Buda en el Qur’an

¿BUDA EN EL QUR’AN? por el Shaykh Hamza Yusuf

Capítulo incluído en el libro: Reza Shah Kazemi. Common Ground between Islam and Buddhism: spiritual and ethical affinities. Louisville: Fons Vitae, 2010. 143 p.

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Cuando el budismo y el islam son considerados en conjunto, hay quien lo ve como comparar manzanas y naranjas. Tras un examen más profundo –como dos respetables árboles maduros y la fruta con semillas en la pulpa- ambas religiones tienen muchos aspectos en común. El budismo se ve a sí mismo como un movimiento reformista surgido de la anterior tradición hindú. Igualmente, el Islam se ve a sí mismo como un movimiento reformista, surgido de las tradiciones abrahámicas que lo precedieron y como respuesta al relajamiento espiritual que se observaba entre los judíos y los cristianos. Tanto el budismo como el islam tienen afirmaciones universalistas, con fuertes doctrinas básicas, como los cinco pilares y los seis artículos de la fe en el Islam, y las cuatro nobles verdades y las ocho estaciones del noble sendero en el budismo. Pero tal vez lo más importante es que ambas están enraizadas en cánones éticos muy ricos que consideran la bondad, la compasión y la misericordia como las principales características humanas que deben ser promovidas. En sus conferencias por todo el mundo, el Dalai Lama hace hincapié en virtudes similares, y el Qur’an califica al Profeta Muhammad (la paz sea con él) como “misericordia para todos los mundos” (21:107).

A la vez que se pueden observar muchas similitudes, existe también una historia compartida que ha sido mutuamente beneficiosa para ambas tradiciones, especialmente para los musulmanes, ya que les impulsó a analizar cómo afrontar -teológica y jurídicamente- las religiones con las que se encontraron. Cuando las primeras dinastías musulmanas conquistaron territorios en Irán, Afganistán y Asia Central, por no mencionar el subcontinente indio, encontraron grandes poblaciones budistas, y recurrieron a la guía del Qur’an y a la Sunna (1).

El Qur’an trata de categorías de creencia en la sura (2) “La Peregrinación”, una de las suras más importantes donde se habla de otras religiones y creencias, que contiene varios versículos que tratan directamente la diversidad religiosa. (3) En este sentido, el versículo definitivo de esta sura distingue seis categorías de creencias religiosas, y los exégetas musulmanes tradicionalmente han situado a todas las religiones y sectas en alguna de estas seis: “Los que creen, los que practican el judaísmo, los sabeos, los cristianos, los adoradores del fuego y los que asocian… Allâh hará distinciones entre ellos el Día del Levantamiento” (22:17). La gran importancia de este versículo es que nos está teológicamente prohibido condenar a cualquier individuo, sea cual sea su fe, a la perdición o el castigo en el más allá porque el juicio final sólo pertenece a Dios. Muchos hadith (4) y dichos de los compañeros del Profeta (la paz sea con él) también afirman este artículo fundamental de la fe.

Así que, ¿dónde colocaron tradicionalmente los musulmanes a los budistas de entre estas seis categorías? A diferencia de muchos musulmanes modernos que piensan que los budistas se encuentran entre los politeístas, considerando que son idólatras debido a la profusión de imágenes y estatuas de Buda, los primeros eruditos musulmanes de religión comparada tenían una visión muy diferente. Tenían una opinión favorable del budismo y se maravillaron ante la profunda espiritualidad de sus practicantes.

En la literatura musulmana clásica sobre religiones y sectas, encontramos muchas referencias a “al-Badadah”, es decir los budistas, así como a “al-Budd”, el Buda. Ibn al-Nadim (m. 998), librero iraquí, autor de la famosa obra El Compendio (al Fihrist), que catalogó autores existentes y sus temas de estudio, registró los libros que trataban sobre el budismo, incluyendo La vida de Buda (Kitab al-Budd). En el capítulo titulado “Notas sobre el Buda”, Ibn al-Nadim describe las diferentes opiniones eruditas del Buda: algunos creían que se trataba de la encarnación divina (5), mientras que otros afirmaban que era un mensajero de Dios, y aún otros pensaban que Buda era un nombre genérico para aquellos que guiaban a otros hacia el camino correcto. Describe las extraordinarias imágenes de Buda en Bamiyán, (en el actual Afganistán), y dice que las estatuas de Buda fueron llevadas desde allí a Bagdad. También menciona el monasterio de Nava Vihara, famoso lugar de peregrinación en la misma región, visitado por budistas de todas partes, por tierra y por mar. Escribe sobre el Templo de Oro, del que había sabido a través de una fuente india fidedigna, diciendo que los peregrinos que buscaban curación veían como, al ver el templo, Dios sanaba sus dolencias. (6)

Tal vez la más importante descripción musulmana clásica del budismo se encuentra en el exhaustivo estudio del imán Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani (m. 1153), titulado Religiones y Sectas (al-Milal wa al-nihal). El Imam al-Shahrastani fue un jurista shafi notable, teólogo ashari y autor del muy célebre y citado trabajo sobre religiones comparadas en la tradición islámica pre-moderna. (7)

En este trabajo, también hace una afirmación bastante impresionante -e intrigante- conectando el Buda con un personaje del Qur’an.

Antes de explorar esta afirmación, cabe señalar que el Imam al-Shahrastani identifica a los budistas como sabeos, una categorización significativa dada la condición que los sabeos tienen en el Qur’an como grupo salvado. La raíz de la palabra sabeos es saba’, que significa “el nacimiento de una estrella.” La mayoría de los exégetas explican que los sabeos adoraban a las estrellas porque creían que estas son el medio por el cual Dios organiza el mundo. En varios comentarios, los sabeos también son descritos como creyentes en la reencarnación y en la eternidad del mundo. A veces son erróneamente identificados con los sabeos mandeos del Bajo Irak que mantenían algunas creencias zoroástricas en cuanto la luz y la oscuridad.

El Shaykh Ibn Taymiyyah (m. 1255) creía que los sabeos eran de dos tipos: politeístas y monoteístas. Según él, eran personas que no disponían de una ley tomada de un profeta, pero sostiene que también hay personas entre los judíos, cristianos y asociadores que, a pesar de no tener una religión per se, saben que Dios es uno y no reniegan de él. Dijo que se aferran a un tipo común de sumisión (islam mushtarak) que implica “adorar únicamente a Dios, ser veraz y justo, prohibir las indecencias y las cosas desagradables, prohibir la opresión así como todas aquellos asuntos en los que los profetas estaban de acuerdo”. Además, afirma: “[Dicen:] “No hay otro dios sino Dios” a pesar de no tener ni libro revelado ni profeta” (8). Sostiene que este último grupo se refiere a los sabeos incluidos en la categoría coránica de los que lograrán la salvación. Esto se ve reforzado por el hecho de que el versículo dice que creen en Dios y en el Último Día. Además, de acuerdo con la posición teológica dominante de las escuelas asharitas, incluso si sus creencias son consideradas erróneas, esto no niega la posibilidad de que sean salvados ese día, ya que a los idólatras que no fueron destinatarios de un mensaje revelado no se les va a rendir cuentas por no conocer -y aceptar- la unidad divina.

Además, la literatura de los hadiz indica claramente que algunas personas con falsas creencias se salvarán en la otra vida. Por ejemplo, según relata un hadiz verdadero, un hombre obligó a sus hijos a que lo cremaran, creyendo que Dios no sería capaz de volverlo a crear para luego castigarlo en el más allá. El Profeta (sobre él sea la paz) nos informa de que Dios perdonó a ese hombre, a pesar de que éste dudó de la omnipotencia de Dios, hecho considerado como incredulidad (kufr). (9) El verso en el Qur’an que categoriza aquellos que serán salvados: “Cierto que los que han creído, los que siguen el judaísmo, los cristianos y los sabeos, si creen en Allâh y en el Último Día y actúan rectamente, tendrán su recompensa ante su Señor y no tendrán que temer y no se entristecerán” (2:62). Con respecto a este verso, el Imam Al-Alusi (m. 1854) en su autorizado comentario, afirma:

Los sabeos son un grupo cuyas distintas escuelas giran en torno a una adhesión fanática a maestros espirituales (ruhaniyyin) y toman intercesores. Cuando no podían acercarse a los maestros directamente y beneficiarse de su conocimiento, algunos de ellos recurrían al uso de pagodas. (10) Así que los sabeos de Asia Menor se basaban en los planetas, y los sabeos de la India en las estrellas, y algunos de ellos abandonaron los templos y utilizaron imágenes que ni oyen ni ven, ni benefician en nada a nadie. El primer grupo está formado por adoradores de planetas y el segundo por idólatras. Y cada uno de estos grupos [de sabeos] tiene muchos tipos y diferencias en sus creencias y ritos. El Imán Abu Hanifa (m. 767) sostiene que no adoran ídolos, sino que exaltan a las estrellas, como es exaltada, por ejemplo, la Kaaba [entre los musulmanes]. (11)

El Imam reconoce aquí que los sabeos son de diferentes tipos y que entre ellos están los de la India, así como de otros lugares, cuya creencia en los planetas está claramente negada en el Islam. Es imposible saber con certeza si los budistas, así como los hindúes, pueden ser incluidos en esta categoría y los eruditos no parecen haberlo afirmado. Así, dada la ambigüedad del lenguaje referido a sabeos e idólatras que se utiliza en las suras al-Baqarah, al-Ma’idah y al-Hajj, a los musulmanes se les aconseja decir “Dios sabe mejor” (Allahu ‘alam).

La creencia de las religiones abrahámicas en Dios y en el Último Día no se entiende de la misma manera en el budismo o en el hinduismo, pero sin duda tiene paralelismos en sus enseñanzas, especialmente en la Tierra Pura del budismo y el hinduismo filosófico, que reconocen un solo Dios y reconocen que las imágenes en los templos solo sirven para ayudar a la gente sencilla a captar un aspecto específico de la naturaleza universal y trascendente de Dios. Aunque la idolatría es un pecado imperdonable en el islam, que se desprende de la primera prohibición mencionada por el Qur’an, “Así pues, no atribuyáis semejantes a Allâh, una vez que sabéis” (2:22), esto se basa en la asociación consciente de cualquier cosa a Dios o darle atributos de divinidad. La ignorancia, de acuerdo con la opinión dominante entre los eruditos musulmanes, es justificada si no se ha dado un claro mensaje -de sumisión a Dios- a la gente. El Imam al-Ghazali (m. 1111) sostiene que esta excepción se aplica también a los que reciben un mensaje distorsionado del Islam y lo rechazan. (12)

Además de incluir a los budistas entre los sabeos, el Imam al-Shahrastani hace otra afirmación notable en Religiones y Sectas sobre la identidad de Buda y un personaje coránico. En el apartado titulado “Los budistas”, afirma lo siguiente:

[Los budistas creen que] Buda es una persona de este mundo que ha nacido pero no se casa, come, bebe, envejece, o muere. El primer Buda en manifestarse en el mundo es conocido como Shakyamuni, que significa “honorable y noble.” Entre su aparición y la Hégira hay aproximadamente 5000 años. (13) La siguiente categoría por debajo de este es el Boddhisatva, que significa “buscador de la verdad”. Este rango se logra por la paciencia y la generosidad; y desear lo que debe ser deseado; dejando los apegos de este mundo; abandonando sus apetitos y placeres; elevarse por encima de sus cosas prohibidas; tener misericordia por la creación entera; evitar los diez pecados: asesinato, robo, fornicación, mentira, disensión, inmundicia, maldiciones, insultos, dureza, y negar a los maestros espirituales de la otra vida; y el perfeccionamiento de las diez virtudes: generosidad y la caridad, perdonar a los que nos hirieron, superar la ira con la tolerancia, renunciar a los placeres de este mundo, meditar sobre el mundo eterno y liberarse de esta morada efímera, ejercitar el intelecto a través del estudio, comportamiento, y reflexión sobre las finalidades de las cosas, dominio de la autodisciplina mediante la búsqueda de los elevados, gentileza de palabra y acto con todo el mundo, cordialidad con los propios hermanos y preferir los demás a uno mismo, y desapego completo de la creación con total disposición interior hacia la Verdad, entregándose uno mismo totalmente en un deseo entusiasta de la Verdad, con el fin de llegar a los jardines de la Verdad… Entre sus estudiosos no difieren en cuanto a la eternidad del cosmos y su creencia en el karma, como se mencionó anteriormente. Emergieron en la India debido a las cualidades especiales de esa tierra y su topografía, así como al hecho de que entre sus gentes están los que sobresalen en los ejercicios espirituales y autodominio. Basándome en su descripción del Buda, si son rigurosos, parecería que él no es otro que al-Khadir, a quien los musulmanes reconocen, sobre él sea la paz. (14)

Esta última sugerencia de que existe una relación entre Al-Khadir (ra) y Buda es notable, y vale la pena analizar los puntos en común entre ambos. Aunque al-Khadir (ra) se asocia con la época de Moisés en el Qur’an, una creencia extendida entre los musulmanes es que al-Khadir (ra) no morirá hasta el final de los tiempos. De ahí que al-Shahrastani no se habría preocupado por esta discrepancia histórica – entre las fechas históricas registradas de Moisés y Buda hay una diferencia aproximada de 700 años – ya que es más probable que creyera que al-Khadir (ra) fuese un personaje transhistórico. También es posible interpretar la figura de al-Khadir (ra) como un arquetipo suprahistórico, o un tipo especial de guía espiritual -antinómico y enigmático-, que trasciende radicalmente los tipos humanos de comprensión, e incluso los tipos “normales” de guía profética. Por lo tanto, en lugar de simplemente tratar de establecer una conexión histórica o una identificación entre al-Khadir (ra) y el Buda, también se podría ver al Buda como una manifestación del arquetipo espiritual articulado por la figura del Qur’an, al-Khadir (ra). Este punto de vista se basa en los paralelismos notables que se ven entre ambas figuras.

Al-Khadir (ra) es, de hecho, un personaje enigmático. Según el Qur’an, Dios le dio directamente dos regalos: la misericordia y el conocimiento vivencial de la realidad. Por lo general no es considerado un profeta. Es un maestro que no quiere  estudiantes, y, en el relato coránico, trata de disuadir a Moisés (ra) de que quiera aprender lo que no se puede enseñar, sino que debe ser experimentado. Se trata de una visión muy budista. Se dice que el Buda dijo: “Si uno hiciera de sí mismo lo que enseña a los otros a ser, debe dominar el autocontrol porque el ego es verdaderamente difícil de domar”. (15) Al-Khadir (ra) utiliza un enfoque Zen, en que el estudiante no puede discernir el significado de sus acciones, pero tiene que soportar pacientemente el comportamiento externo antinómico del maestro. Es descrito por la mayoría de los teólogos del Islam como alguien a quien se dio conocimiento directo (‘ilm ladunniyy), que no es revelación, sino el conocimiento “de la presencia divina.” Es definido como:

El conocimiento que alguien obtiene directamente de Dios sin la intermediación de un ángel o a través del testimonio de un profeta, como ocurrió con al-Khadir… Se dice que se trata de un conocimiento de la esencia divina y sus cualidades con una certeza que surge del testimonio directo y la experiencia que se produce en el ojo interior de la conciencia. (16)

Los exégetas sufíes del Qur’an han afirmado:

Al-Khidr representa la dimensión interior, el esoterismo, que trasciende la forma. Aparece a los hombres en esos momentos en que su propia alma da testimonio de una conciencia de esa dimensión. En ese caso poco habitual, cuando hay una conciencia espontánea de la verdad espiritual por parte de un fard, un “solitario” o alguien a quien el destino desconectó de la revelación o de los canales normales de instrucción espiritual, tiene a al-Khidr como profesor. Lo dice el dicho: “cuando el discípulo está listo, aparece el maestro. (17)

El sabio sufí y maestro reconocido Ibrahim b. Adham, que era un gobernante de Balkh que abandonó su trono por una vida de ascetismo en el desierto después de que Al-Khadir (ra) se le apareciera dos veces, dijo: “En ese desierto viví durante cuatro años. Dios me dio alimento sin ningún esfuerzo por mi parte. Khidr, el Verde, fue mi compañero durante ese tiempo, él me enseñó el Gran Nombre de Dios”. (18)

Según un hadiz auténtico relatado por el Imam al-Bujari, el Profeta (sobre él sea la Paz) afirmó que al-Khadir (ra) se llama así “porque se sentaba sobre hierba blanca bajo la que brotaba follaje verde”. (19) Se trata de un hadiz sorprendente, dado que el Buda es a menudo representado sentado o caminando sobre grandes flores de loto blancas con follaje verde debajo. La gran flor de loto blanco también coincide con la descripción árabe de farwah bay’a, una planta de un blanco parecido a la piel de oveja; dado que los árabes tenían pocos nombres para las flores, el significado permanece ambiguo. También es interesante que el color verde se asocie tanto al-Khadir como al Buda. “Al-Khadir” significa literalmente “hombre verde”, mientras que el Buda de color verde es considerado como el de la suerte, y a menudo es representado con color verde en las estatuas.

Otras notables similitudes giran en torno tanto al linaje como a la posición. Un hadiz mencionado por Ibn ‘Ajibah en su comentario sobre el Qur’an dice:

Se dice que el Profeta (sobre él sea la paz) dijo en relación al-Khadir: “Era el hijo de un rey que deseaba que su hijo heredase el trono, pero él lo rechazó y huyó a una lugar aislado en el que no pudieron encontrarlo.” (20)

Esto no es diferente de la historia de Gautama Buda, un príncipe que huyó de su palacio y buscó un lugar apartado donde meditar. En una línea similar, Ibn ‘Asakir también relata que al-Khadir (ra) era el hijo de un rey que no deseaba el poder o las mujeres, y menciona que al-Khadir (ra) se mantuvo célibe durante toda su vida. (21) Al-Alusi, en su comentario coránico, narra que Abu Nu’aym, en su Hilyah, dice que al-Khadir (ra) estaba en la India, al igual que el Buda.

Además, Ibn Kathir (m. 1373) relata también dos enseñanzas de al-Khadir (ra) que son sorprendentemente budistas en esencia. La primera es sobre la autoridad de Wahab b. Munabbih (m. 729), que relata que al-Khadir (ra) dijo: “Oh Moisés, la gente sufre en este mundo según el grado de apego mental que tiene de él”. (22) De acuerdo con el mismo libro, cuando al-Khadir (ra) se apartó de la compañía de Moisés (ra), lo dejó con este consejo: “Sé beneficioso donde quiera que vayas, y nunca causes ningún daño; se alegre y radiante, y no te enojes; abandona la disputa; no vayas a ningún lado sin motivo; y no te rías nunca sin asombro”. (23)

En el relato coránico, cuando al-Khadir (ra) explica a Moisés (ra) los motivos por los que cometió los aparentemente inexplicables hechos sobre los que Moisés (ra) le preguntó, al-Khadir (ra) le da como razón, “… como una misericordia de parte de tu Señor; no lo hice por mi cuenta” (18:82). Esto ejemplifica el propósito del Arahat en la vida. Aunque se mantenga la discrepancia sobre el período de tiempo histórico entre Moisés (ra) y Buda, los paralelismos que el Imam al-Shahrastani pudiera ver entre las enseñanzas del Buda y de al-Khadir (ra) representan la poderosa afirmación de un maestro teólogo islámico de que gran parte de lo que encontramos en el budismo es compatible con la visión coránica del mundo. Un ejemplo sorprendente es la declaración del Buda: “Aquél que conoce el valor del propio ser lo mantendrá bien guardado; el sabio se mantiene en vigilia un tercio de la noche.” (24) Del mismo modo, el Qur’an dice:” Tu Señor sabe que permaneces por la noche rezando algo menos de dos tercios o de la mitad o de un tercio” (73:20).

3662d3258e6f8dbd0fb7fd1f14497c4cLa historia del Islam, no muy diferente de la de otras religiones, tiene épocas de luz y períodos oscuros. En la historia común del Islam con el budismo, encontramos períodos en que los budistas vivían en relativa paz y seguridad bajo el dominio musulmán, y en otras ocasiones, encontramos a musulmanes oprimiendo a los budistas, obligándoles a convertirse o, incluso en ocasiones masacrándolos. En otros casos, también encontramos pruebas de la opresión budista sobre los musulmanes.

Así que vale la pena mirar hacia atrás, no sólo para comprobar lo bien -o mal- que han coexistido musulmanes y budistas, sino también por lo que el Islam dice sobre los budistas y el lugar que ocupan en una sociedad dominada por musulmanes.

El budismo se extendió por Asia Central, Irán, Tíbet, el subcontinente indio y China mucho antes de que llegaran los musulmanes e interactuaran con ellos en estos lugares. Mientras el Islam se extendía por el sudeste asiático, los musulmanes encontraron budistas en Birmania, Camboya, Vietnam, Tailandia y también en el archipiélago malayo. El budismo prosperó durante el período inicial de las conquistas musulmanas y los relatos históricos describen con gran detalle los templos y escuelas budistas en lugares como Balkh y Mazaar-e-Sharif, en el norte del actual Afganistán. Además informes verídicos hablan de los viajes del estudioso y monje budista chino, Hsuan Tsang, visitando Balkh alrededor del año 630 y encontrando allí un centenar de monasterios de budismo theravada. Los guardianes de uno de los santuarios más importantes de la historia budista fueron afganos de habla persa, conocidos como los Barmáquidas, que fueron unos brillantes administradores budistas. Después de su conversión al Islam, fueron llevados a Bagdad durante el gobierno de la dinastía abasida, donde revolucionaron el gobierno musulmán e introdujeron importantes innovaciones diplomáticas que cambiaron el aspecto del Islam.

En el siglo VIII, cuando Qutaybah b. Muslim llevó al ejército del Califato Omeya a Asia Central, se encontró con mucha gente que describió como idólatras, la mayoría de los cuales eran probablemente los budistas, pero había también maniqueos y cristianos nestorianos por estas tierras. Según los historiadores árabes, los nativos advirtieron a Qutaybah que quien dañara las estatuas perecería. Sin embargo, empezó a destruirlas, y al ver que con esto no sufrían ni morían, muchos de los supersticiosos abrazaron el Islam.

El Dr. Alexander Berzin, historiador y estudioso del budismo, escribe sobre la temprana expansión del islam en Asia Central:

[Los gobernadores omeyas] permitieron a los seguidores de las religiones no musulmanas en las tierras que conquistaron mantener su fe si se sometían pacíficamente y pagaban un impuesto… Aunque algunos budistas en Bactria e incluso un abad de Nava Vihara se convirtieron al Islam, la mayoría de los budistas de la región aceptaron este estatus de dhimmi como leales no-musulmanes protegidos dentro de los estados islámicos. Nava Vihara permaneció abierto y en funcionamiento. El peregrino chino Han Yi Jing (I-Ching) visitó Nava Vihara en la década de los 680 y lo calificó como un floreciente centro de estudio Sarvastivada.

Un autor árabe omeya, al-Kermani, escribió un relato detallado de Nava Vihara a principios del siglo VIII, conservado por al-Hamadhani en la obra del siglo X Libro de las Tierras (árabe: Kitab al-Buldan). Lo describió en términos fácilmente comprensibles para los musulmanes describiendo la analogía con la Kaaba en Meca, el lugar más sagrado del Islam. Explicó que el templo principal tenía un cubo de piedra en el centro cubierto con tela y que los devotos lo circunvalaban y se postraban, como en el caso de la Kaaba. El cubo de piedra se refería a la plataforma en la que se alzaba una stupa, como era costumbre en los templos bactrianos. La tela que lo cubría era, de acuerdo con la costumbre iraní, para mostrar veneración tanto a las estatuas de Buda como a las stupas. La descripción de Al-Kermani indica una actitud abierta y respetuosa de los árabes omeyas para tratar de entender las religiones no musulmanas, como el budismo, que encontraron en los territorios recién conquistados. (25)

Sin embargo, la oposición al Islam en esas tierras fue violenta y a los no musulmanes no se les permitía llevar armas. Los afganos sostienen que el Islam se difundió entre ellos pacíficamente, pero el registro histórico muestra que el Budismo se mantuvo fuerte, incluso después de la invasión árabe hasta la conversión del rey de Kabul durante el reinado de al-Ma’mun (m. 833). Una estatua de Buda fue enviada a Al-Ma’mun como homenaje, y este la envió a Meca, donde estuvo expuesta durante algunos años, recordando a todos que el rey de los afganos había abrazado el Islam. Esto funcionó bien como propaganda abasida en sus esfuerzos para difundir el islam.

Durante el levantamiento del Imam al-Husayn en la península arábiga, los budistas utilizaron el descuido omeya de Afganistán como una oportunidad para recuperar su soberanía. En 705, los tibetanos se aliaron con los turcos shahis e intentaron echar a las fuerzas omeyas de Bactria. En 708, el príncipe budista, Nazaktar Khan, logró eliminar las fuerzas omeyas y “estableció un gobierno budista fanático en Bactria. Decapitando, incluso, al antiguo abad de Nava Vihara que se había convertido al Islam”. (26)

Siete años más tarde, los árabes recuperaron lo perdido. El general musulmán, Qutaybah, recapturó Bactria a los Turcos Shahis y sus aliados tibetanos. Qutaybah impuso castigos severos al monasterio, lo que llevó a muchos monjes budistas a huir a Khotan y Cachemira, por lo que el budismo se fortaleció en aquellas zonas. El templo fue restaurado y la tolerancia era la política general hacia los budistas, a menos que estuvieran involucrados en algún tipo de oposición subversiva a la dominación musulmana. (27)

Los tibetanos, que previamente se habían aliado con los Turcos Shahis, ahora se habían aliado con los omeyas y, en 717, habían enviado un embajador a la corte omeya de ‘Umar b. ‘Abd al-Aziz, quien a su vez envió un erudito musulmán, al-Hanafi, al Tíbet para predicar el Islam a los tibetanos. Parece que Hanafi tuvo éxito. El budismo se mantuvo fuerte en Asia Central durante más de cien años de dominio musulmán, lo que indica una tolerancia general de la religión. (28) Pero a mediados del s. IX, el Islam empezó a calar también entre los pueblos de Asia Central, a pesar de la práctica generalizada del budismo. Thomas W. Arnold, orientalista británico y profesor de Estudios Islámicos, escribe:

Los sucesores [del rey de Kabul], sin embargo, parece que volvieron al budismo, por lo que cuando Yaqub b. Layth, el fundador de la dinastía safárida, extendió su conquista hasta Kabul, en 871, calificó de “idólatra” al gobernador del territorio y Kabul se volvió realmente musulmana por primera vez, los afganos estaban probablemente bastante dispuestos a prestar servicio en el ejército de un temible conquistador como era Yaqub b. Layth, pero no fue hasta después de la conquista de Sabaktigin y Mahmud de Ghazna que el Islam se estableció en todo Afganistán. (29)

El erudito al-Bayruni, considerado el fundador de los estudios religiosos comparados, destacó la caída y desaparición gradual del budismo en Afganistán después del siglo X. Describió lo que quedaba del budismo en Afganistán en su época y atrajo tanto a hindúes como budistas durante su estancia en la India cuando acompañó al ejército invasor musulmán de Mahmud al-Ghazni. Las evidencias sugieren que la arquitectura musulmana que se utilizó para construir madrasas fue influenciada por la arquitectura de los monasterios budistas. (30) Está claro que hasta las invasiones mongolas del siglo XIII, el budismo estaba todavía muy extendido en las tierras musulmanas de Oriente y se podían encontrar budistas en Irán y Asia Central.

Después que los mongoles invadieran estas tierras, los musulmanes sufrieron mucho y muchos de sus súbditos encontraron una oportunidad para vengarse por las anteriores transgresiones musulmanas. El nivel de animosidad sentida contra los musulmanes por algunos de sus antiguos súbditos viene ilustrada en el siguiente incidente del reinado de Kuyuk Khan (1246-1248), nieto de Gengis Khan, según relata el historiador musulmán Al-Juzjani:

Personas de confianza han relatado que Kuyuk era constantemente incitado por los sacerdotes budistas a oprimir a los [los musulmanes] y perseguir a los fieles. Había un Imam en ese país, uno de los hombres de conocimiento entre los musulmanes… llamado Nur al-Din al-Khawarizmi. Algunos cristianos, laicos y sacerdotes y un grupo de sacerdotes budistas idólatras pidieron a Kuyuk, que convocase a ese Imam [de los musulmanes] y que organizara una controversia con él para que demostrara la superioridad de la fe de Muhammad y su misión profética; si no lo conseguía, sería condenado a muerte. El Khan asintió, el Imam fue convocado y se inició una discusión sobre la afirmación de Muhammad de ser un profeta y su forma de su vida, comparándola con la de otros profetas. Por fin, como los argumentos de esos desventurados eran débiles y carentes de la fuerza de la verdad, se retiraron debido a las contradicciones y dibujaron la marca de la opresión y de la indignación en las páginas del asunto y pidieron a Kuyuk Khan que dijera al Imam que realizase dos genuflexiones en la oración, de acuerdo con los ritos y ordenanzas de la ley [musulmana], con el fin de que los movimientos impropios realizados en el desempeño de este acto de culto podrían ponerlo de manifiesto a ellos y al Khan… Cuando el piadoso Imam y el otro [musulmán] que estaba con él habían colocado la frente en el suelo en el acto de postración, algunos infieles a quienes Kuyuk había convocado, se molestaron mucho, golpeando la cabeza con fuerza contra el suelo y cometiendo contra ellos otros actos abominables. Pero el piadoso Imam soportó toda esa opresión y molestia y realizó todas las formas y ceremonias de oración requeridas y en ningún caso las limitó. Cuando hubo repetido el saludo, levantó su rostro hacia el cielo y observó la forma “invoca a tu Señor con humildad y en secreto”, y después de pedir permiso para salir, volvió a su casa. (31)

No es de extrañar que los budistas hubieran sentido tanta hostilidad hacia las personas que tenían tan poca consideración por su fe y les consideraban simplemente como “idólatras”, no distintos a aquellos bajo los que los musulmanes habían sufrido en Meca durante los primeros años del Islam.

Sin embargo, durante este período no todos los budistas eran contrarios al Islam y algunos tenían un interés real en los principios de la fe. Uno de los conversos más prominentes fue Ghazan Khan, el séptimo y más grande gobernante ilkánida del Imperio Mongol. Nació cristiano, creció como budista, y erigió varios templos budistas en Jorasán. Gobernó en Persia y se llevó con él, a ese país, varios sacerdotes budistas que se mantuvieron en su corte y con los que disfrutaba conversar. En el apogeo de su poder, después de un minucioso estudio del Islam, parece haber tenido una genuina experiencia de conversión. Su cronista, el conocido historiador musulmán Rashid al-Din, defendió la conversión como sincera y argumentó: “¿Qué interesado motivo podría haber llevado a tan poderoso soberano a cambiar su fe, mucho menos, a un príncipe cuyos paganos antepasados habían conquistado el mundo? (32) Una vez más, sin embargo, nos encontramos con que los budistas son llamados paganos.

No podemos negar la recurrencia de este tema, tanto en el pasado como en el presente, de los musulmanes etiquetando a los budistas de paganos, idólatras o politeístas. Esto se ve agravado por el absoluto desprecio que los musulmanes tienen por cualquier forma de idolatría, incluso la iconografía. Va más allá del alcance de este artículo el abordar adecuadamente la cuestión de si el budismo es una forma de adoración idolátrica. Baste señalar que tal afirmación sería una simplificación excesiva, dada la amplia gama de expresiones espirituales que se encuentra bajo el paraguas del budismo. Hoy día, existen los budistas cristianos, budistas judíos y budistas humanistas, por no hablar de las variaciones que se encuentran a lo largo de la historia. Las expresiones de influencia Bon de Asia Central, por ejemplo, son muy diferentes del Budismo Cha’n de China o su expresión japonesa, el Zen. Y el budismo zen no se puede, desde luego, calificar de idólatra, incluso para los severos estándares islámicos de idolatría.

Para complicar las cosas en las relaciones entre musulmanes y budistas es verdad  que muchos musulmanes tienden a confundir veneración con adoración.(33) A pesar del reconocimiento de Abu Hanifa de que los sabeos no adoraban a las estrellas sino que simplemente las veneraban de la manera como los musulmanes veneran la Kaaba, el ritual budista y el uso generalizado de la imagen de Buda en sus prácticas de devoción sigue alimentando el relato de la adoración de ídolos, especialmente entre aquellos musulmanes que dan un enfoque fundamentalista a su fe.

Por otra parte, también hay que reconocer que la mayoría de formas de budismo son descritas por los mismos budistas como agnósticas o ateas, lo que elimina el problema de la idolatría, pero crea un problema muy grave para los musulmanes, al eliminar también por completo la idea de Dios. En este sentido debemos tomar particular nota de uno de los argumentos centrales del Dr. Shah-Kazemi en este libro: que los budistas que se describen como ateos, de hecho, van más allá de lo que el Buda declaró. Porque, como señala Shah-Kazemi, en la pág. 31 de este libro: “Nadie puede negar que la doctrina de Buda es no-teísta: no hay divinidad personal interpretando el papel de Creador, Revelador, juez en el budismo. Pero afirmar que la doctrina de Buda es ‘atea’ sería atribuirle una negación explícita y la negación de lo Absoluto, cosa que no se encuentra en ninguna de sus enseñanzas”. En otras palabras, los budistas tienen un concepto de la realidad última, que aunque no es abrahámica o personal, corresponde a Dios en un sentido transpersonal. En el mismo sentido, no muy diferente del Islam, ciertas ramas del budismo incluyen la creencia en una vida futura, una forma de cielo y de infierno y lugares de alegría y sufrimiento. Estos son temas planteados y discutidos en este libro de manera que esperamos lleve a un fructífero diálogo entre musulmanes y budistas y a clarificar tanto donde diferimos como donde se sitúa nuestro “terreno común”.

El hecho de que los musulmanes históricamente relegaran el budismo a la idolatría es más un reflejo de la ignorancia de la profundidad de la enseñanza budista que de la comprensión islámica del budismo. En muchos sentidos, el Islam es un puente entre las verdades de Asia que se encuentran en las enseñanzas del budismo, el taoísmo, el confucianismo y el hinduismo Vedanta y las verdades que se encuentran en las religiones abrahámicas del judaísmo y el cristianismo.

Por otra parte, como ha sido claramente afirmado por el profesor Kamali en su prólogo, y amplificado por el Dr. Shah-Kazemi, hubo períodos en que los budistas vivían en condiciones de seguridad bajo el dominio musulmán, pagando un tributo (jizyah) (34) y siendo considerados personas de estatus de protección (dhimmah), de acuerdo a la opinión de Imam Malik (m. 795) y de muchos estudiosos hanafís, quienes permiten el estatus de protección a las religiones no abrahámicas, incluso a las que suponen idolatría. El Dr. Sadiq al-Ghiryani explica esta postura:

La jizyah se aplica a los árabes idólatras y a todo aquel que practica una religión distinta del Islam entre los cristianos, judíos, magos, comunistas, hindúes y cualquiera de entre los adoradores de ídolos o del fuego, ya que el mismo Profeta (sobre él sea la paz) ordenaba a los que partían en las expediciones militares contra los enemigos del Islam, a llamarlos primero al Islam y “si se niegan invitarles luego a pagar el impuesto,” sin distinguir entre un politeísta o la Gente del Libro, … y en el hadiz verdadero registrado en Muslim autorizado por ‘Abd al-Rahman b. Awf (ra), el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Hajar y Omán. Por otra parte, autorizado por al-Zuhri, Malik afirma que el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Bahrein, y ‘Umar (ra) aceptó de los persas [y entre ellos había budistas, así como la mayoría que eran zoroastrianos], y ‘Uthman (ra) lo aceptó de los persas, y el Profeta declaró: “Tratadlos como lo haríais con la Gente del libro”. (35)

Una vez que la gente tiene estatus de protección, independientemente de su religión, se les permite viajar libremente por tierras musulmanas; sólo hay una zona sagrada en la península árabe que está exenta, ya que el Profeta (sobre él sea la paz) la reservó únicamente a los musulmanes y pidió a sus seguidores que mudaran de esa zona a las personas que practicaban otras religiones, incluyendo judíos, cristianos y politeístas. El mero hecho de que se refiriera a los politeístas en este hadiz es una clara indicación de que los no musulmanes no deben ser forzados a la conversión o asesinados si la rechazan. Una pequeña minoría de eruditos musulmanes, sin embargo, toma una posición extrema, citando el verso del Qur’an que afirma que los musulmanes deben buscar y matar a los politeístas que violaron su pacto con los musulmanes matando a traición a musulmanes desarmados (9:5). Sin embargo, el versículo inmediatamente siguiente afirma, “Y si alguno de los asociadores busca tu protección, recíbelo hasta que haya escuchado la palabra de Allâh y luego hazlo llegar hasta el lugar en el que esté seguro. Eso es porque ellos son gente que no sabe”. (9:6)

A pesar de que los budistas e hindúes fueron a veces oprimidos por los musulmanes, fue más frecuente que se los protegiera, al igual que sus lugares de culto. También alcanzaron puestos de alto rango en la sociedad musulmana. Esos eran los tiempos en que los musulmanes practicaban lo mejor de su tradición. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo: “El que oprime a un no-musulmán que tiene un pacto con los musulmanes, o que incluso lo menosprecia o le obliga a hacer algo que no es capaz de hacer, o que toma de él cualquier cosa que no quiere dar, voy a hablar en contra del musulmán en el Día del Juicio [a favor de los no-musulmanes]. (36)

La época del tributo y del estatus de protección (dhimmah) de otros bajo dominio musulmán es cosa del pasado y sólo se mantiene como una curiosidad histórica, a pesar de su validez legal como parte de la sharia. El Profeta (sobre él sea la paz) predijo que la gobernabilidad sería el primer aspecto de la fe a ser eliminado del mundo. Y una vez retirado, dijo que permanecería así hasta el retorno de Jesús (ra), que eliminaría personalmente de la sharia el pago del tributo. Lo que importa hoy es que construimos sobre los precedentes positivos establecidos por nuestra tradición de jurisprudencia tolerante, y animamos a los musulmanes a considerar a los budistas como similares a las “Gente del Libro”. Este es uno de los principales objetivos de la presente iniciativa de buscar un Espacio Común entre el Islam y el budismo. Existe un precedente jurídico islámico para esto en el hadiz del Profeta (sobre él sea la paz) en el que se nos habla de tratar a los magos (a) como si fueran Gente del Libro, a excepción de casarse con sus mujeres y comer su carne.

Hoy día vivimos juntos en un mundo cada vez más interdependiente. En cuanto a los desafíos que enfrentamos como especie, debemos centrarnos en nuestros puntos en común y valores compartidos. Nos enfrentamos a crisis mundiales de todo tipo: ambientales, económicas, sociales, religiosas y militares, por no hablar de los tremendos desastres naturales que nos afectan cada vez más a menudo. Nunca antes la cooperación humana ha sido tan desesperadamente necesaria, y nunca antes ha sido tan imprescindible que dejemos de lado nuestras diferencias. El budismo y el Islam comparten los profundos preceptos de la caridad, la paciencia, la tolerancia, y el reconocimiento de que todo en el mundo está impregnado de lo sagrado. Podemos hablar de lo sagrado de diferentes maneras, con otras palabras, pero su esencia es una. El budismo enseña la bondad, y la esencia del Islam es la misericordia, que es otra palabra para la bondad.

A menudo olvidamos que la bondad es engendrada por un sentido compartido de “especie”. “Él es mi tipo de hombre”, decimos. Cuando se acentúan los puntos comunes y la bondad resalta, tendemos a tratar a los demás como de nuestra propia especie, como “parientes” (b), una palabra que comparte la misma raíz con gyn (b), que significa “vientre” y que se llama Rahim en árabe, que se relaciona con la palabra Rahmah, que significa “misericordia”. El Qur’an afirma que toda la humanidad es una sola familia: los Banu Adam, la humanidad. Cuando nuestra humanidad común y nuestra naturaleza afín aparecen en primer plano, la bondad se convierte no sólo en posible, sino en natural. Nuestros primeros antepasados tenían razones válidas para temer a los extraños, pero también desarrollaron muchas tradiciones de honrar a los invitados familiares, así como a los desconocidos. En el mundo moderno, también hay muchos motivos para temer, pero hay que fomentar la empatía, y cultivar y mejorar nuestra propia manera de honrar a los invitados familiares así como a los desconocidos. Aunque es mucha la evidencia que causa inquietud sobre el éxito de esta tarea, yo diría que hay mucha más evidencia que inspira esperanza.

Por primera vez en la historia humana, tenemos medios a nuestro alcance que nos permiten saltar instantáneamente vastas extensiones de tierra y mar y comunicarnos con personas de todo el mundo. Desde la comodidad de nuestras salas de estar, tenemos la capacidad de ver y entender cómo las personas de culturas, etnia o religiones diferentes viven sus vidas, y podemos maravillarnos con la riqueza y la biodiversidad de nuestro planeta. Disfrutamos de la diversidad que encontramos en la naturaleza, nos sobrecogemos ante la miríada de variedades de flora y fauna; y expresamos nuestro amor con ramos de variadas y coloridas flores. Incluso los más curiosos extranjeros de lejanas tierras forman parte, cada vez más, de nuestra conciencia colectiva.

Sin embargo, muchas veces aparece el temor al enfrentarnos a gente que no se parece a nosotros. Volvemos a caer en la xenofobia, que significa literalmente “miedo al otro.” Curiosamente, la religión a menudo es lo que causa división y temor cuando debería unir a los creyentes e inculcar en ellos la Regla de Oro, que es un principio universal –a la vez sagrado y profano – articulado por los profetas abrahámicos, así como también los sabios asiáticos desde el Buda a Confucio. Con demasiada frecuencia una comprensión distorsionada de nuestras tradiciones de fe nos lleva a satanizar al otro como infiel o idólatra, tirano o terrorista y algo menos que humano. Aunque el budismo parece haber una menor tendencia que otras creencias, no es –ni históricamente lo ha sido – inmune a estos problemas. El Islam, que históricamente fue más a menudo una fuente de la tolerancia en un mundo xenófobo, es ahora visto por algunos como infectado por la intolerancia. Tristemente, algunos budistas se encuentran entre los que han sufrido a manos de un pequeño número de musulmanes descarriados que les han atacado, a ellos y a los templos de quienes consideran “no ser de nuestra especie.”

Sin embargo, si nos fijamos en el mundo actual, encontramos muchos aspectos alentadores. Musulmanes viviendo como minorías en países budistas como Tailandia y el Tíbet y compartiendo barrios en California con budistas. El Profeta (sobre él sea la paz) dijo: “La delicadeza nunca está en cosa sin embellecerla y nunca se elimina de una cosa sin que la manche.” (37) No hay nada en la enseñanza del Profeta (sobre él sea la paz) que permita el maltrato de otros por sus creencias. El propio Islam comenzó bajo una intensa persecución religiosa, y el Profeta (sobre él sea la paz) era profundamente sensible a este hecho y dejó enseñanzas para asegurarse de que los musulmanes no fueran víctimas de los mismos comportamientos que los victimizaron.

Aunque los budistas también tienen su propia historia de violencia (38), hoy ellos son de las gentes más amables y pacíficos de la tierra. Sus líderes a menudo predican la bondad y la compasión en el mundo entero y el Dalai Lama ha defendido públicamente los musulmanes y su fe-en el Vaticano y en otros lugares prominentes-a pesar de haber sido maltratado en su juventud por algunos musulmanes tibetanos ignorantes.

Es hora de reconocer que muchos de los conflictos actuales más graves y acuciantes son alimentados por la retórica religiosa que esconde causas más profundas, sobre todo la avaricia, la codicia y la agresión, que tienen sus raíces en intereses egoístas y territoriales. Pero es la verdadera religión la que puede tratar y remediar estos males tan humanos. La religión se ve inmersa en estas degradantes batallas a causa de los demagogos que, a su vez, marginan trágicamente a un número cada vez mayor de personas consideradas y preocupadas que empiezan a ver la religión como parte del problema. Hasta que no nos ocupemos de las reales calamidades que enfrenta nuestra humanidad colectiva con todas las herramientas que tenemos a nuestra disposición estamos fallando a nuestra fe. Es innegable que venimos de diferentes creencias y familias, pero también hay que reconocer que pertenecemos esencialmente a la gran familia humana.

Es nuestra común humanidad común la que nos une y nos llama a reconocer a todas las personas como de nuestra especie. “Hemos dignificado a toda la humanidad”, dice el Qur’an (17:70), mientras que el budismo nos recuerda que el sufrimiento humano es causado por el anhelo y el deseo egoísta que debe ser contrarrestado reconociendo la impermanencia de la vida e inculcando compasión hacia todos seres sensibles por el breve tiempo que estamos aquí. Hasta que no reconozcamos nuestra naturaleza humana, tanto en sus lados animal como celestial, estamos condenados al fracaso.

Mi propio maestro, el Sheij Abdullah Bin Bayyah, una vez me explicó: “La dignidad de la humanidad precede a la dignidad de la fe y está subordinada a ella”. En otras palabras, un ser humano es inviolable en virtud de su humanidad, incluso antes que la inviolabilidad de la fe compartida. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) afirmó: “Ninguno de ustedes creerá verdaderamente hasta que quiera para su prójimo lo que quiere para sí mismo.” (39) Los grandes imames del Islam han explicado que este amor mutuo y respeto se extiende incluso a los que rechazan el Islam, pero sólo puede lograrse oponiéndose a los propios deseos egoístas. Del mismo modo, el Bodhisattva se dedica a la causa de la liberación de toda la humanidad de las cadenas del falso deseo.

El islam y el budismo comparten tantas cualidades virtuosas y preocupaciones por la humanidad que cuando los musulmanes o budistas son poco amables entre ellos, no es más que un fracaso de nuestros líderes y maestros en ayudarnos a entender nuestras propias tradiciones y nuestra historia compartida. El aumento de la globalización exige que afirmemos y acentuemos los lazos comunes de la fraternidad universal. Si nuestras creencias no pueden facilitar la más importante de las tareas, entonces los profesores, líderes espirituales, y postulantes de esas tradiciones las han traicionado al no cumplir con las sublimes normas establecidas por sus respectivos profetas y fundadores.

En el mejor de los tiempos, los musulmanes han vivido en paz en muchos lugares con sus hermanos budistas. Los budistas vivieron bajo gobierno musulmán como personas protegidas y hay una amplia evidencia histórica para fundamentarlo. Sus personas, propiedades y templos estuvieron seguras según el precepto coránico: “Allâh no os prohíbe que tratéis bien y con justicia a los que no os hayan combatido” (60:8). La visión del mundo coránico es plural de manera que reconoce el derecho de las personas a expresar su devoción, de acuerdo con los dictados de su religión. Está claro que la diversidad es una expresión de lo divino, como dice el Qur’an: “Si Allâh hubiera querido, habría hecho de vosotros una única comunidad, sin embargo lo ha hecho así para poneros a prueba en lo que os ha dado. Y competid en las buenas acciones” (5:48).

El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo sobre las minorías religiosas protegidas que viven bajo el dominio musulmán, “Quienquiera que hiera a un ciudadano no musulmán me hiere a mí, y todo aquél que me hiere ha vejado a Dios.” (40) El gran jurista Hanafi Ibn ‘Abidin (m. 1836) argumentó que, dado que los musulmanes son responsables de proteger la vida y la propiedad de los no musulmanes, incluyendo los budistas, y dado que la persecución de los débiles a manos de los fuertes es uno de los mayores crímenes en el Islam, la persecución de los no musulmanes, incluyendo los budistas, en un estado islámico es considerado un delito mayor que la persecución de los musulmanes por parte de no musulmanes. (41)

A pesar del reconocimiento de los juristas islámicos clasificando el budismo entre las religiones protegidas, algunos musulmanes tienen dificultades para aceptar que los budistas y la gente de otras tradiciones asiáticas sean considerados entre los sabeos mencionados en el Qur’an, y otros musulmanes los consideran simplemente idólatras dada su veneración de las imágenes de Buda y su asociación con la idolatría. A todos esos musulmanes actuales quisiera contar una historia de la tradición islámica, antiguamente relatada por los sabios del Islam para enseñar cómo tratar a los demás, sin importar sus creencias. Imam al-Mukhtar Sidi al-Kunti al-Shingitti relata en su libro Fath al Wadud lo siguiente:

Se cuenta que un idólatra una vez buscó refugio con Abraham (as) y le pidió comida. Al ver a un idólatra, Abraham (as) se negó y lo echó. El ángel Gabriel (as)  apareció y le dijo a Abraham (as), “Traigo el saludo de paz de tu Señor, quien te pregunta:” ¿Por qué echaste a Mi siervo?

Abraham (as) responde: “Porque era un idólatra.”

Dios te pide: ¿Lo creaste tú o fui Yo?

Responde Abraham (as): “Por supuesto, Tú lo creaste.”

Dios te pregunta: ¿Fue su falta de fe en Mí o en tí?

Abraham (as) responde: “Su incredulidad era en Ti.”

“Dios te pregunta:” ¿Fuiste tú quien le proveyó todos estos años o fui Yo?

Responde Abraham (as), “Ciertamente, Tú eres mi proveedor, así como el de él.”

“Dios pregunta:” ¿Creó Él esta incredulidad en su corazón, o la creaste y la alimentaste tú?

Abraham (ra) dic: “No, Tú lo hiciste.”

“Dios te pregunta si su incredulidad le ha perjudicado a él o a ti?

Abraham (ra) respondió: “No, lo perjudicó a él.”

“Dios dice:” Si es ese el caso, entonces ¿por qué echaste a Mi siervo y hermano tuyo? Puesto que él está en una de dos condiciones posibles: combustible para el fuego y objeto de mi ira, o le puedo perdonar y hacerle de entre mis amados y concederle la paz en la morada de Mi misericordia”.

En este momento, Abraham (ra) salió en busca del hombre y descubrió que ahora tenía miedo de él. Se mostró amable con el hombre y lo convenció para que regresara a su tienda y comiera. El hombre dijo: “Algo ha pasado, pues estás actuando conmigo de un modo muy diferente. Inicialmente me rechazaste, y ahora eres amable conmigo, como si quisieras algo de mí”.

Abraham (ra) le dijo: “Mi Señor me reprochó por la forma en que te traté.”

A lo que el hombre dijo: “¡Qué bendito Señor tienes, que reprocha a Su amado debido a su mal comportamiento hacia su enemigo.” A continuación, se sometió al Dios de Abraham (ra) y le adoró con él hasta su muerte. (42)

Esta historia -no necesariamente su final- ilustra el objetivo esencial tanto de la iniciativa Una Palabra Común finalidad como del presente proyecto Terreno Común: invitar a nuestra tienda al extranjero que es diferente, no adora, o no es como nosotros en muchas maneras, porque él o ella es una creación de Dios, está aquí con un propósito, y es alguien para ser honrado como huésped de Dios. Estamos comprometidos en dar ejemplo y encarnar en nuestras actitudes, declaraciones y comportamientos el cambio que deseamos que se manifieste en el mundo. El reto que tenemos ante nosotros es entender mejor nuestras enseñanzas -internamente y externamente- para que podamos generar una verdadera celebración de la diversidad de la humanidad. Porque de hecho, muchos de nosotros parecemos tener fe suficiente para fomentar el odio, la opresión y el miedo entre la gente, pero no la suficiente para promover la bondad, la compasión y la misericordia.



NOTAS

(1) La Sunna es la práctica normativa del Profeta Muhammad (sobre él sea la paz). Por ejemplo, fue Sunna del Profeta (sobre él sea la paz) tomar una siesta por la tarde. La palabra árabe sunna deriva de una raíz que significa “camino, práctica”.  El Profeta (sobre él sea la paz) dijo, “He dejado para vosotros dos cosas: el Qur’an y mi Sunna, si os aferráis a ellos, iréis por buen camino” (narrado por el Imam Malik en al-Muwatta). La Sunna se deriva de las palabras, acciones y aprobaciones y desaprobaciones tácitas del Profeta (sobre él sea la paz). Es la segunda fuente más importante de autoridad y de legislación en el Islam después del Qur’an.

(2) Sura es la palabra que indica un capítulo del Qur’an. La palabra árabe sura deriva de una raíz que significa “muro, forma,” de modo que la función de cada sura es delimitar y dar forma a una capítulo del Qur’an.

(3) Ver el capítulo titulado “Premisas coránicas de diálogo”, pp 12-14 en el texto de Reza Shah-Kazemi para ampliar el tratamiento de este tema.

(4) Los hadiz son dichos atribuidos al Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) por el cual es conocida su Sunna. Forman dicha sunna los dichos del Profeta (sobre él sea la paz) así como los de sus compañeros que narrando sus acciones o descripciones. Los hadiz son considerados una fuente autorizada de la legislación y constituyen una importante fuente de orientación para los musulmanes, sólo superada por el Qur’an. Originalmente fueron transmitidos oralmente y transmitidas mediante un riguroso método de autenticación y fueron recopilados desde finales del primer siglo de la era islámica, en el siglo IV dC.

(5) Aunque hay algunos budistas que ven al Buda como un ser divino, que para los musulmanes constituye un hecho claro de idolatría (shirk), muchos budistas no lo ven de esta manera. Mu Soeng comenta, “Para los Sthaviras, el Buda Shakyamuni era un personaje histórico -un gran maestro, pero no una divinidad.” Mientras que las expresiones de devoción Mahayana pueden interpretarse como idólatras, el budismo Theravada no lo es tanto, pero los monjes budistas han tolerado históricamente expresiones devocionales que a menudo tenían sus raíces en tradiciones idólatras anteriores de los pueblos que encontraron. El budismo Cha’n rechaza toda forma de idolatría abiertamente y en la práctica. Para ampliar, ver los capítulos de Shah-Kazemi titulados “The Buddha as a Messenger”, pp. 14-19 e “Images of the Buddha, Blessings upon the Prophet”, pp. 73-78.

(6) Ibn Nadim, al-Fihrist, (Beirut, Dar al-Ma’rifah, s.d], 486-489.

(7) El Imam Abu al-Fath Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani fue alumno del erudito teólogo Imam al-Qushayri. Nació en Sharistan, entre Nishapur y Khawarizm, áreas que tenían amplias poblaciones budistas. Se convirtió en un predicador popular en Bagdad, e Ibn Khalikkan dice de él: “Era un consumado imam, jurista y teólogo, así como un predicador notable. Es muy conocido por su libro al-Milal wa al-nihal, en el que intenta dar cuenta de todas los credos y sectas conocidas en ese momento”.

(8) Al-Mawsu’ah al-muyyassarah, vol. 2, (Riad, S.A., s.d.), 764

(9) Para un examen más amplio de este problema, véase mi artículo:”Who are the Disbelievers?”, Seasons Journal, vol. 5, nº 1 (San Francisco: Zaytuna Institute, 2008), 31-50

(10) La palabra en el texto original en árabe es hayakil, que puede ser expresado como “templo o altar grande”. Al-Isfahani dice que es “toda estructura grande; un templo que usan los cristianos, que contiene una imagen de María”. Por lo tanto, es un templo con una imagen, que es esencialmente lo que es una pagoda, y el diccionario Webster define el término pagoda como: “edificio religioso del Lejano Oriente”, que es exactamente a lo que el Imam al-Alusi se refiere. Y Dios sabe mejor.

(11) Ver Imam al-Alusi, Ruh al-ma’ani, (2:62)

(12) Ver Abu Hamid al-Ghazzali, Majmu’at rasa’il al-Ghazzali (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), 96

(13) El autor tiene un error de unos 400 años. Mientras que el informe de al-Shahrastani sobre el budismo es bastante imperfecto, es notable por su época, y todos los errores que contiene son, sin duda, resultado de la mala información que le proporcionaron sus fuentes. Aunque hay cierto debate sobre la fecha exacta del nacimiento de Buda, esta se fija generalmente alrededor de 563 dC en Nepal. La fecha de su muerte fue alrededor de 480 dC, lo que significaría que precedió al Profeta (sobre él sea la paz) unos mil años, con un margen de error de unos 50 años.

(14) Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-nihal, (Beirut: Dar al-Kutub’Ilmiyyah, sd), 710-712. Dada la naturaleza de al-Shahrastani y el estado como un imán de autoridad y su conocimiento del budismo y de la teología islámica, es singularmente notable que debería sugerir la posibilidad de que el Buda es el sabio Qur’an, al-Khadir (as).

(15) Thomas Cleary. Dhammapada: The sayings of Buddha (New York: Bantam Books, 1994), 54.

(16) Ver Dr. Anwar Fu’ad Abi Khuzam. Mustalahat al-Sufiyyah. (Beirut: Maktabat Lubnan, 1993), 128.

(17) Cyril Glasse, The New Encyclopedia of Islam (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2003), 258. “Al-Khidr” es una variante de “al-Khadir”.

(18) Ibid. al-Khadir (as) se cree que está vivo, y muchos santos musulmanes a lo largo de la historia islámica han afirmado haberlo conocido y haber aprendido de él. Otros estudiosos niegan esto y utilizan como prueba el conocido dicho del Profeta (sobre él sea la paz) que “dentro de cien años, todo lo que está hoy vivo en la tierra habrá muerto.” Este hadiz indica, sin embargo, el significado de qarn o “una generación “, y no niega la posibilidad de que alguien exista fuera de una esperanza de vida normal. Y Dios sabe mejor.

(19) ‘Abd al-Razzaq, que relata el hadiz, dijo que “al-farwat al-Bayda’, donde se sentó era un forraje blanco o similar,… y otros dijeron que era una planta blanca que el Profeta (sobre él sea la paz) comparó con piel blanca de oveja blanca”. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, (Beirut: Tihamah li al-Nashr wa al-Maktabat, 1997), 349-351.

(20) Ver Ahmad ‘Ajibah, al-Bahr al-madid, (18:65).

(21) Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, 454.

(22) Esto describe con mucha precisión la base de toda enseñanza budista que lo transmitiré en árabe para los que desean ver que la traducción es correcta. Ya Musa, inna al-nasa mu’adhabuna fi al-Dunya ‘ala Qadri humumihim Biha. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya, 352.

(23) Ibid.

(24) Cleary, 54.

(25) Alexander Berzin, Historical Sketch of Buddhism and Islam in Afghanistan, 2006, (www.berzinarchives.com), 5.

(26) Ibid.

(27) Ibid., 4.

(28) Ibid.

(29) Thomas W. Arnold. The preaching of Islam (New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2002), 217.

(30) Glasse, 302.

(31) Arnold, 225-226.

(32) Ibid., 233.

(33) Ver a este respecto los argumentos de Shah-Kazemi que defienden la naturaleza no idólatra del culto budista, pp. 58-78.

(34) Aunque el término “impuesto” es visto actualmente a menudo como peyorativo, el diccionario Webster lo define como “pago que se hace a un gobernante o una nación en reconocimiento de su sumisión o como pago por la protección”. El jizyah es un impuesto oficial pagado por las personas que viven en una comunidad bajo el dominio musulmán. Las órdenes monásticas están exentas del impuesto, así como los jubilados, los discapacitados, y las personas indigentes.

(35) Ver Dr. Sadiq al-Ghiryani, al-Mudawwanah al-Jadida (Beirut: Mu’assasaat al-Rayyan, 2002), vol. 2, 454-59. Él incluye a humanistas y comunistas, en coherencia con la posición de Malik, pero lamentablemente no es conocido por muchos musulmanes que creen erróneamente que esta opción sólo estaba disponible tradicionalmente para judíos y cristianos. Sin embargo, esto no explicaría el estado de los hindúes bajo dominio musulmán en la India en los últimos cien años, a pesar de períodos de persecución desafortunados y no islámicos.

(36) Hadiz verdadero de la recopilación de Abu Dawud, nº 2626.

(a) N del T.: Mago es un término utilizado por lo menos desde el siglo VI aC para denominar a los seguidores del zoroastrismo. El término, que se generalizó por todo el Mediterráneo Oriental y Asia occidental hasta la Antigüedad, fue influenciado por (y eventualmente desplazado) el griego (γόης), una palabra más antigua que indica al practicante de magia e incluye la astrología, la alquimia y otras formas de conocimiento esotérico. Esta asociación fue a su vez el producto de la fascinación helenística por el (Pseudo) Zoroastro, quien fue percibido por los griegos como el “caldeo”, “fundador” de los magos e “inventor” de la astrología y de la magia. Este significado todavía sobrevive hoy en día en las palabras “magia” y “mago”.

(b) N. del T.: El autor relaciona las palabras inglesas kin (pariente) y gyn (vientre).

(37) Sahih Muslim.

(38) Para un estudio sobre el uso de la violencia por el budismo japonés, ver Mikael Adolphson The Teeth and Claws of the Buddha: Monastic Warriors and Sohei in Japanese History. Para un estudio extraordinario sobre la violencia religiosa durante los últimos dos mil años, ver Naveed S. Sheikh Body Count: A quantitative Review of Political Violence Across World Civilizations.

(39) Recopilación de los cuarenta hadices del Imam al-Nawawi, nº 13.

(40) Imam al-Bayhaqi, al-Sunnan al-kubra, vol. 5, 205. Narrado por al-Khatib con cadena auténtica.

(41) ‘Abd ar-Rahman I. Doi, Shari’ah: Islamic Law, revisado y ampliado por ‘Abdassamad Clarke, (UK: Taha Publishers Ltd., 2008), 654.

(42) Imam Sidi al-Mukhtar al-Kunti al-Shingitti, Fath al-Wadud (Damascus: Matba’at al-Kitab al-‘Arabiy, 1991), 325.