Descolonizar los estudios coránicos

Joseph E.B. Lumbard

* Este es el borrador de un artículo presentado en la Novena Conferencia Bienal sobre el Qur’ān: “Texto, Sociedad y Cultura” en la SOAS[i] de la Universidad de Londres el 11 de noviembre de 2016. Se ha presentado una versión ampliada de este artículo para su publicación en el Journal of Qur’ānic Studies.

arbol-2En el número especial de 2012 del Journal of Qur’ānic Studies dedicado a la acogida en el mundo musulmán de la erudición euro-americana sobre el Qur’ān, Andrew Rippin concluye su prólogo expresando esperanza por “una disciplina que está potencialmente orientada hacia un vívido futuro de intercambios fructíferos en los que participarán académicos de todo el mundo”.[ii] Este es, de hecho, un desideratum para el ámbito de los estudios coránicos. Sin embargo, como observa Rippin, hay muchos obstáculos para una verdadera colaboración entre musulmanes y no musulmanes en los estudios coránicos. Entre estos obstáculos se cuenta la desconfianza que muchos estudiosos musulmanes tienen hacia la erudición euro-americana con respecto al Qur’ān. Esta desconfianza está quizás mejor expresada en el frecuentemente citado artículo de Parvez Manzoor, “Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies”, que comienza:

La iniciativa orientalista de los estudios coránicos, cualesquiera sean sus otros méritos y servicios, fue un proyecto nacido del despecho, criado en la frustración y alimentado por la venganza: el desprecio de los poderosos por los débiles, la frustración de lo “racional” en relación con lo “supersticioso “y la venganza de los” ortodoxos “contra los “no conformistas”.[iii]

Muzaffar Iqbal expresó más recientemente quejas similares en una extensa revisión de la Encyclopaedia of the Qur’ān, en la que lamenta que el enfoque adoptado en la mayoría de los artículos del proyecto “niegue, ignore o considere irrelevante el fenómeno de la revelación (way) tal y como lo entiende el Islam.[iv]

Refiriéndose a estos y otros pasajes de la revisión de Iqbal, Rippin observa: “Superar este estancamiento entre la investigación académica y la respuesta apologética negativa, y tender un puente a través de los medios eruditos sigue siendo un valioso pero difícil objetivo.[v] Para superar esta brecha, Rippin aboga por «la traducción de los estudios coránicos modernos del árabe, el persa, el turco, el urdu o el indonesio, al inglés».[vi] Sin embargo, es necesario preguntarse por qué, para salvar esta división y desarrollar “intercambios fructíferos en los que participarán académicos de todo el mundo” debe comenzarse con los “estudios modernos” cuando las numerosas fuentes que han conformado el estudio coránico durante cientos y en algunos casos más de mil años, siempre han recibido poca o ninguna consideración en el estudio académico del Qur’ān en el ámbito euro-americano. Como lamenta Behnam Sadeghi,

La cantidad de trabajo que queda por hacer es grande, y las vías principales para encararlo son claras. Es ahora igualmente claro que las obras recientes en el género de la ficción histórica no son de ninguna ayuda. Por “ficción histórica” me refiero a la obra de autores que, cómodamente instalados junto a la montaña de material de las fuentes primarias y secundarias de literatura musulmana premoderna sobre los orígenes islámicos, afirman que no hay nuevos desafíos, nada que aprender de la literatura, y hablan de la escasez de pruebas. Liberados del requisito de analizar críticamente la literatura, pueden inventar imaginativas narraciones históricas basadas en pruebas escasas y parciales o irrelevantes, o en algunos casos sin prueba alguna. Abandonan la montaña como el producto ilusorio de un dogma religioso o de las conspiraciones del imperio o de la amnesia o del engaño de las masas, sin darse cuenta de que las fuentes literarias no siempre deben tomarse al pie de la letra para probar algo; o simplemente pasan silenciosamente por encima del montón de pruebas.[vii]

 

El “silencio” al que se refiere Sadeghi es evidente desde el inicio de la erudición euroamericana sobre el Qur’ān con Geiger, Weil, Sprenger y Noldeke, esto no quiere decir que no trabajaran con las fuentes islámicas clásicas. De hecho, han sido cuestionados por algunos eruditos posteriores por seguirlas demasiado de cerca. No obstante, la escuela occidental ha insistido en la construcción de los estudios coránicos sobre la base de ignorar las metodologías y muchas de las observaciones de las ciencias coránicas y de las tradiciones del tafsīr del Islam clásico. Como observa Bruce Fudge: «Los primeros estudios sobre el Islam en Occidente estuvieron dominados por la indagación filológica y el énfasis en las fuentes que favorecían una interpretación europea del Qur’ān sobre la que los musulmanes mismos pudieran haber tenido».[viii]

El favorecimiento de los enfoques e interpretaciones euroamericanas del Qur’ān impregna el campo hasta el punto de que muchos de los estudios del Qur’ān venerados en la tradición académica occidental no han tenido en cuenta el desarrollo acumulativo de conocimiento que radica en el corazón del trabajo académico. Incluso la prueba factual que oscurecería las teorías contemporáneas es voluntariamente justificada o ignorada. Por ejemplo, Harald Motzki ha demostrado que cuando John Wahnsbrough se enfrentó a las colecciones de hadices que comprometían su teoría de que las tradiciones relativas a la compilación del Qur’ān surgieron en el tercer siglo de la era islámica, decidió reescribir la historia afirmando que las colecciones en las que aparecen estas tradiciones “no eran realmente recopilaciones elaboradas por sus autores putativos sino hechas por sus pupilos o por generaciones posteriores”,[ix] en lugar de modificar sus propias teorías. Durante algún tiempo también ha habido una serie de estudios que sostienen que la poesía preislámica se originó en el período abásida y en algunas publicaciones recientes las refutaciones de tales teorías hechas por Arberry, Irfan Shahid son silenciosamente ignoradas.[x]

Esta tendencia y la incomodidad que genera, tal como lo expresan Manzoor e Iqbal, ha sido abordada en algunos círculos y se están produciendo cambios graduales en diversas áreas de los estudios coránicos. No obstante, es necesario un marco analítico adecuado para tender el puente hacia los intercambios fructíferos descritos por Rippin. No es posible resolver un problema sin analizarlo correctamente.

Dentro de la estructura actual de los estudios coránicos en la escuela euroamericana, todavía es necesaria la suscripción a la jerarquía epistemológica universal en la que a los enfoques seculares eurocéntricos se les da un lugar de privilegio. Estudiosos como Walter Mignolo, Enrique Dussel, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel y muchos otros han observado que este privilegio epistémico es sintomático de la escuela euroamericana en general. Pero cuando se trata del estudio de materiales para los cuales se han establecido, desde mucho antes, otras tradiciones intelectuales y académicas, puede que nos quedemos dando palos de ciego en un camino que otros ya han transitado. La falta de compromiso colectivo con la tradición clásica lleva a una dispersión metodológica innecesaria, retrasando y perjudicando el refinamiento metodológico del ámbito.

Este privilegio epistémico de los enfoques euroamericanos garantiza que las consideraciones sobre el texto de los musulmanes de origen queden a menudo relegados a la mera condición de “suministro de información”. Se los considera eficaces cuando sirven a los fines de, y se pueden incorporar a la jerarquía epistemológica euroamericana. Pero no se les permite generar discursos epistémicos alternativos propios, ni mucho menos poner en tela de juicio las bases dogmáticas de quienes retiran selectivamente vituallas de la despensa de la tradición islámica clásica.

Ejemplos de esta forma de privilegio epistémico, e incluso de supresión, se encuentran a lo largo de la Encyclopaedia of the Qur’ān, donde muchos artículos ignoran las principales fuentes primarias y secundarias, saltando directamente a los estudiosos de origen euroamericano.[xi]

En muchos casos, las aproximaciones euroamericanas al Qur’ān abogan por el menosprecio de la tradición del comentario y la sīra como principio metodológico. La constante suposición de que la erudición “real” no puede y no debe confiar en la tradición del comentario clásico para el estudio del Qur’ān afirma a menudo basarse en la búsqueda de la “exactitud histórica”. Para alcanzar este tan loado objetivo, muchas de las fuentes son rechazadas de plano. Como escribe Andrew Rippin sobre la tradición del comentario islámico, “la historia real en el sentido de” lo que realmente sucedió “ha quedado totalmente absorbida en la interpretación posterior y es virtual o totalmente, indisociable de ella”.[xii] Siguiendo el ejemplo de Wansbrough, Rippin afirma que el material proporcionado por el tafsīr y la sīra no proporciona registros históricos, sino simplemente “los registros existenciales del pensamiento y la fe de las generaciones posteriores”.[xiii] Como observa Angelika Neuwirth con respecto a quienes adoptan este enfoque,

limitados por su prejuicio revisionista, estos investigadores asumen que la realidad histórica está tan profundamente deformada que hoy en día es imposible descubrir alguna información exacta sobre la primera época de las escrituras islámicas. Así, no sólo fue la idea de que en el Hijaz[xiv] había surgido una comunidad original asignada al reino de leyenda piadosa, sino que también cualquier intento de emprender una revisión microestructural del texto y de la historia de su crecimiento fue tildado de irrelevante y abandonado.[xv]

 

Este abandono metodológico de la tradición historiográfica islámica, tafsīr, y de las ciencias coránicas ha dado lugar a enfoques del texto coránico que, como observa Feras Hamza, “desplazaron casi completamente el uso del tafsīr en la reconstrucción del contexto histórico del texto coránico”.[xvi]

Estas observaciones se aplican igualmente a las investigaciones filológicas que rodean a menudo las fuentes primarias de la tradición islámica en un esfuerzo por recuperar el significado “original” de una palabra en relación con otras lenguas del Próximo Oriente.[xvii] Este tipo de aproximaciones al material proporcionado por la tradición clásica son bastante problemáticas, ya que incluso un estudio superficial del material exegético coránico revela que, en palabras de Travis Zadeh, está “muy dedicado a la recuperación del significado a nivel básico del significado gramático y lexicográfico del Qur’ān”.[xviii]

La aversión metodológica a incorporar las fuentes primarias conduce inevitablemente a la pregunta: “Si no podemos empezar por el principio, ¿por dónde empezar?” Mucha de la investigación euroamericana sobre el Qur’ān empieza con la suposición de que un contexto histórico, y evidentemente árabe, respecto al Qur’ān no puede ser recuperado de las fuentes primarias al estar demasiado teñido por la sabiduría piadosa y el embellecimiento político. En este sentido, Gabriel Said Reynolds argumenta que “el Qur’ān -por lo menos desde una perspectiva crítica- no debe ser leído en relación con lo que  le sucedió (el tafsīr), sino con lo que le precedió (la literatura bíblica)”.[xix] Reynolds se burla del uso que hicieron del tafsīr eruditos como Watt, Neuwirth y Abdel Haleem. Luego, basándose en las hipótesis de Burton, que postuló que la “sīra” surge de la exégesis que aspira a convertirse en historia[xx], Reynolds concluye que los relatos históricos proporcionados por los comentaristas,

pueden ser una guía adecuada para una lectura piadora del Qur’ān. Pero para el investigador crítico deben sugerir que el tafsīr es un notable logro literario que debe ser apreciado por derecho propio. Estas tradiciones del tafsīr no conservan el antiguo significado del Qur’ān, e insistir en lo contrario no ayuda ni al tafsīr ni al Qur’ān.[xxi]

De un modo verdaderamente colonialista, Reynolds, como Rippin, Wansbrough y otros anteriores, afirma que la autoridad para interpretar el texto ya no está dentro de la tradición islámica clásica, y que en realidad nunca lo estuvo, porque esa tradición sigue siendo putativa en el mejor de los casos y sus metodologías son epistémicamente inferiores a las de la moderna escuela euroamericana. Como observa Travis Zadeh para estas metodologías revisionistas de la crítica histórica: “El poder de la crítica histórica suele avanzar en oposición directa a lo que necesariamente constituye una tradición interpretativa intelectualmente debilitada y teológicamente poco fiable.”[xxii] Hay ciertamente temas donde el tafsīr resulta especulativo, pero la tradición misma fue muy consciente de esto y los exégetas formados en la tradición desde la época de Ṭabarī hasta el presente han criticado a exégetas anteriores por este motivo.

Esta forma de descartar la tradición académica islámica con un juicio sumario se apoya en la cartografía epistemológica de la escuela moderna que resulta de las definiciones particulares originadas en una única región, Euroamérica. Como observa Boaventura de Sousa Santos, esta cartografía epistemológica dibuja primero una línea visible que separa las diferentes epistemologías aceptadas por el pensamiento moderno, con la ciencia dura situada en la cima. Luego hay una “línea abisal invisible que separa la ciencia, la filosofía y la teología por un lado, y por el otro, los conocimientos considerados inconmensurables e incomprensibles al no encontrar los métodos científicos de la verdad ni sus refutadores reconocidos en el campo de la filosofía y la teología”.[xxiii] Todo lo que se encuentra al otro lado de la línea no es considerado conocimiento real, sino relegado al reino de las “creencias, opiniones, entendimientos intuitivos o subjetivos, que a lo sumo pueden convertirse en objetos o materia prima para la investigación científica”[xxiv] o, en este caso, histórica y filológica.

Lo que se propone no es simplemente un proceso de dividir los estudios coránicos y los estudios de tafsir en disciplinas distintas. Más bien es el proceso de declarar el tafsīr y las ciencias coránicas como herramientas ineficaces e ilegítimas para el estudio del texto coránico. Esta es una forma de lo que Anja Nygren denomina “colonización epistémica”, en la que las metodologías que plantean alternativas viables a las epistemologías eurocéntricas son empobrecidas y aisladas, mientras que otras formas de conocimiento que representan un potencial desafío a las epistemologías dominantes son borradas o restringidas con la expectativa de que sean confinadas a la condición de artefactos de museo como ejemplos del llamado conocimiento ‘tradicional’[xxv]. Quienes luego buscan reafirmar la primacía o incluso la validez de los modos de interpretación por los cuales los pueblos no occidentales se comprenden a sí mismos, sus historias y sus textos, y por medio de los cuales se presentan a otros, son tildados de «apologistas», «esencialistas», “tradicionalistas”,”románticos”, o cualquiera que sea el término menospreciativo de la época.

En este enfoque abisal identificado por Santos, el tafsīr y las ciencias coránicas son considerados objetos dignos de investigación histórica y literaria, pero no se considera que proporcionen material útil para el estudio real del texto coránico. La cartografía eurocéntrica del conocimiento inherente a este enfoque produce una división masiva entre los que investigan el texto en el período contemporáneo, basándose en la tradición del comentario clásico, y los que estudian el texto coránico en universidades occidentales y occidentalizadas, abocados a diversos planteamientos que se siguen documentando en hipótesis seculares sobre los orígenes y la naturaleza del texto. Para establecer una voz autorizada, aquellos comprometidos con los enfoques euroamericanos del texto participan en la “negación radical de la co-presencia” de otros enfoques epistemológicos.[xxvi] A los ojos de los que pertenecen a otras disciplinas dentro de la academia moderna, tal negación parece lógica porque se basa en el supuesto de que todos hemos sido aculturados o de que todos hemos sido “educados”.[xxvii]

El resultado de esta cartografía abisal es que los enfoques que se originan en la escuela euroamericana son vistos como los enfoques “civilizados” del texto, mientras que los empleados en la tradición del comentario clásico o aquellos que incorporan algunos de sus aspectos son vistos como inherentemente defectuosos, al estar basados en epistemologías alternativas cuya legitimidad es a priori denunciada como proveniente de lo que De Sousa Santos denomina «reino de creencias y comportamientos incomprensibles que de ninguna manera pueden considerarse conocimientos».[xxviii]

En el caso de los estudios coránicos, las pruebas historiográficas, lexicográficas, filológicas o arqueológicas citadas para apoyar posiciones de fe y argumentos teológicos son descartadas al suponerse que han sido creadas para apoyar estas posiciones y argumentos. Las posiciones teológicas se consideran “no cognitivas”, lo que significa que no pueden ser el resultado de procesos de pensamiento objetivos similares a los de los modernos. Por lo tanto, cualquier prueba usada para apoyarlas se considera una falsificación, como en el ejemplo de Burton antes citado. Aquí, los procesos de pensamiento de los pensadores musulmanes clásicos son literalmente retratados como atrasados; ya que afirmar que los primeros estudiosos islámicos necesitaban inventar pruebas para apoyar sus conclusiones, significa que no sabían cómo sacar conclusiones sólidas de las pruebas.

Como resultado de este abisal acercamiento a los estudios coránicos, una tradición académica que se ha desarrollado durante más de 1000 años es considerada “lectura piadosa” y presentada como inherentemente “acrítica”.

Conclusión

En el tiempo que disponemos no se puede examinar la profunda penetración de una cartografía epistemológica colonialista en el campo de los estudios coránicos. Los ejemplos proporcionados derivan de las tendencias revisionistas que actualmente son, de hecho, rechazadas por muchos en el campo de los estudios coránicos. Sin embargo, estas actitudes penetran en otros ámbitos, llevando incluso a quienes simpatizan con la tradición islámica clásica a abogar por enfoques “basados en una completa negación de la tradición interpretativa clásica”.[xxix] Se propone que la relación entre los estudios coránicos y el tafsīr sea modelada o refleje, la relación entre los estudios bíblicos hebreos y los estudios del Midrash o los estudios del Nuevo Testamento y los primeros padres de la iglesia.[xxx] Si bien estos corpus se superponen al tafsīr, existen diferencias significativas en las historias de transmisión de los textos y en sus respectivas comunidades interpretativas que exigen que los estudios coránicos se desarrollen por derecho propio.[xxxi] Además, si se examinan las publicaciones recientes en los estudios coránicos euroamericanos, puede llegarse a la conclusión que el único trabajo significativo en estudios coránicos lo está haciendo la escuela euroamericana.

En la actualidad, cuando hablamos de la relación entre las metodologías basadas en la tradición islámica clásica y las que surgen de la escuela euroamericana, no estamos hablando realmente de una relación porque la mayoría de los estudiosos occidentales y occidentalizados han sido condicionados a negar las epistemologías no-occidentales como alternativas relevantes. Las epistemologías alternativas son, en efecto, “no cognitivas”, a menos que puedan traducirse al (los) paradigma(s) dominante(s). Pero este mismo proceso de traducción los desnaturaliza y los reconvierte de modo que ya no cumplen las funciones para las que fueron establecidos y desarrollados. En cambio, pasan a ser secundarios respecto a los paradigmas euroamericanos y considerados valiosos en la medida en que puedan aportarle una o dos observaciones, o en la medida en que hayan alcanzado en algún momento conclusiones similares, en cuyo último caso se interpretan como una validación del paradigma dominante.

Para ir más allá de los supuestos de los privilegios epistémicos y de la soberanía epistémica euroamericana que impregnan el campo, debemos ser conscientes de la situación del pensamiento centrado en un enfoque occidental y “despensar” los criterios dominantes que con demasiada frecuencia definen el campo de los estudios coránicos en la escuela euroamericana. Esto requiere ir a la raíz de estos criterios para examinar y cuestionar “sus presupuestos culturales, epistemológicos e incluso ontológicos.”[xxxii] Este proceso requiere que estemos abiertos a lo que Walter Mignolo llama “las posibilidades de diferentes y legítimos “lugares de enunciación”.[xxxiii] Una disciplina que incorpore múltiples “lugares de enunciación” tendrá una mayor diversidad epistemológica y permitirá “transformaciones emancipadoras” siguiendo guiones fuera de los desarrollados por las teorías críticas centradas en un enfoque occidental.[xxxiv]

Para avanzar hacia lo que yo llamaría un campo trans-moderno de estudios coránicos en el que eruditos de múltiples orígenes dialoguen a través de las divisiones metodológicas y epistemológicas, el campo de los estudios coránicos debe ser descolonizado. Esta descolonización puede permitir nuevas “ecologías de conocimiento” que reconozcan la validez de múltiples perspectivas o “lugares de enunciación”. Reconocer diversas ecologías de conocimiento permitiría una jerarquía de validación diferente que no privilegiaría una metodología sobre otras, debido a nada más que el legado de la colonización intelectual. Mucho más importante que la traducción es el desarrollo de enfoques contra-hegemónicos que permitan “la equidad entre diferentes maneras de conocer y diferentes tipos de conocimiento”.[xxxv] Esto permitiría ejercer un papel mucho mayor al tafsir y a las ciencias coránicas en los estudios coránicos que lo que actualmente ofrecen muchos enfoques del texto de la escuela euroamericana.

Tengo la esperanza de que cuando seamos capaces de integrar mejor las metodologías de la tradición islámica y la de la escuela euroamericana, lo que ahora muchos consideran “residuos del pasado” puedan ser, de hecho, semillas de nuevos paradigmas intelectuales en el futuro.


* N del T: Hemos respetado la grafía del nombre de la revelación islámica –Qur’ān- del texto original en inglés, pero hemos preferido castellanizar el adjetivo –coránicos- porque su uso está ampliamente difundido y nos parecía una complicación innecesaria.
 [i] N del T: School of Oriental and African Studies
[ii] Andrew Rippin, ‘The Reception of Euro-American Scholarship on the Qur’ān and tafsīr: An Overview,’ Journal of Qur’ānic Studies 14.1 (2012), p. 7.
[iii] Parvez Manzoor, ‘Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies,’ Muslim World Book Review 7 (1987), p. 39.
[iv] Muzaffar Iqbal, ‘The Qurʾān, Orientalism and the Encyclopaedia of the Qurʾān,’ Journal of Qur’ānic Research and Studies 3:5 (2008), p. 12.
[v] Andrew Rippin, ‘The Reception of Euro-American Scholarship on the Qur’ān and tafsīr: An Overview,’ Journal of Qur’ānic Studies 14.1 (2012), p. 4.
[vi] Ibid., p. 6.
[vii] Behnam Sadeghi and Uwe Bergmann, ‘The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,’ Arabica 57 (2010), p. 416.
[viii] Bruce Fudge, ‘Qurʾānic Exegesis in Medieval Islam and Modern Orientalism’, Die Welt des Islams 46,2 (2006), p. 127
[ix] Harald Motzki, ‘The collection of the Qur’ān: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments’, Der Islam, (2001), p. 21. El magistral análisis de Motzki de las tradiciones pertenecientes a la recopilación del Qur’ān -tradiciones que Wahsbrough y estudiosos posteriores han sostenido que no surgieron hasta el siglo III-  demuestra que “parece adecuado concluir que los informes sobre la recopilación del Qur’ān de Abū Bakr y sobre la edición oficial hecha por orden de ‘Uthmān ya estaban en circulación hacia finales del s. I de la era islámica y que al-Zuhrī posiblemente recibió alguno de ellos por parte de las personas que indicó en sus isnāds. “(p.31).
[x] Esta teoría, planteada por primera vez por Ta Ha Hossein en 1924, ha sido refutada por Arberry (The Seven Odes, 228-54) y, después, por Irfan Shahid, “The Authenticity of Pre-Islamic Poetry: The Linguistic Dimension,” Al-Abhath 44; 1996: pp.  3-29.
[xi] Esta metodología en la que las fuentes islámicas clásicas son pasadas por alto a favor de la erudición euroamericana también es evidente en la composición del consejo editorial que está compuesto en su mayoría por investigadores no musulmanes. Los que son musulmanes o de origen musulmán están profundamente arraigados en epistemologías eurocéntricas.
[xii] Andrew Rippin, ”Methodologies of John Wansbrough” en Varioum II, p. 156
[xiii] Rippin, II
[xiv] N. del T: Hijaz: región histórica de la Península Arábiga en la que se encuentran las ciudades de Meca y Medina
[xv] Neuwirth, 2014, p. 10.
[xvi] Feras Hamza, “Tafsir and Unlocking the Historical Qur’ān”, p. 21.
[xvii] Ver Walid Saleh, “The Etymological Fallacy and Quranic Studies”.
[xviii] Travis Zadeh, “Quranic Studies and the Literary Turn”, p. 339.  Como observa Angelika Neuwirth: “En última instancia, basada en la literatura filológica occidental sobre el Qur’ān, el corpus coránico parece, al ojo inexperto, consistir en un amorfo conjunto de versos sin ninguna justificación reconocible” (35). Walid Saleh es algo más enfático, afirmando que puesto que el estudio académico serio del Islam en la escuela euroamericana comenzó en el siglo XIX, muchos (aunque no todos) eruditos occidentales han operado en un marco que presenta el Qur’ān como “un libro caótico y dispar, derivativo a nivel de lexema, caótico a nivel de composición y, finalmente, fascinante sólo en tanto que nunca podremos explicar su paradójico poder de capturar la atención de los ignorantes musulmanes”.
[xix] Gabriel Said Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext, p. 13.
[xx] J. Burton, “Law and exegesis: The Penalty for Adultery in Islam”, in J.R. Hawting y A.A. Shareef (eds), Approaches to the Qur’ān, London: Routledge, 1993, (269-84), p. 271. Esto se convierte en un proceso auto-realizable donde si se puede imaginar una motivación teológica, jurídica o política para un informe, se considera que ell informe en cuestión no puede ser históricamente cierto. Dados los recientes desarrollos en el campo, es sorprendente que se citara a Burton en tales contextos. Como han demostrado Behnam Sadeghi y Uwe Bergman, la propia tradición manuscrita demuestra que la tesis de Burton es insostenible: “La evidencia manuscrita corrobora ahora los informes pre-modernos sobre la existencia de los códices de los Compañeros, sus diferentes ordenaciones de las sūra y, hasta cierto punto, la naturaleza de sus diferencias verbales. La teoría de John Burton, refutada de forma concluyente, es la que afirma que todos esos informes eran ficciones post-históricas dirigidas a «contrarrestar, elucidar o incluso eludir el «texto de Uthmān». Behnam Sadeghi y Uwe Bergmann “The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,”, Arabica 57 (2010), p. 412
[xxi] Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext, p. 19.
[xxii] Zadeh, p. 340.
[xxiii] Boaventura de Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge”, Review. XXX, 1, p. 47.
[xxiv] Ibid, p. 47.
[xxv] Anja Nygren, “Local Knowledge in the Environment Development Discourse, 1999; (Lander 2000)
[xxvi] De Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge”, p. 48.
[xxvii] Nietzsche tenía razón desde el principio. Dijo que éste es el problema con la escuela moderna y el conocimiento moderno desde hace más de cien años.
[xxviii] De Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking”, p. 51.
[xxix] Zadeh, p. 339.
[xxx] Angelika Neuwirth escribe: “El hecho de que un enfoque análogo en los estudios bíblicos (por ejemplo, leer la Biblia hebrea junto con el Midrash o leer el Nuevo Testamento a través de la óptica de los primeros Padres de la Iglesia) sería desaprobado en contextos académicos, muestra claramente qué exótico estatus se le ha asignado al Qur’ān hasta ahora.  Angelic Neuwirth, Scripture, Poetry and the Making of the Community: Reading the Qur’ān as a Literary Text (Oxford: Oxford University Press in association with The Institute of Ismaili Studies, 2014), p. 38. En otro artículo, Neuwirth escribe: “Permítanme enfatizar que una  marginalización comparable del propio texto a favor de su exégesis sería inconcebible en todo estudio bíblico serio. En ninguna corriente de la escuela actual los estudios bíblicos críticos se basan en las tradiciones exegéticas. Tampco los textos de la Biblia hebrea se leen a través de la óptica de las discusiones midrashícas, ni el Nuevo Testamento  se lee de acuerdo con los tratados de los Padres de la Iglesia. En ambos campos de los estudios bíblicos, los textos bíblicos se contextualizan individualmente con los escritos y tradiciones vigentes en el medio de donde surgieron “. “Orientalism in Oriental Studies? Qur’ānic Studies as a Case in Point,” Journal Of Qu’ranic Studies, p. 116
[xxxi] Zadeh, p. 340
[xxxii] De Sousa Santos, Epistemologies of the South, p. 237.
[xxxiii] Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territory, and Colonization, IX.
[xxxiv] El puente que se tienda entre los estudios coránicos en el mundo musulmán y la escuela euroamericana no puede basarse en suposiciones de soberanía epistémica del pensamiento euroamericano, sino que debe explicar el contexto epistémico en el que han surgido los enfoques euroamericanos del texto.
[xxxv] De Sousa Santos, Epistemologies of the South, p. 237.