser humano en instituir la sunna del asesinato.” (8)

(8) Al-Bukhari, Sahih, 1:161.

Otro hadiz usa sunna tanto con matiz positivo como negativo: “Aquél que establezca una buena sunna [sunna hasana] en [la religión del] Islam que sea seguida después en la práctica, tendrá registrado entre sus méritos una recompensa igual a la de recompensa de todo aquél que la practique, sin que ninguna de sus recompensas se vean disminuidas”. (9)

(9) Muslim, Sahih, 4:2059-2060.

LA BID‘A EN LAS FUENTES ISLÁMICAS ESCRITAS

El Qur’an contiene una referencia a la innovación tomada de la raíz de bid‘a. El versículo se refiere a la bondad y la misericordia en el corazón de los seguidores de Jesús y a su temprana práctica monástica, que innovaron [ibtada‘uha]: “[…] el monacato, novedad que ellos instituyeron sin que se lo hubiéramos prescrito, buscando únicamente el agrado de Dios. Pero no lo cumplieron como debía ser cumplido” [57:27]. El pasaje es digno de mención porque habla de una manera aparentemente favorable de la bid‘a en cuestión de adoración, un ámbito donde muchos eruditos islámicos veían innovaciones como totalmente inaceptables.

Una lectura simple del versículo afirma que el monacato fue una innovación humana, que Dios no la prescribió a los seguidores de Jesús sino que ellos mismos instituyeron buscando el agrado de Dios. El versículo no censura la innovación como tal; condena el fracaso en su cumplimiento. Los primeros comentarios coránicos atribuyen esta interpretación a un Compañero del Profeta llamado Abu Umama, que dijo que los seguidores de Jesús “instituyeron [determinadas] innovaciones que no se les había prescrito, buscando el agrado de Dios a través de ellas, pero que fracasaron en su correcto cumplimiento, y Dios les reprochaba su salida [del correcto cumplimiento] (10).

(10) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

De acuerdo con esta lectura una serie de comentaristas ligaron el versículo a la ley islámica de los votos rituales [nadhr]. Los votos son actos de adoración que uno toma voluntariamente sobre uno mismo, tales como el compromiso personal de ayunar un número determinado de días o pasar determinadas noches en oración. Por su naturaleza, los votos tienen una cualidad improvisada y generalmente requieren de cumplimiento una vez la persona ha manifestado la intención de llevarlos a cabo, aunque no fueran requeridos previamente (11).

(11) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

Otra lectura del versículo sostiene que Dios mismo habría ordenado el monacato; así pues, técnicamente no sería bid‘a. Dios quería que esta práctica fuera solo para su agrado y reprochó a los monjes que no estuvieran a la altura de lo que se les requería. Otros, sin embargo, interpretaron el versículo como una condena del monacato por ser una bid‘a religiosa, pero esta interpretación va contra el significado aparente del texto arábigo y carece de la autoridad necesaria en jurisprudencia islámica para que constituya una prueba (12).

(12) Al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:371-372.

Las referencias a bid‘a son habituales en las colecciones de hadices de las distintas escuelas islámicas –sunnita, chiita e ibadí-. Un hadiz compartido sobre el tema es la bien conocida advertencia del Profeta: “El peor de los asuntos es la innovación [muhdathat; lit. “innovaciones”; “cuestiones sin precedentes”] y toda bid‘a es extravío” (13).

(13) Muslim, Sahih, 2:592; comparar con al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 11:511-512, 18:40.

Tanto para sunnitas como para chiitas, este hadiz constituye una de las condenas más fuertes a la innovación y es tomada en su valor nominal por los literalistas de ambas comunidades. Sin embargo, en ambas escuelas la opinión dominante abogó por que la condena del Profeta no sería una prohibición categórica de las ideas o prácticas innovadoras sino una advertencia para permanecer dentro de los parámetros legales aceptándolos o rechazándolos. Las ideas y prácticas nuevas no eran intrínsecamente malas pero tenían que ser coherentes con los precedentes establecidos y con los principios legales reconocidos.

Si parece extraño que la aparente condena literal de bid‘a en este hadiz pudiera interpretarse nada menos que como una denuncia categórica de toda nueva idea, un enfoque no literalista de este tipo no habría sido problemático para la mayoría de eruditos clásicos. La compilación del texto coránico después de la muerte del Profeta fue, en sí misma, una idea nueva. En el caso de este hadiz, la metodología clásica para la interpretación textual tendió a evitar la literalidad cuando una lectura literal entraría en conflicto con otros principios establecidos de la revelación y de la ley religiosa. En el caso de este hadiz, los estudiosos restringieron su sentido a tipos injustificados de bid‘a. Pese a la aparente generalidad de este hadiz, éste se entendió como calificado implícitamente por tales principios como la obligación de practicar ijtihad. Un comentario erudito afirma: “[Esta es] una declaración general [con] limitaciones específicas [‘amm makhsus]” (14).

(14) Ahmad ibn ‘Umar al-Qurtubi, ed. Muhyi al-Din Dib Matu, Al-Mufhim li-Ma Ashkala min Talkhis Kitab Muslim, 8 vols. (Beirut: Dar Ibn Kathir, 1999), 3:508; Muhammad ibn Khalfa al-Ubbi, Ikmal Ikmal al-Mu‘lim, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23; Muhammad ibn Muhammad al-Sanusi, Mukammil Ikmal al-Ikmal, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23.

Otro hadiz bien autentificado por las colecciones sunnitas y chiitas pertenece a la santidad de la ciudad profética de Medina, lugar que el Profeta declaró como santuario religioso como lo era la antigua ciudad abrahámica de Meca: “Sobre todo aquél que introduzca [ahdatha; también “innove”] en [Medina] una novedad o que dé refugio a un innovador, caerá la maldición de Dios, de los ángeles y de la humanidad. Tampoco se le serán aceptados ni desembolso ni rescate” (15).

(15) Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, ed. Mustafa al- Bugha, 6 vols. Sahih al-Bukhari, (Medina: Dar al-Turath, 1987), 2:662, 6:2662; Muslim, 2:994-998; al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:18.

En una versión chiita, el hadiz añade la pregunta de uno de los compañeros del Profeta: “Mensajero de Dios, ¿cuál es la innovación [intencionada]?” Respondió: “Aquel que [por error] mata una alma [humana] sin [recompensa legal] por [otra] alma, mutila [un cuerpo] sin indemnización, crea bid‘a sin sunna, o [erróneamente] se apodera de un botín de valor excepcional”. Otra transmisión chiita define la monstruosa innovación simplemente como un asesinato, una interpretación apoyada por el uso de la palabra ahdatha en otras declaraciones proféticas referidas específicamente a este delito (16).

(16) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:15,18.

Las interpretaciones sunnís del hadiz coincidieron esencialmente con la opinión chiita. Según el famoso comentarista sunnita al-Nawawi la innovación a la que se refiere el texto sería una conducta inmora (17).

(17) Muslim, Sahih, 2:994. Aunque no se cita específicamente, los comentarios de  al-Nawawi se ofrecen en los márgenes, a lo largo de estaedición.

Ibn Hajar, otro renombrado erudito sunnita, entendió la amplia redacción del hadiz como implícitamente restringida por su referencia específica a la condición de santuario de la ciudad sagrada. Por tanto, para los estudiosos tanto sunnitas como chiitas en general, los ejemplos que da el hadiz para referirse a las innovaciones condenables remiten a una brutal violación de la condición de santuario de Medina, especialmente mediante actos de violencia ilegal (18).

(18) Ver Ahmad ibn Hajar, Fath al-Bari’ bi-Sharh al-Imam Abi ‘Abd-Allah Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, 13 vols. (n.p.: Dar al-Fikr,n.d.),4:86.

Una interesante referencia a bid‘a en las fuentes tanto sunnitas, chiitas e ibadis, se refiere a la decisión del segundo califa, ‘Umar, de instituir las oraciones supererogatorias en grupo (tarawih) durante las noches del mes de Ramadán en la primera década después de la muerte del Profeta (19).

(19) Para los Ibadis, ver Muhammad ibn Ibrahim al-Kindi, ed. ‘Abd al-Hafiz Shalabi, Bayan al-Shar‘ al-Jami‘ li-al-Asl wa al-Far‘, 62 vols. in 48 (‘Uman: Wizarat al-Turath al-Qawmi, 1982-1993), 15:196-197, 202.

Según fuentes sunnitas e ibadis, el Profeta dirigió a sus Compañeros en estas oraciones durante algunas noches de Ramadán poco antes de su muerte, pero suspendió su práctica expresando su preocupación de que si seguía dirigiendo las vigilias, Dios les daría la condición de obligatorias a través de la revelación, y esa obligación adicional supondría un carga excesiva sobre la comunidad musulmana.

Durante su califato, ‘Umar observaba a la gente rezar tanto individualmente como en pequeños grupos en la mezquita del Profeta durante las noches de Ramadán. Tomó la decisión de juntarlos en un único grupo detrás de una persona dirigiéndolos. Entrando en la en la mezquita la noche siguiente, vio a la congregación rezar juntos y dijo: “¡Qué excelente bid‘a!” (20) .

(20) Malik ibn Anas, Al-Muwatta’, ed. Bashshar ‘Awwad Ma‘ruf, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1997), 1:169-170; al-Bukhari, Sahih, 2:707-708; ‘Abd al-Razzaq ibn Hammam, ed. Habib al-Rahman al-A‘zami, Al-Musannaf, 12 vols. (Beirut: Al-Maktab al-Islami, 1983) 4:258, 264-265; ‘Abd-Allah ibn Abi Shayba, ed. Muhammad ‘Abd al-Salam Shahin, ed., Al-Kitab al-Musannaf fi al-Ahadith wa al-Athar, 9 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1995), 2:164; Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:250-252.

Las fuentes sunís recalcan que ‘Ali, el primo del Profeta, quien después se convirtió en el cuarto califa y es venerado por todas las escuelas chiitas como su primer Imam, respaldó la política de ‘Umar con respecto a las vigilias de Ramadán. Los sunnitas informan que una vez ‘Ali dijo que ‘Umar “iluminó el mes del ayuno” instituyendo la oración en grupo. Otra versión sunnita relata que una noche de Ramadán, durante su califato, ‘Ali pasó por las mezquitas iluminadas con velas para quienes se reunían para la vigilia en grupo y dijo: “Que Dios ilumine la tumba de ‘Umar del mismo modo que iluminó para nosotros nuestras mezquitas” (21).

(21) Ver ‘Abd al-Razzaq, Al-Musannaf, 4:258; Yusuf ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid li-Ma fi al-Muwatta’ min al-Ma‘ani wa al-Asanid, 18 vols. (Cairo: Al-Faruq al-Haditha li-al-Tiba‘a, 1999), 4:93-95, 100.

Los zaidíes, vistos generalmente como los chiitas más cercanos a los sunnitas, confirmaron la validez de la oración en grupo de Ramadán, afirmando que ‘Ali continuó la práctica durante su califato (22).

(22) Zayd ibn ‘Ali ibn al-Husayn, Musnad al-Imam Zayd, (Beirut: Maktabat al-Hayah, 1966), 158-159. Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

La escuela imaní, no obstante, fue generalmente poco comprensiva hacia ‘Umar y ve la cuestión de una manera distinta, rechazando la decisión de ‘Umar como bid‘a ilegal. De igual manera que los sunnitas, confirmaban que el Profeta lideró a la comunidad durante las oraciones nocturnas de Ramadán durante un corto periodo de tiempo. Pero a diferencia de éstos, sostienen que el Profeta no sólo abandonó las oraciones sino que expresamente las prohibió en grupos diciendo: “Toda bid‘a es extravío, y el camino de todo extravío [lleva] al Fuego”.

Las fuentes imaníes coinciden en que durante su califato, ‘Ali consintió las vigilias de Ramadán en grupo. Sostienen que ‘Ali se oponía personalmente a tal práctica pero el fuerte sentimiento pro-‘Umar a favor de las oraciones –a las cuales los imaníes se refieren con la “sunna de ‘Umar”- hizo políticamente imposible que ‘Ali las pudiera alterar (23).

(23) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

Como en el caso del versículo coránico sobre el monacato, uno de los elementos más interesantes sobre la “excelente bid‘a” de ‘Umar es que entra de lleno en el terreno de los actos rituales de adoración y que, exceptuando la perspectiva imanita, fue considerada generalmente como buena. Las fuentes sunnitas informan que Abu Umama –citado antes en relación al versículo del monacato- advirtió a los musulmanes que fueran diligentes al observar la vigilia en grupo durante Ramadán. Enlazó explícitamente la práctica a la alusión coránica al monaquismo diciendo: “Habéis innovado la [práctica de] rezar durante Ramadán, aunque no se os había prescrito, ya que sólo el ayuno [de ese mes] fue prescrito. Así que, ahora que lo habéis hecho, manteneos firmes en seguir la oración y no la abandonéis” (24).

(24) Ibn al-‘Arabi, Ahkam al-Qur’an, 4:183; al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:374. La cita no implica que Abu Umama considerase la vigília en grupo de Ramadán como obligación individual.

Un eminente erudito sunní, Ibn ‘Abd al-Barr, creia que ‘Umar calificó a su decisión de bid‘a porque ni el Profeta ni Abu Bakr, el primer califa después de él, no instituyeron la vigilia como sunna. Sin embargo, ‘Umar declaró “excelente bid‘a”, para indicar su legitimidad inicial a los ojos del Profeta y para recalcar en las mentes de la gente que, a pesar de que la nueva práctica era técnicamente bid‘a, de eso no había duda, el Profeta sólo había declinado a instituirla por temor a hacerla obligatoria” (25).

(25) Ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid, 4:93 and Al-Istidhkar, 5:136, 147.

Aquí el razonamiento se basa en un principio común de la jurisprudencia islámica según el que no se puede cambiar el estatus legal -obligatorio u otro- de ningún aspecto concreto de la sunna del Profeta después de su muerte si durante su vida no indicó esa condición. Por tanto, la “excelente bid‘a” de ‘Umar puso en práctica algo que el Profeta había visto con buenos ojos pero evitó el peligro que el Profeta temió convertir el acto en obligatorio y pesado. En la misma línea, otro famoso jurista sunní, Abu Bakr ibn al-‘Arabi, describió la institución de ‘Umar de la oración  al tiempo sunna y bid‘a;  sunna en virtud del breve precedente del Profeta y también bid‘a dado que el Profeta se negó a instituirla. Ibn al-‘Arabi concluyó: “¡Cuán excelente fue esta bid‘a revivida como sunna y acto de obediencia plenamente cumplido!” (26).

(26) Abu Bakr ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd-Allah walad Karim, Kitab al-Qabas fi Sharh Muwatta’ Malik ibn Anas, 3 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1992), 1:283; comparar Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:252.

BIDA EN LA TRADICIÓN JURÍDICA

El paradigma sunna-bid‘a está compartido por todas las escuelas islámicas. Todas ellas coinciden en la obligación fundamental de los musulmanes de seguir el Qur’an y la sunna, mientras que cada escuela y secta adoptan diferentes criterios para la interpretación y aplicación de ambas fuentes. Los teólogos y juristas de las tres escuelas musulmanas concibieron el término de manera parecida. Coincidieron en en que el concepto de bid‘a, en su sentido negativo, no lleva a una condena general de todas las ideas y prácticas innovadoras solamente por ser nuevas. Sin embargo, rechazaron toda innovación considerada incompatible con el ejemplo profético y los principios básicos del Islam (27).

(27) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Al-Shatibi, famoso jurista y teórico del derecho, destacó que la noción misma de que la ley islámica se creara para prohibir categóricamente los cambios era muy absurda para los juristas clásicos. Según él, todos los eruditos coincidieron en que era intelectualmente repulsivo insistir en que los musulmanes no pudieran jamás disentir de las normas culturales de la Arabia islámica inicial o que cualquier nuevo avance pudiera ser visto como una bid‘a injustificada (28).

(28) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:568.

Una de las concepciones islámicas básicas es la distinción entre asuntos esencialmente no rituales y mundanos (mu‘amalat) y otros que son de naturaleza ritual y pertenecientes a la otra vida (‘ibadat). La primera clase se refiere a asuntos como la guerra y la paz, compra-venta, matrimonios y divorcios. Se creía que estas preocupaciones no rituales de las sociedades humanas, pese a entrar bajo la categoría de la revelación divina y estar sujetas a las prescripciones de la ley religiosa, servían para objetivos y ventajas sociales tangibles. Tenían, por tanto, razones (objetivos jurídicos tangibles), se sometían al examen racional, y se abrían a los análisis y reformas jurídicos. Por este motivo, muchos eruditos notables mantenían que el tema de la bid‘a no pertenecía al terreno de los asuntos no-rituales (29).

(29) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 1:50.

Por el contrario, asuntos rituales como la fe, la oración, el ayuno y la peregrinación se vieron como una prerrogativa exclusivamente divina relacionada con realidades de la otra vida como los secretos de la salvación y de lo oculto. Servían para purificar el alma, acercar la gente a Dios, y conseguir su complacencia eterna. Carecían, así, de razones discernibles yendo más allá del análisis racional, cerrándose a análisis y reformas jurídicos. Para la gran mayoría de estudiosos, los asuntos rituales fueron el foco primario de la bid‘a; para muchos otros, la fe y lo ritual eran su dominio exclusivo.

Ibn ‘Abd al-Barr estaba entre los que sostenían que bid‘a era estrictamente ritual: “En cuanto a la introducción de innovaciones en el funcionamiento práctico de este mundo no hay limitación ni culpa para aquellos que la hacen” (30).

(30) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:15

El progreso tecnológico, la artesanía, los proyectos constructivos, el desarrollo urbano y cuestiones similares están, de acuerdo con esta opinión, más allá del ámbito de bid‘a. Los eruditos contrarios, los que incluyen los asuntos mundanos bajo la categoría de bid‘a, la aplicaban sólo a innovaciones espantosas que invadían escandalosamente preceptos centrales de la ley como los impuestos injustos (maks), la corrupción administrativa y colgar imágenes de jueces y gobernantes en lugares públicos (31).

(31) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:570, 594.

Dados los matices de significado de bid‘a, la jurisprudencia islámica clásica la evaluó de acuerdo a las cinco categorías éticas del derecho islámico: obligatorio, recomendable, neutro, no recomendable, y prohibido (32).

(32) En árabe, las cinco categories eticas son: wajib (obligatorio), mandub (recomendable), mubah (neutro), makruh (no recomendable), y haram (prohibido).

Por tanto, la gama de bid‘a va desde lo obligatorio a lo prohibido. Tipos aceptables de bid‘a fueron clasificados como obligatorios, recomendables y neutros. Los tipos de bid‘a que violaban los preceptos y principios jurídicos establecidos lo fueron como prohibidos o no recomendables, de acuerdo a su perjuicio (33).

(33) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:152.

Ibn Hajar escribió: “Precisando, si una  bid‘a entra en la categoría de asuntos vistos como buenos en la ley, es buena. Si entra en la categoría de asuntos mal vistos en la ley, es malo. Si no, pertenece a la categoría de asuntos neutros. Así, [generalmente] [bid‘a] puede ser dividida según las cinco divisiones [éticas] (34).

(34) Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:253

Hoy día, estos matices de significado que bid‘a transmite están muy olvidados. Para muchos musulmanes la palabra bid‘a designa, invariablemente, un gravísimo error religioso y evoca emociones negativas tan apasionadas que es muy difícil tratar el tema de una manera razonable. En manos de personas muy obstinadas carentes tanto de profundidad académica como de un correcto sentido del protocolo islámico tales malentendidos convierten el concepto de bid‘a en una herramienta destructiva de división, polarización y estancamiento de la comunidad.

COMPENSAR BIDA CON IJTIHAD

Aquellos que malinterpretan la bid‘a son responsables de llevar las cosas demasiado lejos y silenciar el discurso crítico y creativo. No hay que olvidar, sin embargo, que el concepto de bid‘a es, por su propia naturaleza, clasificatorio y requiere emitir un juicio sobre las cosas nuevas. Aunque la bid‘a tiene matices positivos y no pretende descartar nuevas ideas, sirve como mecanismo regulatorio para examinarlas y ponerlas a prueba, aprobándose con la cautela de unos y la desaprobación de otros. Por tanto, los impuestos de explotación [maks] se consideraron una bid‘a prohibida, mientras que la recaudación de impuestos especiales [dara’ib] a los ricos para la construcción de infraestructuras esenciales, como puentes y carreteras, constituyeron una bid‘a obligatoria a falta de otras fuentes adecuadas de ingresos lícitos.

La concepción fundamental de bid‘a impone determinadas restricciones y tiene un aspecto conservador que busca mantener la continuidad con la revelación profética. Los criterios de bid‘a imponen un marco restrictivo sobre las ideas creativas para asegurar la continuidad con la tradición y la conformidad con el principios legal. Hay que subrayar, no obstante, que establecer parámetros no dificulta la creatividad e incluso puede facilitarla. El establecimiento claro de parámetros con el propósito de facilitar y, al mismo tiempo, dirigir el pensamiento fue central en la concepción original de bid‘a.

El potencial constructivo de bid‘a como instrumento regulatorio está reforzado en el derecho islámico por el proceso intelectual del ijtihad, que tiene amplia autoridad legal y sirve de complemento a la noción de bid‘a. Por su naturaleza, el ijtihad da fuerza, tiene visión de futuro y es creativo. Al contrario de bid‘a, ijtihad ni juzga ni clasifica, sino que es un proceso y una metodología para llegar a decisiones sobre nuevos retos a través de la máxima actividad intelectual.

Al-Baji, tradicional jurista sunnita, definió ijtihad como “el empleo de la máxima [capacidad] intelectual propia a la búsqueda del buen gobierno” (35).

(35) Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. Nazih Hammad, Kitab al-Hudud fififi al-Usul (Beirut: Al-Zu‘bi li-al-Tiba‘a, 1973), 64.

El arte del ijtihad requiere del “máximo esfuerzo académico por parte del jurisconsulto [jurista] con el fin de llegar a una opinión personal” sobre un nuevo tema de preocupación legal (36).

(36) George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 2, 66.

Bernard Weiss afirma: “La ley no era algo para ser recibido y aplicado de forma pasiva; sino más bien algo para ser construido activamente por los seres humanos deseosos de recibir la aprobación de su Señor por tal esfuerzo” (37).

(37) Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 1998), 89.

Ijtihad deriva de la misma raíz que jihad. Su radical común, JHD, denota empleo del máximo esfuerzo para conseguir un objetivo difícil pero digno. Aunque jihad se pueda claramente aplicar a la lucha armada, este concepto es, esencialmente, un principio ético activo para mejorar el mundo a través del esfuerzo personal y colectivo. Su punto más elevado, sin embargo, es la lucha interna de la disciplina y el conocimiento de uno mismo.

Ijtihad comparte la fuerza ética de jihad pero pertenece a la esfera de las ideas y del pensamiento crítico. Fazlur Rahman habla del ijtihad como una jihad moral e intelectual o, más concretamente, como “el esfuerzo para comprender el significado de un texto importante o antecedente relevante del pasado, que contiene una regla, y para alterarla ampliándola, restringiéndola o modificándola de tal manera que una nueva situación puede ser resuelta en ella por una nueva solución” (38).

(38) Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7-8.

 El proceso de ijtihad como deber religioso islámico es de primera magnitud. Como constata George Makdisi, fue el imperativo de llevarlo a cabo lo que llevó a la creación de las escuelas islámicas jurídicas clásicas. (39)

(39) Makdisi, The Rise of Colleges, 2, 66.

Todas las confesiones musulmanas tienen tradiciones de ijtihad, aunque determinadas escuelas dentro de cada confesión le dan más alcance que otras. Como ya hemos visto, todos los musulmanes confirman la validez al famoso hadiz: “Toda innovación es un extravío”. Nadie lo entendió como la abrogación de la obligación de realizar ijtihad y encontrar soluciones especiales a nuevos problemas. (40)

(40) Se habla de este hadiz más adelante en el artículo. Creo que los Ibadis también lo tratan en sus libros però no tuve ocasión de com- provarlo dados el numero limitado de obras disponibles en la actualidad.

El Ihtihad es inherentemente creativo y optimista. El Profeta prometió que aquellos que lo llevasen a cabo asiduamente serían recompensados en la otra vida, aunque sus respuestas fueran técnicamente incorrectas. Afirmó: “Si un juez [hakim] hace ijtihad y obtiene la respuesta correcta recibe dos recompensas, y si se equivoca [de buena fe], obtiene una” (41).

(41) ‘Ali ibn al-Qassar, ed. Muhammad ibn al-Husayn al-Sulaymani, Al-Muqaddima fi al-Usul, (Beirut: Dar al Gharb al-Islami, 1996), 114-115; Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. ‘Abd al-Majid al-Turki, Ihkam al-Fusul Ihkam fi Ahkam al-Usul, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al- Islami, 1995), 2:714-716; ‘Ubayd-Allah ibn ‘Umar al-Dabbusi, ed. Mahmud Tawfiq al-Rifa‘i, Al-Asrar fi al-Usul wa al-Furu‘ fi Taqwim Adillat al-Shar‘, 4 vols. (Amman: Wizarat al-Awqaf, 1999), 3:114-116; Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306. Los Ibadís tomaron, esencialmente, la misma postura. Ver al-Kindi, Bayan al-Shar’, 1:92-93.

Transmisiones similares afirmaban que todo aquel que realiza ijtihad en última instancia, está en lo correcto –aunque llegue a una respuesta técnicamente errónea-, lo que llevó a teólogos y juristas a debatir sobre si puede haber más de una respuesta correcta para un problema planteado. Algunos argumentaron que todos los dictámenes jurídicos discrepantes pueden ser correctos por propio derecho aunque sean mutuamente contradictorios (42).

(42) Ver al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:116; cf. al-Kindi, Bayan al-Shar‘, 1:92.

La mayoría de los estudiosos se contentaron simplemente en decir que todo aquél que realice ijtihad recibe una recompensa cuando se equivoca, no en virtud del error sino por obedecer a Dios en cumplir la orden de llevar a cabo ijtihad (43).

(43) Al-Kamal ibn al-Hammam, Al-Tahrir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306 and Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3:306. 

Como en el caso de la bid‘a, una pregunta pertinente en relación al ijtihad se refiere a los campos en los cuales es aplicable y no aplicable. Muchos eruditos tradicionales limitaron el ijtihad a los asuntos no-rituales, pero su opinión no tuvo consenso. La institución, por el califa ‘Umar, de las oraciones nocturnas de Ramadán pertenecía claramente al campo ritual y, según al-Baji, fue uno de los mejores ejemplos de ijtihad.

 El ijtihad es una función de la clase jurídica en la sociedad (44).

(44) Makdisi, The Rise of Colleges, 290.

Dado que el común de los musulmanes no tiene formación en ciencias religiosas, la tradición clásica los compele a seguir a los eruditos. No obstante, el ijtihad no estaba destinado a ser la búsqueda de una torre de marfil sino una convivencia social viva entre los juristas eruditos y la sociedad en general, que continuamente se les presentaban con “problemas jurídicos reales” y “problemas con los que trabajar” (45).

(45) Bernard Weiss, The Spirit of Islamic Law, 128.

Pero también la gente común tiene que realizar su propio ijtihad esforzándose por distinguir la aptitud de cada uno de los eruditos y escoger, de entre ellos, el mejor para seguir, principio rotundamente afirmado por la mayoría de sabios sunnitas y chiitas y sus escuelas (46).

(46) Al-Baji, Ihkam al-Fusul, 2:727; Ibn al-Qassar, Al-Muqaddima, 26; Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam (New Haven: Yale University Press, 1985), 204-205.

La obligación de realizar ijtihad pertenece a todas las épocas y lugares, y nuevas prescripciones jurídicas establecidas a través de ésta pueden anular prescripciones anteriores. Una máxima muy conocida de la ley islámica afirma: “No se denunciarán las sentencias legales innovadoras [lit., cambiadas] que reflejen los cambios de los tiempos, lugares y circunstancias” (47).

(47) Ver Muhammad ibn Abi Bakr ibn Qayyim al-Jawziyya, ed. Muhammad al-Mu‘tasim bi-Llah al-Baghdadi, I‘lam al-Muwaqqi‘in ‘an Rabb al-‘Alamin, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1998), 3:5.

El famoso jurista sunnita Al-Dabbusi, afirmó que lo que se puede permitir en una época o lugar puede ser prohibido en otro debido a circunstancias cambiantes, tal y como lo que fue prohibido puede ser permitido siguiendo el mismo criterio. Añadió que los cambios de las épocas y lugares no son las únicas consideraciones; hay otras, como las realidades específicas del grupo social de una persona. Lo que es beneficioso para una parte de la sociedad puede ser dañino para otra (48).

(48) Al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:115-116.

Al ser, el ijtihad, una obligación permanente, descuidarla era motivo de censura. El reconocido jurista sunnita al-Qarafi afirmó que había un consenso entre los eruditos (ijma‘) en regañar severamente a los estudiosos religiosos que dictaban sentencias jurídicas mecánicamente sin ejercer ijtihad, siguiendo solamente los antiguos textos de sus libros de un modo literal sin tener en cuenta las nuevas realidades sobre el terreno. La culpa de estos juristas era inexcusable y constituía una desobediencia a Dios (49).

(49) Tomado de al-Qarafi’s Furuq citado en el trabajo de mi alumno amigo y col·lega ‘Adil ‘Abd al-Qadir Quta, Al-‘Urf: Hujjiyyatuhu wa Atharuhu fi Fiqh al-Mu‘amalat al-Maliyya ‘inda al-Hanabila, 2 vols., (Mecca: al-Maktaba al-Makkiyya, 1997), 1:64.

Un gran jurista de la siguiente generación, Ibn al-Qayyim, dijo, sobre la opinión de al-Qarafi:

Esto es pura comprensión de la ley. Quien dicta sentencias a la gente únicamente sobre la base de lo que está transmitido en los compendios a pesar de las diferencias en sus costumbres, usos, épocas, lugares, condiciones, y circunstancias especiales de sus situaciones ha ido por mal camino y conduce a otros por el mal camino. Su crimen contra la religión es mayor que el crimen de un médico que receta a la gente sin tener en cuenta las diferencias de sus climas, normas, la época en que viven, y sus condiciones físicas sino solo de acuerdo con lo que encuentra escrito en un manual médico sobre personas con anatomías similares. Una persona así es un médico ignorante; el otro es un jurista también ignorante pero más perjudicial que el primero (50).

(50)  Citado de Ibn Qayyim’s I‘lam al-Muwaqqi‘in en ‘Adil Quta, Al-‘Urf, 1:65.

Sin duda, muchos juristas tradicionales no sólo no cumplieron con las normas de al-Qarafi e Ibn Qayyim sino que a la vez demostraron una terrible falta de creatividad, reprimiendo su espíritu en otros. Su rigidez creó la impresión generalizada, tanto entre musulmanes como en occidentales (incluyendo un sorprendente número de reconocidos académicos y escritores actuales), que la puerta del ijtihad se había “cerrado” cientos de años atrás como un asunto de principio religioso. La disminución notoria de ijtihad en determinadas épocas de la historia islámica refleja un malestar social e intelectual general, sin doctrina jurídica o teológica. De hecho, hay pocas evidencias históricas de que la puerta del ijtihad estuviese alguna vez cerrada. Aún más, dado que el Islam nunca tuvo algo comparable a la jerarquía eclesiástica, la “puerta del ijtihad” nunca tuvo un portero que la cerrase en primer lugar (51).

(51) Makdisi, The Rise of Colleges, 4, 290; Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 201-202 y 202, nota 59; Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C. E. (Leiden: Brill, 1997), 16-17.

La cuestión de quien estaba calificado para realizar ijtihad no fue planteada por el Profeta sino por los estudiosos posteriores. Sus condiciones requieren normalmente que una persona que realiza ijtihad sea un musulmán honesto, de sano juicio, con completo dominio de la lengua árabe y de las disciplinas básicas de la enseñanza islámica, incluyendo el conocimiento del Qur’an y la sunna, el consenso, los métodos de razonamiento jurídico, y los objetivos primordiales de la ley (52).

(52) Ver Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 374-378.

Los requerimientos para el ijtihad no eran de género, las mujeres podían –y a menudo lo hicieron- practicar ijtihad con mérito a lo largo de la historia islámica (53).

(53) Ver Umar F. Abd-Allah, Famous Women in Islam, 14-CD Set (Chicago: Nawawi Foundation, 2004). 

Durante más de un milenio, el proceso especulativo del ijtihad fue monopolio de los eruditos tradicionales, y los requerimientos que marcaron para él se mantuvieron sin discusión durante largo tiempo. Su control sobre el ijtihad fue por primera vez puesto en tela de juicio durante el fundamental siglo dieciocho –el albor de la modernidad en el mundo musulmán- cuando distintos predicadores sunnitas y chiitas exigieron criterios menos estrictos (54).

(54) See Nehemia Levtzion and John O. Voll, eds., Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), 3-20; Etan Kohlberg, “Aspects of Akhbari Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” in Eighteenth-Century Renewal, 133-153; Bernard Haykel, “Reforming Islam by Dissolving the Madhhabs: Shawkani and his Zaydi Detractors in Yemen,” en Bernard G. Weiss, ed., Studies in Islamic Legal Theory (Leiden: Brill, 2002). 

Generalmente, los revisionistas en ambos campos favorecían las interpretaciones literales más fácilmente comprensibles para el común de la gente. Un énfasis similar en el literalismo se convirtió en característica de los intelectuales activistas musulmanes (fundamentalistas) en el siglo veinte.

El concepto de ijtihad sufrió un cambio todavía más radical después de la embestida plena de la dominación colonial y la modernidad occidental en el siglo diecinueve. Nuevos enfoques a la educación y el ijtihad se convirtieron en las principales preocupaciones del movimiento modernista islámico (1840-1940), que rechazó para ambos los criterios clásicos. Como observa Charles Kurzman, los modernistas (que eran firmes partidarios de la democracia parlamentaria) impugnaron “la autoridad del pasado y la autoridad de los títulos” y, a pesar de una falta general de formación tradicional, reclamaron sus derechos para realizar ijtihad, insistiendo en algunos casos en que la educación tradicional islámica se había vuelto tan estéril y alejada de la realidad moderna que, en realidad, en vez de calificar a los eruditos para el ijtihad, los descalificaba (55).

(55) Ver Charles Kurzman, ed., Modernist Islam 18401940: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 2002), 3-27.

El debate sobre el ijtihad ha continuado hasta el presente, especialmente en las filas de los pensadores activistas que, como los modernistas antes que ellos, a menudo carecen de formación tradicional, reclaman el derecho de realizar ijtihad, y rechazan la autoridad de la tradición clásica. El declive a lo largo de los últimos tres siglos de autoridad religiosa tradicional no solo hizo posibles criterios radicalmente diferentes para bid‘a e ijtihad sino que también llegó a constituir uno de los mayores rompimientos culturales en la historia islámica.

Como señala Richard Bulliet, los amarres clásicos del ijtihad se deshicieron en los tiempos modernos. Por consiguiente, el mundo musulmán se encuentra “inmerso en una crisis de autoridad [religiosa]”, que puede tardar generaciones a resolverse. El conocimiento religioso fue eliminado del púlpito y de las aulas escolares. Emergieron nuevas autoridades religiosas que supieron hacer un uso efectivo de los medios de comunicación modernos, consiguiendo grandes audiencias tocando los temas cotidianos y articulando sus mensajes con sencillez y claridad (56).

(56) Richard W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization (New York: Columbia University Press, 2004), 81.

Las nuevas autoridades representan un espectro amplio de intelectuales desde los modernistas liberales a los activistas altamente politizados. Entre sus filas algunos de los ideólogos islamistas más influentes del siglo veinte. Entre los más destacados están Sayyid Qutb (Egipto, m. 1966), Abu A‘la Mawdudi (India/Pakistán, m. 1979), y ‘Ali Shari‘ati (Irán, m. 1977). Todos ellos carecían de la formación tradicional y rechazaron rotundamente su relevancia para el mundo moderno (57).

(57) Ver Gilles Kepel, Jihad: The Trial of Political Islam, trad. Anthony F. Roberts (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002), 23-27, 33-35, 39-41.

No obstante, sería erróneo equiparar el pensamiento de éstos con el de los ideólogos islamistas radicales que surgieron en las últimas décadas del siglo veinte, los radicales también pertenecen a las nuevas autoridades. Osama bin Laden, un ingeniero, y su socio Ayman al-Zawahiri, un pediatra, surgieron después del 9/11 (58)

(58) Nota del t.: de 2001

como los más notables de estas nuevas autoridades. Se trata de expertos en realizar las acusaciones más mordaces de bid‘a contra sus enemigos, a la vez que fomentan posiciones extremistas sobre la reclamación de la competencia personal para realizar ijtihad (59).

(59) Ver Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 83-86.

IMPLICACIONES Y POSIBILIDADES

Es vital que los musulmanes actuales tengan una completa y auténtica comprensión de la bid‘a como mecanismo regulador y del ijtihad como proceso promotor de la creatividad islámica. Las fuentes de la revelación profética son el recurso clave de los musulmanes para el pensamiento islámico profundo, mientras que las ricas tradiciones jurídicas y teológicas del Islam también son indispensables para una comprensión auténtica de las fuentes reveladas. Además, los musulmanes tienen que aprender de la experiencia histórica de los musulmanes a través de la historia. El historiador del Islam, Marshall Hodgson identificó la “gran herencia pre-moderna” del Islam como, posiblemente, la fuente más rica que tienen los musulmanes para crear una visión integral del lugar de su religión en el mundo moderno, afirmando: “Uno de los problemas de los musulmanes es que a nivel de la acción histórica, sus lazos con las tradiciones relevantes son demasiado débiles (60).

(60) Marshall Hodgson, The Venture of Islam, vol. 3: The Gunpowder Empires and Modern Times (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 3:431.

No es realista ni tan siquiera deseable esperar la restitución significativa de la tradición clásica y  la aplicación completa de conceptos como bid‘a e ijtihad sin la revisión y la renovación necesarias para hacer esta tradición relevante para las necesidades actuales. Solo entonces podemos recurrir a la herencia clásica de una manera constructiva y no retrógrada. La tradición tiene que ser revisada teniendo en cuenta lo que significaba originalmente en sus contextos histórico y antropológico. Poner la tradición en el contexto apropiado es la clave para permitir a los musulmanes a usarla del modo en que destacaron al-Qarafi e Ibn al-Qayyim.

Sin instituciones educativas prestigiosas que atraigan estudiantes talentosos, la falta de planes de estudio que impartan una comprensión madura del pensamiento y la realidad modernos, es poco probable que en algún momento se pueda fomentar una comprensión clara de la tradición religiosa islámica. Sin un cuidadoso examen de su contexto histórico original, los miles de millares de polvorientos manuscritos y viejos libros guardados en las bibliotecas islámicas no serán más que interesantes fósiles de la historia. Hasta que el aprendizaje clásico no sea significativo para los musulmanes contemporáneos, es difícil culpar a aquéllos que cuestionan su relevancia.

Tan perjudiciales y heterodoxos como lo son, a veces, las nuevas autoridades, también tienen que ser juzgadas en su contexto temporal y no simplemente condenadas citando fragmentos y partes de las normas referenciado interpretaciones contrarias en la tradición clásica. En el Islam, como en otras tradiciones de fe, ideas religiosas –tanto de innovación como de herejía, la creatividad o su falta- no son nunca inamovibles ni surgen del vacío. Lo que la gente dice sobre las religiones que sigue refleja las circunstancias en las que viven y es infantil esperar una comprensión óptima de cualquier religión en ausencia de un contexto socio-político tolerable. Condiciones duras y expectativas no cumplidas producen percepciones insensibles, independientemente de la gente o de la religión que se trate. Cuando intentamos hablar del Islam en el mundo moderno debemos abordar el contexto socio-político de sus seguidores. Como Gilles Kepel subraya, ignorar ese contexto para centrarse, en cambio, en pronunciamientos esencialistas sobre el Islam o la civilización musulmana es “puro Walt Disney” (61).

(61) Ver Kepel, Jihad, xviii, 24. 

El pensamiento islámico clásico fue producto de un contexto socio-político particular. Contrariamente al cliché activista de que en el Islam no hay separación entre religión y estado, la clase religiosa musulmana dirigente estuvo, durante más de un milenio en gran parte libre del control gubernamental conservando celosamente su autonomía. A diferencia del mundo musulmán actual, el mundo islámico clásico era culturalmente avanzado, económicamente y militarmente formidable, y relativamente estable a nivel político. Sobre todo, como subraya Fazlur Rahman, produjo generaciones de pensadores seguros de sí mismos y psicológicamente invencibles a la hora de afrontar nuevos retos (62).

(62) Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, (1979), 212.

Condiciones como esas produjeron nuevos eruditos que podían definir e interactuar con los conceptos de bid‘a e ijtihad de una manera auténtica y productiva.

De lo que se ha dicho debería quedar claro que el concepto de bid‘a debería constituir una norma de excelencia y no una condena general de cada práctica desconocida o nueva solución. Debería establecer las bases del pensamiento crítico, no excluirlas. Debería fomentar la expresión individual y colectiva, no sofocarlas. Una concepción profunda del proceso de ijtihad debería servir como fuente de inspiración positiva para toda la comunidad musulmana, académicos y no académicos por igual, a la búsqueda de respuestas significativas a los retos contemporáneos.

Como musulmanes americanos, es muy necesario que nuestra comunidad se libere de las comprensiones erróneas de bid‘a y desarrolle una total competencia en realizar ijtihad de manera independiente. Tanto en los Estados Unidos como fuera del país, la creciente comunidad musulmana americana, que constituye aproximadamente el dos por ciento de la población del país, es una de las más prometedoras y menos conocidas minorías musulmanas en el mundo. Como nuestros homólogos en Canadá, sectores considerables de la comunidad musulmana americana, a diferencia de muchos de nuestros correligionarios en la Unión Europea, tienen una alta educación y constituyen, per capita, una de las comunidades musulmanas mundiales más talentosas y prósperas. Es más, los musulmanes americanos, al menos por ahora, disfrutan de un contexto socio-político relativamente favorable con amplias libertades y emancipación política. Pocos musulmanes en el mundo actual están en una posición más ventajosa para comprender la esencia de la modernidad y de la post-modernidad y para formular nuevas orientaciones para el ijtihad de acuerdo con las mejores tradiciones del pensamiento islámico y los imperativos de un mundo plural interconectado.

Bulliet sugiere que la resolución de la actual crisis de la autoridad religiosa en el mundo musulmán puede acabar siendo responsabilidad del profesorado de las universidades musulmanes, muchos miembros de las cuales ya están realizando ijtihad con una considerable complejidad. Destaca, sin embargo, que el profesorado del mundo musulmán sólo podrá cumplir esta tarea si se aleja del control gubernamental y asegura amplias libertades parecidas a las que disfrutan los profesores occidentales (63).

(63) Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 158-159.

Vale la pena destacar, para terminar, que las universidades occidentales actualmente producen graduados en estudios islámicos altamente calificados, muchos de los cuales se convierten en intelectuales influyentes en la comunidad musulmana y están comprometidos en la producción de estudios rigurosos y el fomento de la alfabetización islámica. Quizás esta nueva generación de intelectuales lleve la bandera del ijtihad durante el siglo veintiuno, sentando las bases de  una cultura islámica genuinamente moderna, esté activamente comprometida con la humanidad y el mundo, y represente nuestra mejor esperanza para sofocar las innovaciones perjudiciales y las violentas herejías de nuestro tiempo.