La silenciosa teología del arte islámico

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“Acaso es la recompensa para el iḥsan otra cosa que el isḥsan”1 (Qur’an 55:6)

“Dios imprimió belleza sobre todas las cosas”. (Hadīth)

“La belleza es el esplendor de la Verdad. (Platón)

 “Así como una imagen mental, un dogma o una doctrina pueden ser adecuados, aunque limitados reflejos de la Verdad Divina, del mismo modo una forma sensible puede rememorar una verdad o una realidad que trasciende tanto el plano de las formas sensibles como el del pensamiento”. (Titus Burckhardt)


Si me pidieran presentar el islam a una audiencia que no está familiarizada con la religión y la civilización, no recomendaría necesariamente leer una traducción del Qur’ān, ni un libro de ley, teología o filosofía islámica. Tampoco recomendaría los libros populares que pretenden dar a conocer el islam en occidente. Recomendaría más bien escuchar una recitación no traducida del Qur’ān en un maqām (melodía) árabe, contemplar un manuscrito otomano iluminado del libro sagrado en caligrafía thuluth o kúfica, maravillarse ante las mezquitas de Qarawiyyin en Fez, Shaykh Lutfollah en Isfahan o Ibn Tulun en el Cairo o escuchar la música y poesía de Hafiz, Amīr Khusrow o Ibn al-Fāriđ.

Estas obras maestras de la civilización islámica comunican la belleza y la verdad de su revelación con una profunda inmediatez incapaz de ser alcanzada por ninguno de los articulos o libros sobre el islam. Uno de los muchos aspectos curiosos de nuestro tiempo nos da la prueba: a pesar de la difusión de una virulenta propaganda contra el islam en occidente, muchas personas hacen cola durante horas para admirar la arquitectura de la Alhambra en España o del Taj Mahal en la India, las muestras de caligrafía y pinturas en miniatura islámicas y asistir a conciertos de entradas agotadas de música tradicional islámica. Esto se debe a otra paradoja: las manifestaciones más tangibles y externas de la tradición islámica representan sus realidades más sutiles, internas y esenciales. Por consiguiente, es mejor mostrar que decir.

Para muchos, la silenciosa teología del arte islámico puede hablar más profunda y claramente que el tratado más brillante y su belleza puede ser más evidente y persuasiva que el argumento más sólido. El Qur’ān no fue revelado como un conjunto de silogismos o pruebas racionales prosáicas 2, sino como una recitación de inigualable belleza lingüística, llena de símbolos, historias, metáforas y expresiones poéticas. De hecho, su belleza formal inspiró muchas de las primeras conversiones al islam. Antes de que aparecieran los primeros libros de fiqh (ley islámica) o kalām (teología), las primeras generaciones de musulmanes habían creado obras maestras de arquitectura islámica, tales como la mezquita de Kairouan en Túnez y el Domo de la Roca en Jerusalén; un arte caligráfico sin precedentes y una tradición literaria completamente nueva. Sin embargo, aunque el arte islámico es tan esencial e importante para la tradición islámica, como la ley y la teología, junto con la extraodinaria ética que desarrolló a lo largo de los siglos, lamentablemente ha sido olvidado en épocas recientes. Aunque esta es una pérdida significante para la humanidad, es particularmente trágica para los musulmanes. Como dice el ḥadīth: “Dios es bello y Ama la belleza”, por lo tanto, la indiferencia hacia la belleza es equivalente a la indiferencia hacia lo divino.

Hacer visible el mundo invisible

En la tradición islámica, el sentido de la belleza y de la excelencia –a la vez estético, ético, intelectual y espiritual- está encapsulado en el intraducible término coránico ihsan. La definición clásica de iḥsan surje del ḥadīth de Gabriel, en el que el profeta ﷺ lo describe como “adorar a Dios como si Lo vieras, porque aunque tú no Lo ves, El te ve”.

Dicho de una forma más simple, el arte islámico cultiva el iḥsān porque los motivos de las alfombras de oración tradicionales; los diseños geométricos y la caligrafía que ornamentan las mezquitas y los hogares islámicos; así como la arquitectura de las casas, mezquitas y madrasas nos ayudan a adorar a Dios como si “Lo viéramos” a través de estas muestras de belleza, porque “Dios es bello y Ama la belleza”. Este “como si” (ka anna en árabe) Lo vieras se da través de la “imaginación” (khayāl), un término que en el discurso islámico tiene una definición técnica distinta del significado cotidiano en otros idiomas.

En los escritos de Ibn ʽArabi y otros pensadores sufíes, la imaginación (khayāl) no está relacionada con algo imaginario o irreal, sino que es una facultad creativa y perceptiva que reviste significados (o ideas) puros y realidades espirituales en formas sensoriales y también percibe los significados representados en estas formas sensibles. Es la facultad responsable de los sueños verdaderos y las experiencias visionarias y sus interpretaciones, como cuando el profeta ﷺ vio leche en un sueño y entendió que esa era la forma sensible de la realidad suprasensible del conocimiento. La imaginación nos permite hacer visible el mundo invisible y rastrear las formas visibles hasta sus significados invisibles. Así, la imaginación es un barzakh (una realidad liminal que separa dos realidades, pero también participa en ellas) entre los mundos visibles e invisibles (ʿālam al-shahādah wa al-ghayb), entre los mundos de la materia y el espíritu y entre las formas sensoriales y los significados inteligibles. 3

En verdad, para muchos teóricos sufíes, todo lo que no sea la esencia divina es imaginación y por lo tanto es un tipo de sueño que debe ser interpretado. Ibn ʿArabi escribe: “Entiende que tú mismo eres una imaginación. Y todo lo que percibes y te dices a ti mismo “yo no soy esto” también es una imaginación.  Entonces que todo el mundo existente es imaginación dentro de imaginación”. 4

Así como nuestros sueños representan o manifiestan diferentes aspectos de nuestra conciencia individual, el sueño de todo lo que no sea Dios (mā siwā Allāh) refleja y representa diferentes aspectos de la inmaterial unicidad divina. Si bien es imposible contemplar directamente lo divino debido a su unicidad absoluta (para contemplar algo, debe haber tanto un sujeto como un objeto de contemplación -que violaría la unicidad pura), el sueño está compuesto de signos (āyāt) y símbolos que se manifiestan y nos permiten contemplar, meditar y “ver” aspectos del invisible divino. Esta es la razón por la cual el Qur’ān está lleno de versículos (también llamados āyāt) que nos animan a contemplar los signos de la creación, incluyéndonos a nosotros mismos. Según las famosas líneas de Abū al-Atāhiyah, “En todo hay un signo que indica que Él es Uno” (wa fī kulli shay’in lahu āyatun tadullu ʽalā annahu al-Wāḥidu). El Qur’ān declara aún más explícitamente en surah Fuṣilat, “Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos hasta que se vuelva claro para ellos que esta es la Verdad” (41:53).

Dado que los signos de la creación surgen a través de la imaginación, es a través de la imaginación que podemos rastrearlos hasta sus orígenes y significados e interpretarlos y comprenderlos reconociendo los aspectos de lo divino que manifiestan. El arte islámico desempeña un papel importante al hacer que los elementos básicos de nuestro entorno (luz, sombra, espacio, tiempo, color, sonido, olor y silencio) vuelvan a sus realidades geométricas y arquetípicas (su malakūt en términos coránicos) que se integran más fácilmente en la unicidad divina, una razón por la cual la civilización islámica y sus artes están tan enfocadas en la geometría. En otras palabras, el arte islámico hace que las cosas sean metafísicamente transparentes; nos permite percibir la luz de Dios en y a través de ellas, como si fueran ventanas de colores. Es a través de la imaginación (khayāl) que el arte islámico hace visible lo invisible divino, y es a través de la imaginación que podemos percibir los misterios de la trascendente unicidad divina, inmanente en estas formas sensoriales.

A menudo la imaginación se contrasta con la razón (‘aql en su significado limitado 5): si la imaginación es sintética, la razón es analítica; si la imaginación es “ambos/y”, la razón es “uno u otro”; si la imaginación establece conexiones y analogías, la razón separa y dibuja distinciones. Como William Chittick explica:

“La imaginación entiende en maneras ajenas a la razón. Como una realidad intermedia entre el espíritu y el cuerpo, percibe ideas abstractas y seres espirituales en forma encarnada. Como no es ni lo uno ni lo otro, es intrínsecamente ambigua y multivalente y puede captar la autorrevelación de Dios, que es ÉL / no es Él. La razón exige saber las relaciones exactas en el contexto de uno/otro. Pero la imaginación percibe que la autorrevelación nunca puede conocerse con precisión, ya que manifiesta la Esencia Desconocida.”6

En este esquema, es la imaginación -no la razón- la que está perfectamente equipada para enfrentar las ambigüedades de la multiplicidad manifestada y percibir su unidad inherente. Es la imaginación la que puede rastrear afirmaciones y fenómenos aparentemente contradictorios hasta el origen común que los une, sin borrar su carácter distintivo en el nivel de las formas sensoriales. La facultad imaginal puede representar y percibir la misma verdad o realidad en un árbol, un patrón geométrico, una obra de caligrafía o versos de poesía, a pesar de sus diferencias externas. Por lo tanto, no es de extrañar que el auge del sectarismo extremo y el malentendido mutuo en el mundo musulmán haya coincidido con el declive en la apreciación y producción del arte islámico: ambas tendencias son el resultado de una atrofia generalizada de la facultad imaginal y un consecuente falta de familiaridad con las dimensiones internas de la tradición islámica. 7

Ibn ʿArabī, al-Ghazālī y muchos de los grandes eruditos del islam han argumentado que la razón y la imaginación deben trabajar juntas para comprender e interpretar correctamente los signos de Dios, tanto en Sus Libros como en los libros del cosmos y el alma humana. . Esto está claramente ilustrado en uno de los versos más profundamente paradójicos del Qur’ān: “No hay nada como Él, sin embargo, Él es El Que Oye, El Que Ve” (42:11). La primera parte del versículo aparentemente declara la incomparabilidad y trascendencia de Dios (tanzīh) y, de acuerdo con Ibn ʿArabī, está dirigida a nuestra razón, mientras que la segunda mitad del versículo declara la semejanza e inmanencia de Dios (nosotros también vemos y escuchamos) y está dirigida a nuestra imaginación. Solo entendiendo ambas mitades del verso, “viendo con dos ojos” -tanto la razón como la imaginación- podemos llegar a conocer a Dios a través de Sus signos.

Abandonada a sus propios recursos, la razón puede deducir que Dios debe estar por encima y ser distinto de todo lo que percibimos, pero la razón es incapaz de percibir la presencia de lo divino en los fenómenos (excepto en un sentido causativo abstracto) o declarar algo positivo sobre la naturaleza de Dios. Solo a través de los relatos y las revelaciones proféticas poéticas y mediante el uso de la facultad imaginal para contemplar los signos de Dios, podemos comprender y percibir los atributos positivos de lo divino. Si Dios fuera simplemente el Ser Necesario (al-wājib al-wujūd) o la primera causa de las pruebas de teología o filosofía, la gente no lo amaría más de lo que ama al Big Bang.

En otras palabras, las formas religiosas siempre deben contener verdad y presencia: sin presencia, su verdad se vuelve abstracta y poco inspiradora, como un dato de geografía recordado a medias de la escuela secundaria, mientras que, sin verdad, su presencia se vuelve vana e insignificante.8 El doble milagro del arte islámico es que hace que la verdad divina y las verdades de su revelación estén presentes y sean tangibles para nosotros, mientras imbuyen nuestro entorno perceptible con la belleza de la verdad divina. En cierto sentido, lo jalāl (majestad divina y rigor) corresponde al polo de la verdad, mientras que lo jamāl (belleza divina) corresponde al de la presencia. Ninguno puede existir sin el otro, pero es el polo de la belleza y la presencia el que inspira el amor, es la fuerza que mueve todo en el cosmos, incluidas nuestras almas, desde y hacia su origen y fin divinos.9

Amor, belleza y arte islámico

En el Qur’ān, en la tradición islámica en general y en nuestra experiencia cotidiana, la belleza (ya sea iĥsān o jamāl) está siempre conectada al amor y el amor a la belleza. “Dios es bello, y ama la belleza” dice el hadīth y el Qur’ān dice repetidamente: “Dios ama a los que embellecen” (muĥsinīn)” (2: 195, 3: 134, 3: 148, 5:13, 5:93). Incluso, pensadores islámicos, tan diferentes como al-Ghazālī e Ibn Sīnā, definieron el amor como una inclinación o un apego a lo que es agradable, perfecto y / o hermoso.10

Así, la belleza del arte islámico atrae el amor, tanto humano como divino. Ya sea rezando o simplemente visitando las hermosas mezquitas de Estambul o Isfahan, uno no puede evitar sentir amor y ser amado, independientemente de las circunstancias externas. Esta suave presencia de la belleza y el amor genera sakīnah -la paz profunda engendrada por la conciencia de la presencia de Dios- que es uno de los rasgos más característicos de la arquitectura de todas las mezquitas tradicionales. La armonía de su geometría hace que la barakah (presencia sagrada) del espacio sea tangible, ayudando a equilibrar nuestras almas.

En cuanto a las artes literarias, la obsesión de la civilización islámica con el amor se puede encontrar en los versos de poesía amorosa esparcidos en los tratados islámicos de lógica, derecho, geometría, teología y filosofía. Hasta hace poco, la cultura del amor impregnaba casi todos los géneros literarios islámicos tradicionales y la comprensión de la realidad. Para los filósofos científicos, como Ibn Sīnā, el amor era, literalmente, la fuerza que movía todo en el cosmos, desde las rocas hasta los ángeles.

Además, el amor es esencial para cultivar el iḥsān y el concepto estrechamente relacionado del ikhlās (sinceridad). Como dice un hadīth: “Ninguno de vosotros cree verdaderamente hasta que Dios y Su Enviado sean más amados por él que cualquier otra cosa”. Sin este amor desinteresado, nuestras acciones piadosas y nuestra adoración están motivadas por una pretenciosa arrogancia (riyā’), que el profeta ﷺ llamó shirk menor u oculto (idolatría, establecer un igual a Dios), o por un deseo egoísta de recompensas o escapar del castigo en esta vida o en la siguiente, en lugar de amar a Dios por Él Mismo y amar a los demás por Dios, también. 11 De cualquier forma, esto limita nuestro amor y nos esclaviza a nosotros y a nuestros deseos: “¿Has visto a aquel que ha tomado su deseo como su dios? Dios lo ha extraviado “(45:23)”, pero los que creen son más intensos en amor a Dios”(2: 165). Parafraseando un verso del poeta Hafiz, “aparte de los amantes, todo lo que veo es una hipocresía autoproclamada”. El Qur’ān le ordena al profeta ﷺ dar amor como razón y recompensa por seguirlo: “Di: si amas a Dios, entonces sígueme y Dios te amará “(3:31).

El amor es la motivación más verdadera y sincera para cualquier acción; es lo que mueve nuestras almas en una dirección u otra. El amor siempre se asocia a algún tipo belleza. Las mezquitas y los lugares de enseñanza nos atraen cuando son hermosos. Un discurso nos atreae cuando es hermoso. La belleza inspira amor y el amor mueve nuestras almas. Y también es así respecto a la belleza divina suprasensible que el arte islámico intenta hacer sensible, pero desafortunadamente también es cierto para la llamativa y superficial “belleza” de los centros comerciales, los rascacielos y los “adornos de este mundo” (zīnat al -ayay al-dunyā, Qur’ān 18:46), que son realmente una parodia o una sombra de la verdadera belleza. Esto plantea una distinción entre la belleza liberadora del arte islámico y la “belleza” que distrae e hipnotiza del dunyā. ¿Cómo se las puede diferenciar y por qué es importante hacerlo?

Para distinguir el arte islámico de otras formas de arte, debemos definir y demarcar el arte islámico. Aunque los historiadores del arte occidental tardaron en reconocer la correspondencia del arte islámico en regiones culturales tan diferentes como África Occidental y Asia Central, estudiosos como Seyyed Hossein Nasr y Titus Burckhardt han demostrado convincentemente la existencia de una visión islámica universal de las artes que se automanifiesta de maneras diferentes en los diferentes contextos locales. De este modo, estos estudiosos han diferenciado de forma elocuente el arte islámico del arte religioso musulmán y del arte hecho por los musulmanes. La forma y el contenido del arte islámico tradicional emanan directamente de la revelación coránica y esparcen el perfume de la bendición musulmana (barakah Muḥammadiyyah). 12  El arte islámico incorporó las técnicas y los métodos de los artistas romanos, del África occidental, bizantino, sasánida y de Asia central para dar a luz un nuevo arte que representaba la visión de la realidad de la nueva religión. La verdadera fuente del arte islámico es la revelación islámica, no sus precedentes o influencias históricas. Este origen singular explica su notable unidad a través del tiempo y el espacio.

El arte hecho por los musulmanes o incluso el arte hecho en sociedades musulmanas no es necesariamente arte islámico. La difunta arquitecta iraquí-británica Zaha Hadid diseñó muchos edificios famosos, pero ninguno es un ejemplo de arquitectura islámica. Por el contrario, los estudiantes de diferentes credos de la Prince’s School of Traditional Arts en Londres producen obras de caligrafía, iluminación y diseño geométrico tradicionales islámicos. Una obra es claramente islámica cuando la expresión artística está moldeada por la revelación y no por la identidad del artista.

El arte religioso, mientras tanto, incluye elementos de importancia religiosa o aquellos utilizados con fines religiosos. No todo el arte religioso es arte islámico, aunque gran parte del arte islámico es arte religioso, a pesar de que a veces no sea obvio. Los gabinetes y las mesas de incrustaciones sirios de madera pueden usarse para contener alcohol, pero sus patrones geométricos representan algunas de las realidades más elevadas de la metafísica y la cosmología islámicas. Los carteles de Meca y Medina o las alfombras de oración en serie estampadas con la Kaaba son arte religioso pero no arte islámico, a pesar de la arquitectura sagrada de los sitios que retratan. La recitación del Qur’ān en maqāms tradicionales e incluso el canto de la poesía inspirada en estos modos y ritmos son arte islámico y religioso, mientras que las imitaciones “islámicas” de canciones de Justin Bieber y las populares qaṣīdas auto-tune a cuatro voces acapella pueden ser religiosas, pero islámicas o sagradas ciertamente no lo son.

Aunque es difícil definirlo en términos concretos y formales, el arte islámico se reconoce fácilmente, especialmente por aquellos que están familiarizados con otras dimensiones de la tradición islámica. Ya sea visual o sonora, la unidad del proyecto del arte islámico (tawḥīd), se manifiesta como simetría, armonía y ritmo: la huella de la unidad en la multiplicidad. El arte islámico no replica ni imita las formas externas de las cosas, sino que presenta sus realidades internas y arquetípicas, de ahí el énfasis en el número (geometría) y las letras (caligrafía), que son los elementos básicos del espacio-tiempo y el lenguaje. En la caligrafía tradicional, las proporciones geométricas gobiernan incluso las formas y tamaños de las letras, lo que le da a este arte su notable armonía.

El arte islámico también lleva la huella del Qur’ān en cuanto a sus significados (maʽānī) y estructuras (mabānī). Al igual que muchos textos sagrados, muchas de las suras y versículos del Qur’ān tienen una estructura quiástica o de anillo. Es decir, la sección final refleja la primera, la penúltima sección refleja la segunda, y así sucesivamente, hasta el centro, que contiene el tema o mensaje principal. Esta estructura simétrica y policéntrica de patrones superpuestos se refleja claramente en los patrones geométricos de iluminación que adornan los manuscritos coránicos; los teselados que adornan las mezquitas, las madrasas y los hogares donde se recitan, e incluso en la estructura de las maqāms musicales.

El arte islámico se basa en las ciencias sagradas interdependientes de las matemáticas, la geometría, la música y la cosmología, no muy diferente de la noción cristiana medieval de ars since scientia nihil est (el arte sin ciencia no es nada). Todas estas ciencias conectan la multiplicidad de la creación a la unicidad del Creador y abarcan los aspectos cualitativos y simbólicos de la multiplicidad, así como sus dimensiones cuantitativas. Aristóteles dividió la filosofía en tres partes: física, matemáticas y teología (ilāhiyyāt). La física se dirige al mundo natural o material y la teología a lo divino, mientras que las matemáticas (y las ciencias asociadas de la geometría y la música, que son números en el espacio y en el tiempo, en los ámbitos visual y sonoro, respectivamente) tratan del reino intermedio, arquetípico e imaginario -el barzakh– entre lo divino y lo terrestre. Estas ciencias del reino intermedio permiten que el arte islámico sirva como una escalera de lo terrestre a lo celestial, de lo sensorial a lo espiritual. También se basa en la metafísica y la espiritualidad islámicas, las cuales dan a los artistas acceso directo a las realidades y verdades espirituales representadas en su arte.

Platón describe a la belleza como el esplendor de la verdad; la incapacidad de discernir entre la belleza y la fealdad, por lo tanto, corresponde y acompaña a la incapacidad de discernir entre lo verdadero y lo falso (al-bāţil). Armoniosa y geométrica, la verdadera belleza es atemporal y refleja la belleza de lo oculto, que conduce a la tranquilidad y al recuerdo de Dios. La falsa belleza, como la fealdad, es fugaz, discordante, desequilibrada y refleja el caos y la multiplicidad del mundo inferior y los niveles inferiores de la psique humana, lo que conduce a la inestabilidad, la dispersión y la negligencia (ghaflah). Revela el aspecto opaco de la creación que oculta o vela lo divino, mientras que la verdadera belleza resalta el aspecto transparente o reflexivo de las cosas que las hace legibles como signos de Dios.

 Las dos corrientes del arte islámico

“La belleza reside en dos cosas: en un verso y en una carpa de piel”
Emir ʿAbd al-Qādir al-Jazā’irī


Aunque el arte islámico es abundante y diverso, se lo puede clasificar en dos dominios principales: adab y ambiente, es decir, las artes del lenguaje y las que crean el entorno (como vestimenta, arquitectura, diseño urbano y perfume). En tiempos precoloniales, ambos dominios eran casi omnipresentes; formaban parte de la educación no solo de los eruditos islámicos, sino de todos los musulmanes. Prácticamente todos los estudiosos estudiaron, citaron y escribieron poesía. Muchos eran maestros de la geometría; algunos fueron arquitectos; mientras que otros, como al-Fārābī y Amīr Khusrow, fueron músicos expertos. Incluso aquellos académicos que no llegaron a ser artistas consumados se nutrieron de las artes del adab y las artes del ambiente en las instituciones en las que se formaron. Algunas de las mejores obras maestras de la arquitectura islámica son madrasas, como Bou Inania de Fez y Ulugh Beg en Samarcanda, porque se entendía que la arquitectura podía sostener y nutrir el alma, avivar el intelecto y estimular a todas las demás ciencias islámicas. Además, las artes del adab y el ambiente no se limitaban a las mezquitas, madrasas y palacios, sino que determinaban la estructura y la forma de las ciudades y los hogares en los que vivían los musulmanes: los utensilios y herramientas, la ropa y la música, la poesía y las palabras que llenaban sus corazones y fluían de sus lenguas. Como señala Ananda Coomaraswamy, en las sociedades tradicionales “el artista no era un tipo especial de persona, sino que cada persona era un tipo especial de artista”.

La palabra adab es claramente difícil de traducir a otra lengua. Significa a la vez “costumbre, cultura, etiqueta, moral, cortesía, decoro y comportamiento civilizado, así como literatura”, tener adab es ser leído y educado, tener buenos modales, ser culto o refinado, y tener la sabiduría de dar a todo y cada uno sus derechos. Se la llama literatura del adab porque está diseñada para cultivar adab en sus lectores. El estudio de la literatura islámica a la manera tradicional moldea y refina el alma, la inteligencia, el comportamiento y el lenguaje de acuerdo con la norma profética de elegancia y elocuencia.

La esposa del profeta ﷺ, ʿĀisha, lo llamó  ﷺ “el Qur’ān caminando sobre la tierra” y las artes del adab nutren a la creación de este carácter. Prácticamente todas las obras de la literatura islámica son, de una manera u otra, comentarios sobre el Qur’ān. Incluso la poesía profana de Abū Nuwās o al-Mutanabbī lleva la impronta de la revelación en su lenguaje, imágenes, expresiones y ritmos. Las sofisticadas y bellas letras de al-Jāḥiż, al-Ḥarīrī, Niżāmī y Saʿdī agudizan no solo las facultades lingüísticas sino también las intelectuales y morales de sus lectores. Las alegorías filosóficas de los Hermanos de la Pureza -Ibn Sīnā, Suhrawardī e Ibn Ţufayl- recurren a narrativas y conceptos coránicos, al tiempo que integran e inspiran la imaginación y el intelecto.

La influencia del Qur’ān es aún más evidente en las obras más sagradas del adab, como el Mathnawī de Jalāl al-Dīn Rūmī; el Manţiq al-ţayr de Aţţār; el Hikam de Ibn ‘Aţā ‘Allāh  y la poesía de al-Būśīrī, Hafiz, Ibn al-Fāriđ, Yūnus Emre, Amīr Khusrow, Ĥamzah Fansūrī, Shaykh Aĥmadu Bambā, el shaykh Ibrāhīm Niasse, y muchos otros, cuyos significados, estructuras, estilos e incluso sonidos se asemejan a los del Qur’ān. 13 Estas obras de adab son como lagunas que se abren al océano del Qur’ān, que a su vez se abre a la realidad divina. Las obras de adab nos acercan al Qur’ān y acercan el Qur’ān a nosotros: nos entrenan para leer e interpretar versículos que tienen múltiples niveles de significado, leer versículos e historias desde múltiples perspectivas, y bucear en sus profundidades en búsqueda de las perlas de sus significados. Nos enseñan a leer y vivir el Qur’ān y la Sunnah. En resumen, cultivan adab.

A lo largo de la historia islámica, la mayoría de los musulmanes aprendieron metafísica, cosmología y ética a través de estos poemas y obras literarias. Parafraseando el lamento de un nawab musulmán del sur de Asia: “Perdimos nuestra cultura y la realidad viviente de nuestra religión cuando dejamos de estudiar el Gulestān de Saʿdī”. Nuestras abuelas y abuelos y las generaciones anteriores de musulmanes aprendieron cómo descubrir, vivir, y poner en práctica el Qur’ān y la Sunnah, en gran parte, a través de los poemas y obras literarias que memorizaron y estudiaron, incluso sin saber leer o escribir. Las palabras del erudito y muḥaddith del siglo VIII (siglo II hijrī) Ibn al-Mubārak parecen aún más verdaderas hoy en día: “Tenemos más necesidad de adquirir adab (cortesía) que de aprender ḥadīth”.

La madrasa tradicional combina el aprendizaje del adab con las bellas artes del ambiente. Ya sea en el elaborado y adornado teselado de la madrasa de Ben Youssef de Marrakech o bajo la simple sombra de un baobab en el Sahel, rodeado por la obra de Dios de la naturaleza, la enseñanza islámica tradicionalmente tiene lugar en un ambiente bello. Esto es significativo e intencional, ya que el entorno tiene un profundo impacto en los propios pensamientos. Contemplar las rosetas-estrellas gemelas en una puerta marroquí me ayudó a comprender la relación entre la esencia y los nombres divinos y sus manifestaciones en el cosmos y el alma humana, y fue mientras miraba los azulejos en la madrasa de Bou Inania en Fez que entendí el significado de la metáfora que describe a Dios como “un círculo cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna parte”.

La recitación del Qur’ān es el arte más omnipresente e importante en cuanto generar ambiente islámico. Esta es la primera y más alta forma de arte islámico, del cual derivan todos los demás. El arte preciso del tajwīd y la ciencia de los maqāms -los modos musicales en los que se recita el Qur’ān- ponen de manifiesto la belleza y la geometría de la revelación coránica tal como se le reveló al profeta ﷺ. Al recitar el Qur’ān, participamos en el acto divino de la revelación y el acto profético de la recepción, los cuales tienen un efecto profundamente transformador en nuestras almas. El sonido de la recitación coránica es una parte integral del paisaje sonoro de cualquier ciudad o pueblo islámico y casi siempre es cautivadora. Esto es significativo porque en la civilización islámica tradicional, la verdad (de la cual el Qur’ān es el ejemplo más elevado) siempre está acompañada por la belleza. De hecho, la belleza es un criterio de lo auténticamente islámico. No hay nada islámico que no sea hermoso. Este axioma gobierna cualquier arte tradicional del ambiente, como la caligrafía, la arquitectura y el diseño geométrico, la música e incluso la vestimenta, la comida y el perfume. Ya que la música tiene un papel muy destacado en la cultura occidental contemporánea, es importante examinarla más de cerca en tanto arte islámico.

Muchos de los que saben poco sobre música o saben poco sobre el islam proclaman muy seguros que “no existe la música islámica” debido a la falta de consenso sobre la condición de la música en la ley islámica. En primer lugar, es importante distinguir el término inglés music (o castellano música) del árabe mūsīqā. Aunque ambos se derivan de la misma palabra griega que significa “el arte de las musas”, tienen significados y connotaciones ligeramente diferentes. Mientras que un hablante nativo de inglés (o de castellano) clasificaría el canto de poesía religiosa, las plegarias, el adhān o el Qur’ān como música o musical, no se los considerarían mūsīqā, porque ésta tiene la connotación de incluir instrumentos y no ser religiosa. Del mismo modo, la música instrumental y vocal (en el sentido occidental) que acompaña a algunas ceremonias sufíes rara vez se considera mūsīqā; más bien, se la llama samāʿ (audición) o dhikr (recuerdo).

Sin embargo, la música instrumental, ya sea mūsīqā o samāʿ, sigue siendo controvertida en las tradiciones jurídicas islámicas, precisamente por su tremendo poder para elevar o degradar el alma. Eso es visible en la forma diferente en la que se comporta el público en un concierto de heavy metal o en un concierto de música andalusí. Cuando los criminales o los soldados que se envalentonan para cometer actos de violencia, rara vez escuchan la música clásica india de Ali Akbar Khan. La música islámica tradicional tiene un notable poder para inducir estados de evocación, paz, satisfacción, alegría, valor, armonía, equilibrio y, sobre todo, amor y anhelo por lo divino. Los filósofos islámicos desarrollaron elaboradas teorías musicales basadas en los principios de la armonía pitagórica para explicar y refinar las tradiciones folklóricas preexistentes. Los músicos de la corte produjeron un arte refinado y refinador que sirvió como equivalente y acompañamiento acústico del adab, mientras que las órdenes sufíes desarrollaron poderosas tradiciones de música espiritual capaces de transportar el alma a la presencia divina. Aunque la música islámica difiere ampliamente de una cultura a otra, tiene ciertas características comunes relacionadas con ls cosmología islámica y el énfasis en el tawḥīd. Generalmente tiene un ritmo regular (el ritmo es la huella de la unidad en el tiempo), a menudo aumentando rítmicamente hacia el final de la canción o del concierto, antes de caer en el silencio (que refleja la aceleración del tiempo cuando se acerca la hora final). A menudo incluye ṣalawāt o recitación coránica y se caracteriza por una unidad de voces melódicas, evitando las complejas armonías y múltiples voces que caracterizan lo mejor de la música occidental (por ejemplo, Bach), debido a su énfasis en el tawĥīd. Para el músico experto en una tradición islámica, tocar música es como rezar con el propio instrumento y para el oyente preparado, es como escuchar la alabanza sin palabras de los ángeles y el cosmos. Como señala Seyyed Hossein Nasr, “la civilización islámica no ha preservado y desarrollado varias grandes tradiciones musicales a pesar del Islam, sino debido a él”. 14

Es importante señalar que la música y las otras artes islámicas tradicionales no son algo del pasado, sino que son tradiciones vivas contemporáneas. Todas estas formas de arte son dinámicas: cambian continuamente, se adaptan y crean nuevas posibilidades, todo sin apartarse de los principios fundamentales de su forma particular, los mismos principios que los hacen islámicos. Estos mismos principios se pueden aplicar a nuevas formas de arte, como diseño web y gráfico, fotografía y cinematografía. Las artes cinematográficas se derivan principalmente del teatro, que nunca fue un gran arte islámico, como lo fue en las antiguas civilizaciones griega, cristiana e hindú. De hecho, las obras griegas de drama y teatro fueron casi las únicas obras que los musulmanes no tradujeron al árabe, tal vez porque la revelación islámica se basa más en una presentación de “las cosas como son” y no en el sacrificio heróico de un Dios- hombre (cristianismo) o sobre mitos relacionados con aspectos personificados de lo divino (tradiciones griegas antiguas e hindúes) que se repiten en la liturgia y la tragedia. El carácter relativamente no mitológico de la tradición islámica y su énfasis en la unidad y omnipotencia de lo divino, imposibilitó la tensión dramática dentro de lo divino o entre los héroes humanos y lo divino. Sin embargo, el shiísmo persa desarrolló el drama del taʿziyeh que representa los eventos de la batalla de Karbala, y aunque no es un arte sagrado central, fue sin embargo, una importante forma de arte religioso islámico. Esto probablemente esté relacionado con el hecho de que Irán es el país musulmán que tiene una tradición cinematográfica más desarrollada. Aunque algunas de las películas de Majid Majidi son cercanas, creo que aún no ha florecido el arte cinematográfico verdaderamente islámico. El cine islámico no comprende solo películas sobre el islam o los musulmanes, o el cine hecho por musulmanes, sino que la misma filosofía y técnicas del arte deben estar arraigadas en la perspectiva islámica, así como el trabajo de Bresson está enraizado en el catolicismo, el trabajo de Terrence Malik está enraizado en un la filosofía heideggeriana y el trabajo de Tarkovsky está enraizado en su propia visión metafísica única influenciada por el cristianismo ortodoxo ruso. 15

El arte islámico en su totalidad solo existe para sostener el arte supremo: la purificación del alma, el cultivo del carácter y el recuerdo de Dios. “Fui enviado solo para perfeccionar la belleza del caracter”, dijo el profeta ﷺ. El arte islámico no es “arte por el arte” porque tiene funciones prácticas, psicológicas y espirituales. El arte islámico no es un lujo, más bien sirve como soporte esencial para ese arte que es la razón de ser de la ley y la teología islámicas, y de hecho, de toda la tradición islámica: la materializacion del potencial humano (y por lo tanto, de todo el cosmos mediante la función de khalīfah de la humanidad) a través del recuerdo de Dios. El olvido del arte islámico ha paralizado severamente la capacidad de la ummah de perseguir este arte supremo, tanto individual como colectivamente.

 ¿Puede el arte sanar nuestras almas?

“Comprende hermano que el estudio de la geometría sensible conduce a la maestría en todas las artes prácticas, mientras que el estudio de la geometría inteligible conduce a la maestría en las artes intelectuales porque esta ciencia es una de las puertas a través de la cual pasamos al conocimiento de la esencia del alma, y esa es la raíz de todo conocimiento”. 16( (Ikhwān al-Śafā)

“La belleza salvará al mundo” (Fyodor Dostoevsky)


Como sugieren estos epigramas, el arte islámico es una puerta a través de la cual podemos acceder a las verdades más profundas del cosmos, la revelación y nosotros mismos. El olvido del arte es un golpe terrible, no solo para nuestra estética sino también para nuestra vida ética, intelectual y espiritual. Así como nuestros cuerpos, en cierto sentido, se convierten en lo que comemos, nuestras almas se convierten en lo que miramos, escuchamos, leemos y pensamos. Cuando el arte islámico se convierte en algo raro, no reconocido y menospreciado, ¿qué le sucede a nuestras almas?

La pérdida del arte islámico también está profundamente relacionada con el aumento del sectarismo extremo, la atrofia de la facultad imaginal y la dificultad general de percibir la unidad en la diversidad. En la cosmología y la metafísica islámicas tradicionales, la multiplicidad y la diferencia gobiernan el mundo exterior de las apariencias, mientras que la unidad aumenta cuanto más se viaja hacia el interior, hacia el mundo del significado y del espíritu. Debido a que Dios es uno, a medida que uno se acerca a la presencia divina, las cosas se van unificando. Los que no tienen acceso a esta unidad son incapaces de percibir y participar en la armonía -el reflejo de la unidad en la multiplicidad- que vincula el mundo de las apariencias con el de las realidades. La imaginación y las artes son puentes que unen estos dos mundos.

Aquellos que tienen un profundo interés en el arte islámico pueden apreciar la barakah e identificar totalmente las profundas realidades representadas en la arquitectura del Marruecos almohade, el Egipto mameluco o el Irán safávida independientemente de la escuela legal oficial o la teología de estas dinastías. Además, aquellos que están familiarizados con los principios profundos del arte islámico perciben estos mismos principios, aunque de un modo diferente, en las artes sagradas de las otras religiones reveladas. El arte islámico, como el islam mismo, sintetiza y confirma las tradiciones de las artes sagradas que le precedieron17. Quien esté familiarizado con la teoría y los principios de la música islámica no puede dejar de admirar a Bach y los expertos en adab encontrarán mucho que apreciar en las obras de Shakespeare y Chuang Tzu, a pesar de las grandes diferencias formales en la aplicación de los principios universales entre el compositor musulmán y estos autores. Además, quen esté familiarizado con la geometría sagrada islámica puede reconocer los mismos principios que funcionan en los mandalas y templos budistas e hindúes.

Esto es precisamente lo que los eruditos y artistas musulmanes han hecho durante generaciones: comprendieron, apreciaron e integraron las artes y las ciencias de otras civilizaciones. Uno de los signos más claros de nuestro declive ha sido la virtual desaparición de estos procesos sintéticos y creativos en lo intelectual y lo artístico. Esto también ha sido acompañado por tensiones crecientes entre diferentes grupos musulmanes y comunidades minoritarias de otras religiones que habían prosperado en tierras de mayoría musulmana durante siglos. El Qur’ān describe la diversidad de la humanidad como providencial y divinamente deseada para que podamos conocernos unos a otros, y a través de este conocimiento, conocernos mejor a nosotros mismos y a nuestro Dios. 18  A medida que los musulmanes vamos perdiendo el contacto con el conocimiento de nuestras artes, de nuestra historia, de nosotros mismos, de nuestra tradición y de Dios, vamos perdiendo contacto con la realidad y con la capacidad de reconocer la verdad y la humanidad de aquellos que difieren de nosotros. 19

Las artes islámicas de la caligrafía, la poesía o la recitación coránica, proporcionan a los musulmanes que las practican un modelo de espiritualidad islámica. Un oficio es una actividad que requiere una práctica y una mejora continuas a lo largo de la vida, no un molde en el que uno se ajusta o no. Si consideramos la purificación de nuestros corazones, el intento de seguir los pasos del profeta ﷺ y la búsqueda de conocer a Dios como un oficio o una forma de arte en lugar de como una identidad, entenderemos cómo diferentes perspectivas pueden conducir al mismo objetivo a uno similar. Por lo tanto, creo que la reciente epidemia de takfīr podría resolverse si se comprende la práctica del islam como una forma de arte y no como una u otra noción de identidad musulmana.

Sin embargo, no todo está perdido. El discernimiento, ya sea intelectual o estético, es difícil de recuperar una vez que se pierde, pero el Qur’ān dice: “Pregúntale a la gente del dhikr, si no sabes” (21:07). Las sociedades y comunidades islámicas con una próspera herencia de espiritualidad islámica tienden a tener tradiciones artísticas prósperas, incluso si no son económicamente ricas (como en África occidental). Esto se debe a que la práctica de la espiritualidad islámica, la ciencia del degustar (dhawq), refina el gusto y permite el reconocimiento de verdades y realidades espirituales (ḥaqā’iq) en formas sensibles. De manera similar, el arte islámico sostiene y refina la práctica de la espiritualidad islámica. La revivificación del arte debe ser una prioridad para todos los musulmanes porque el arte es vital para la vivificación de la mente y el alma musulmanas20. Como escribió Platón: “El arte cuidará el cuerpo y el alma de tu pueblo”. Mientras que algunos intentaron reducir la tradición islámica a una lista de qué hacer y qué no hacer en el ámbito del comportamiento y las creencias, el arte islámico sirve como un poderoso recordatorio de las realidades más profundas de la tradición, del iḥsān y del propósito principal de la tradición islámica: el supremo arte de devolver el alma humana a su fiṭrah, la cual refleja perfectamente todos los nombres y cualidades divinas, tanto el Jalāl (El Majestuoso) como el Jamāl (El Bello).

 

NOTAS:

1 Iḥsān significa a la vez, belleza, excelencia y perfección.

2 Aunque los argumentos y las pruebas fueron elaborados posteriormente por los estudiosos, la filosofía, la teología y la ley islámicas están implícitas en el texto sagrado.

3 Para ser más precisos, khayāl tiene tres significados: (1) todo lo que no es la Realidad Absoluta; (2) la facultad humana que une las formas sensoriales a las ideas puras; y (3) un nivel específico de realidad experimentado en sueños y visiones verídicos, entre los niveles físico y espiritual de la realidad (aunque estos niveles se consideran parte de khayāl en el primer sentido). Este tercer significado de khayāl tiene dos aspectos: khayāl muttaśil, el reino subjetivo de los sueños personales, y khayāl munfaśil, un nivel objetivo de la realidad que es más real que el físico pero menos real que el espiritual, y que sirve como un puente entre el dos. Es el reino de las visiones verdaderas, donde “los espíritus están encarnados”, como en la visión de un ángel en forma humana, y donde “los cuerpos están espiritualizados”, como en las experiencias sensoriales que ocurren después de la muerte.

4 Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. (Los Angeles: Universidad de California Press, 1980), 7

5 ʿ Aql es un término polivalente con diferentes significados en diferentes contextos. Rumi distingue entre el’aql al-kullī, o intelecto universal, que se identifica con el espíritu (al-Rūĥ) -como en los ahadīth, “lo primero que Dios creó fue el intelecto “y” lo primero que Dios creó fue el espíritu”- y el ” aql al-juz’ī ” o intelecto parcial, que es nuestra facultad racional ordinaria y limitada (que nos permite pensar lógicamente y extraer conclusiones racionales).

6 William Chittick, Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 29.

7 El hiperracionalismo de la cultura intelectual de las potencias coloniales europeas que han llegado a dominar las sociedades musulmanas política, económica, cultural e intelectualmente tiene mucho que ver con esta atrofia de la imaginación y la hipertrofia de la razón limitada que prevalece especialmente entre la élite y las clases educadas de musulmanes de todo el mundo. Ver Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989) and Chittick, W. Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity, (Albany, SUNY Press, 1994).

8 Ver Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 300.

9 Incluso si alguien se conmueve por un argumento puramente racional, uno puede decir que este movimiento se debe a su amor por la Verdad.

10 al-Ghazālī escribe: “El amor de Dios es el objetivo máximo entre las etapas y la cumbre suprema de los pasos. No hay etapa más allá de la comprensión del amor que no sea uno de sus frutos y una de sus consecuencias … ni hay antes del amor ninguna etapa que no sea una preparación para ello”. Ormsby, Al-Ghazālī on Love, Longing, Intimacy, and Contentment (Cambridge, UK: Islamic Texts Society), 2

11 Según una declaración divina famosa (hadith qudsī), Dios declara: “Mi amor se materializa por aquellos que se aman los unos a los otros por amor a Mí, que son honestos entre sí por Mi causa, que se dan caridad unos a otros por Mi causa, y que se visitan unos a otros por Mi bien “. Mālik 2007, Ibn Ĥanbal 22080, 22002.

12 Al hacer la distinción entre arte sacro islámico y arte islámico tradicional, Nasr escribe: “El arte sagrado se relaciona directamente con las prácticas centrales de la religión y la práctica de la vida espiritual, abarcando artes como la caligrafía, la arquitectura de la mezquita y la salmodia coránica. El arte islámico tradicional, sin embargo, abarca todas las formas de las artes visuales y sonoras desde el paisajismo hasta la poesía, todas las cuales son tradicionales y reflejan los principios de la revelación islámica y la espiritualidad islámica, pero de una manera más indirecta. En cierto sentido, el arte sacro es el corazón del arte tradicional, reflejando de manera directa los principios y normas que se reflejan de manera más indirecta en todo el dominio del arte tradicional.” Islamic Art and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1987), 14n2.

13 Por ejemplo, el Mathnawī de Rumi tiene una estructura quiástica con voces y pronombres cambiantes, muy similar a la del mismo Qur’ān. Ver Safavi, S.G. and Weightman, S. Rūmī’s Mystical Design: Reading the Mathnawi Book One (Albany: SUNY Press, 2009).

14 Nasr, Islamic Art and Spirituality, 160.

15 De hecho, espero que una serie de televisión o una película pronto aparezcan para incorporar las cosmovisiones islámicas del modo en que Avatar: The Last Airbender encarnó las cosmologías de Asia oriental / budista.

16 Del Rasā’il del Ikhwān al-Śafā’, trans. by S.H. Nasr in Islamic Patterns: An Analytical and Cosmological Approach, ed. Keith Critchlow (London: Thames and Hudson, 1983), 7.

17 Ver Qur’ān 3: 3 y 5:48. La música clásica del norte de la India (indostaní) es un arte excepcional que es tan hindú como islámico, debido tanto al Qur’ān como a la espiritualidad islámica como a los Vedas y las tradiciones hindúes de espiritualidad. Su proponente contemporáneo más famoso, Ravi Shankar, aprendió su oficio bajo la tutela del musulmán Ustadh Allauddin Khan, y este raro tipo de profunda comprensión mutua, reconocimiento y cooperación solo es posible mediante el acceso a esos niveles de realidad más elevados y más unificados.

18 Ver Qur’ān: “Oh, humanidad, en verdad os Hemos creado de varón y de mujer, y os hicimos pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros” (49:13) y también “Y si Dios hubiera querido, Él os habría convertido en una comunidad, pero [quiso lo contrario], para que pueda probaros en lo que Él os ha dado. Así que, competid entre vosotros en buenas obras. A Dios será vuestro regreso todos juntos y Él os informará de aquello en lo que difierís.”(5:48).

19 Pese a todo lo que se habla de diversidad, la civilización occidental moderna es una de las fuerzas más homogéneas y homogeneizantes que el mundo haya visto jamás, imponiendo un régimen económico, político, estético y epistemológico hegemónico único en todo el mundo. Las diferentes formas de vida y los idiomas están desapareciendo tan rápido como las especies en peligro, todo en nombre del desarrollo. Las sociedades musulmanas han respondido generalmente intentando asimilarse a este nuevo régimen o retrocediendo hacia nacionalismos religiosos y / o étnicos que reflejan la estrechez ideológica y prejuiciosa de las ideologías coloniales occidentales a las que intentaron oponerse.

20 Nasr escribe: “A largo plazo, [la revitalización del arte] puede resultar más efectiva desde el punto de vista religioso que muchos de los movimientos políticos, sociales y económicos que comienzan con objetivos grandiosos pero rara vez logran alcanzar cualquier cosa que sea auténticamente islámica, ya que no comienzan desde el corazón y la mente del creyente musulmán. Esta renovada atención hacia el arte islámico tradicional no puede dejar de tener una gran importancia desde el punto de vista de la religión islámica misma, ya que el arte está inextricablemente ligado al corazón del mensaje islámico. El arte sagrado del islam es un regalo del Cielo lleno de barakah. En todos los sentidos, este arte es una bendición que proviene, en última instancia, de la Divina Misericordia, al-Raḥmah”.Nasr, Islamic Art and Spirituality, 200.

Autor: Oludamini Ogunnaike

Original en inglés publicado en Renovatio

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