El Tao del Islam

Las relaciones de género en el pensamiento islámico

Sachiko Murata

La cosmología china describe el universo entero desde el punto de vista del yin y del yang, términos que pueden ser entendidos como lo receptivo y lo creativo, o como los principios femenino y masculino de la existencia. Nada escapa a esta relación. El famoso símbolo del Tai Chi, el «Gran Fundamento», o del Tao, muestra al yin y al yang como generadores de constante movimiento y cambio. El yin lleva en su interior yang potencial, y el yang, a su vez, yin potencial. Cuando yin y yang se mueven y alcanzan el estado «antiguo» o «puro», los potenciales yin y yang se realizan: el yin deviene yang y el yang deviene yin. «El cambio», es el proceso en el que cielo y tierra y todo cuanto hay entre ambos son creados y re-creados. Cuando sale el sol, la luna desaparece. Cuando llega la primavera, el invierno se va. Yin y yang son los principios del cambio y los símbolos de la creación. En palabras de Confucio:

«Como un manantial, el universo entero fluye incesantemente día y noche».

La existencia significa un cambio armonioso sobre la base del Tao. Si la armonía entre el yin y el yang se perdiera, el universo dejaría de fluir y nada podría existir.

Muchos estudiantes de religión están familiarizados con estos conceptos básicos de cosmología china. Dadas la popularidad del I Ching y la omnipresencia del símbolo del yin/yang, nadie necesita que se le diga que el pensamiento chino está involucrado con la armonía, el equilibrio y el balance entre los dos principios de la existencia. Por el contrario, la cosmología islámica es prácticamente desconocida en Occidente. Lo que me gustaría hacer en este ensayo es dibujar un retrato del Cosmos islámico tal como ha sido percibido generalmente por los musulmanes. Para ello requeriré la ayuda de algunos de los grandes teóricos de la cosmología islámica, tales como los pensadores del siglo XIII Ibn ‘Arabi, Naŷmo’d-Din Rāzi y ‘Azizo’d- Din Nasafi. De forma característica, dichas autoridades fundamentaban mucho de lo que decían en la descripción del Cosmos proporcionada por el Qorán y los dichos del Profeta. Lo que tal vez sea inusual en mi indagación es que observaré al Islam desde el punto de vista del pensamiento chino, tal como básicamente se establece en el I Ching.

La cosmología islámica se asienta firmemente en una perspectiva bipolar de la realidad. Si llamamos yin y yang a los dos polos no estaremos lejos de acertar, como espero mostrar a continuación. Pero la cosmología islámica, como todo lo demás en el Islam, se basa sobre una visión especial de Dios. Así pues, tendremos que buscar las raíces de la cosmología islámica en los conceptos teológicos. De igual manera que el yin y el yang se encuentran en el interior del Tai Chi mismo, así también los dos polos del Cosmos islámico están prefigurados en la Realidad Divina, o, mejor dicho, en la relación entre Dios y el Cosmos.

En términos islámicos, el «Cosmos» (al ‘ālam) es definido como «todo otro que Dios», así que el término no tiene limitaciones espaciales o temporales. La relación de Dios con todo otro que Dios es definida desde dos puntos de vista básicos. En uno de ellos, Dios está infinitamente más allá del Cosmos. Aquí, el término teológico es tanzih, que significa «declarar a Dios incomparable» con todo lo que existe. En este punto de vista Dios es completamente inaccesible a Sus criaturas y está más allá de su entendimiento. esta es la posición clásica del Kalām (teología dogmática islámica). Pueden citarse muchas aleyas para mostrar que el Qorán adopta este punto de vista, tales como: Gloria a tu Señor, Señor de la Magnificencia [Inaccesibilidad].

Él está más allá de todo cuanto se puede describir (37:180) o, en términos más sencillos, No hay nada que se Le asemeje (42:11).

En esta perspectiva, Dios es una realidad impersonal situada mucho más allá de los asuntos humanos. Es el Dios de la teología negativa.

Aunque los partidarios del Kālam enfatizan la perspectiva de la incomparabilidad y la trascendencia, representan solamente un pequeño número de intelectuales que tiene relativamente poca influencia sobre las masas musulmanas. Hay también un segundo punto de vista que es claramente apoyado por muchas aleyas coránicas y puesto de relieve en el Islam popular y en la tradición espiritual. El Dios de los teólogos, como señala Ibn ‘Arabi, era un Dios al que posiblemente nadie podría amar, puesto que era demasiado remoto e incomprensible (Ibn ‘Arabi, n.d., vol. II, p. 326, línea 13). Pero el Dios del Qorán, del Profeta y de las autoridades espirituales del Islam, es un Dios supremamente digno de amor, puesto que está dominado por lo que concierne a sus criaturas. Como dice el Qorán:

Él les ama y ellos Le aman (5:54).

El amor de Dios por la creación produce en las criaturas amor por Dios. Este Dios de la compasión y del amor puede ser visto y entendido. Para usar el término teológico, puede ser «declarado similar» (tashbih) a Su creación, de forma misteriosa. Podemos concebirle correctamente con atributos humanos. Este es el punto de vista de la inmanencia de Dios en todas las cosas, y es claramente apoyado por aleyas coránicas tales como:

Adonde­quiera que os volváis, allí está la Faz de Dios. (2:115)

y:

Estamos más cerca del hombre que su misma vena yugular (50:16).

Desde este punto de vista Dios es un Dios personal.

Estos dos posicionamientos teológicos básicos forman los dos polos entre los que el pensamiento islámico toma forma. Los más sofisticados de los pensadores musulmanes mantienen un delicado equilibrio entre las dos posiciones. Ambas teologías positiva y negativa juegan un papel en el entendimiento de la Realidad Divina. Se puede obtener una cierta comprensión del papel que estas dos perspectivas han jugado en el Islam comparándolas con la situación encontrada en la tradición china, donde los confucianos ponen el énfasis en el yang y los taoístas en el yin. En otras palabras, si se pregunta si el Tao mismo es yin o yang, es más probable que un confuciano responda que el Tao mismo es yang, mientras que un taoísta seguramente dirá que es yin. De la misma manera, los expertos en jurisprudencia y Kalām, es decir, aquellas autoridades musulmanas que defienden la enseñanza exterior y legalista del Islam, harán hincapié en la trascendencia de Dios. Insistirán en que es un Dios de la Cólera y constantemente amenazarán con el infierno y el castigo divino. Estos son los musulmanes «confucianos», que ven a Dios primordialmente como yang. Por el contrario, aquellas autoridades que están involucradas con la dimensión espiritual del Islam, recordarán constantemente el primer grupo de los dichos proféticos,

«La Misericordia de Dios se antepone a su Cólera».

Mantienen que la misericordia, el amor y la gentileza son la realidad que excede la existencia, y que ganarán al final. En su perspectiva, Dios es primordialmente yin.

El pensamiento teológico islámico gira en torno a los nombres divinos revelados en el Qorán, los llamados «noventa y nueve nombres o atributos de Dios». Cada una de las dos perspectivas teológicas básicas, trascendencia e inmanencia, enfatiza ciertos nombres o atributos de Dios. Cuando es concebido como trascendente, es llamado con nombres como Poderoso, Inaccesible, Grande, Majestuoso, Imponente, Creador, Orgulloso, Altísimo, Rey, Colérico, Vengador, Privador, Aniquilador y Perjudicador. La tradición llama a estos los «Nombres de la Majestad» o los «Nombres de la Severidad». En el contexto presente, yo los llamaría «nombres yang», puesto que hacen hincapié en la grandeza, poder, control y masculinidad. Cuando Dios es visto en términos de similitud e inmanencia, es llamado con nombres como Hermoso, Cercano, Misericordioso, Compasivo, Amante, Gentil, Indulgente, Perdonador, Dador de Vida, Enriquecedor y Dador. Estos son conocidos como los «Nombres de la Belleza» o «Gentileza». Son «nombres yin», puesto que hacen hincapié en la sumisión a los deseos de otros, en la dulzura, aceptación y receptividad.

Todos estos nombres, y muchos más como ellos, son mencionados en el Qorán. En la perspectiva de los cosmólogos islámicos, estas dos categorías de nombres trabajan en armonía para traer el Cosmos a la existencia. Como dice Rumi, refiriéndose a las dos clases de Nombres por su Atributo dominante,

«la severidad y la gentileza se casaron y un mundo de bien y de mal nació de ambos» (Rumi, 1925-40, II, 2680, citado por Chittick en 1983, p. 101).

Muchos teólogos ven una referencia a las dos clases de nombres divinos en la expresión coránica: las dos manos de Dios. La toman como símbolo de la complementariedad de yin y yang. El Qorán dice que:

solamente los seres humanos entre todas las criaturas fueron creados con ambas manos de Dios (38:75).

Esto se lee como una alusión al hecho de que, como dijo el Profeta, el hombre fue creado a imagen del propio Dios. De aquí que los seres humanos hayan de manifestar todos los nombres de Dios, tanto los de la severidad como los de la gentileza. Por el contrario, los ángeles de la misericordia fueron creados solamente por la mano derecha de Dios, mientras que los demonios lo fueron solamente con Su izquierda. Excepto los seres humanos, todo lo demás representa una imagen imperfecta de la Realidad Divina, puesto que está dominado por una u otra mano. Solamente los humanos fueron creados mediante un perfecto balance y equilibrio de ambas clases de Atributos.

El Qorán afirma repetidamente que todas las cosas son signos de Dios, lo que equivale a decir que todo da noticia de la naturaleza y realidad de Dios. Como resultado, muchos pensadores musulmanes, los cosmólogos en particular, ven todo en el universo como un reflejo de los nombres y atributos divinos. En un famoso dicho el Profeta explica por qué Dios creó el universo:

«Dios dice: Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido. Así pues creé las criaturas para poder ser conocido».

Así, el universo es el locu en el que el Tesoro Oculto es conocido por las criaturas. Dios viene a ser conocido a través del universo, y puesto que no hay en el universo sino cosas creadas, son las mismas cosas creadas las que dan noticia del Tesoro Oculto. Los cosmólogos emplean el término zohur, o «manifestación», y taŷalli, o «auto-revelación», para explicar la relación entre el mundo y Dios. A través del cosmos, Dios se revela Él mismo a sus criaturas. Las mismas criaturas son la auto-manifestación de Dios.

El hecho de que la Realidad de Dios que se revela a través del Cosmos puede ser descrita por atributos opuestos y en conflicto se explica, desde el punto de vista musulmán, porque el Cosmos mismo puede ser visto como una vasta colección de opuestos. Las dos manos de Dios están ocupadas dando forma a todo lo que existe. De ahí que misericordia y cólera, severidad y gentileza, vivificación y mortificación, expansión y contracción, y todos los atributos contradictorios de Dios sean desplegados en la existencia. Estos pares opuestos de nombres actúan juntos de manera análoga al yin y al yang. Una de las formas mediante la que percibimos esta constante interacción de los nombres es el cambio (haraka) y la transmutación (estehāla). Aquí Chuang Tzu diría:

«La existencia de las cosas es como un caballo al galope. Con cada movimiento la existencia cambia, a cada instante se transforma.» (Chuang Tzu, 17. 6).

Por su parte, los teólogos ash’aritas decían que nada permanece estable en la creación y que ningún fenómeno se mantiene constante en su lugar durante dos momentos sucesivos. Todas las cosas están en una constante necesidad de la repleción divina, puesto que ninguna existe por sí misma. Las cosas pueden existir solamente si Dios les da existencia. Si Dios dejara por un instante de dar existencia al universo, éste desaparecería. De aquí, que Dios re-cree el Cosmos en cada momento para prevenir su aniquilación.

El concepto de la re-creación continua del Cosmos se convirtió en fundamento esencial del pensamiento cosmológico islámico. Muchas autoridades interpretaron este cambio y transmutación constantes en términos del juego entre los diversos nombres divinos. Así pues, a cada instante, la misericordia y gentileza divinas crean todas las cosas del universo. En otras palabras, a cada instante Dios reafirma Su inmanencia y Su presencia en el Cosmos. Pero dios también es trascendente e incomparable. Por ello, así como su misericordia crea, así también su cólera destruye. Su Realidad única y absoluta no puede consentir que otra realidad coexista con ella. A cada instante, la gentileza divina trae el mundo a la existencia, y a cada instante la severidad divina lo destruye. Cada momento sucesivo representa un nuevo universo, similar al universo precedente, pero también diferente de él. Cada nuevo universo representa una nueva auto-revelación de Dios, de acuerdo con el axioma cosmológico:

«la auto-revelación de Dios nunca se repite a sí misma»

puesto que Dios es infinito.

El Cosmos es un patrón, constantemente mudando y cambiando, de relaciones establecidas por los arquetipos de toda existencia que son los nombres divinos. Puesto que el universo es creado a través de la actividad de pares de atributos divinos, la dualidad puede ser percibida en todos los niveles. Por todas partes yin y yang trabajan juntos produciendo transmutación y cambio constantes. El Qorán cita a Dios diciendo:

Y de todo Creamos parejas (51:49).

O, también:

Dios mismo creó las parejas, macho y hembra (53:45).

Todas las cosas del universo están emparejadas con otras cosas. Algunas de las parejas mencionadas en el Qorán adquieren especial importancia como principios fundamentales de la creación. Estos incluyen el Cálamo y la Tabla, que son símbolos específica­mente islámicos, y el cielo y la tierra, con los que se encuentran profundos paralelos en la tradición china y en otras.

El Cálamo y la Tabla son mencionados en unas pocas aleyas coránicas y algunos dichos del Profeta. Refiriéndose a esto mismo el Qorán dice:

¡Sí!,es un glorioso Qorán en una tabla bien guardada (85:21-22).

Los comentaristas explican esta tabla como una realidad espiritual invisible en la que está escrito el Qorán, la eterna e increada palabra de Dios. El Qorán se refiere al Cálamo en las primeras aleyas que fueron reveladas al Profeta:

¡Recita! Tu Señor es el Munífico, que enseñó mediante el cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía (96:1-5).

En otra aleya Dios jura por el Cálamo:

Por el Cálamo y todo lo que inscribe (68:1).

Estas breves y más bien enigmáticas aleyas proveen de abundante provisión para la meditación, especialmente desde que el Profeta mismo añadió interesantes clarificaciones. Dice, por ejemplo:

La primera cosa que Dios creó fue el Cálamo. Luego creó la tabla. Dijo al Cálamo: «¡Escribe!». El Cálamo dijo: «¿Qué he de escribir?». Dios le dijo: «¡Escribe todo cuanto te dicte!». Así el Cálamo escribió en la Tabla todo lo que Dios le dictó, y ello era Su conocimiento de la creación, que Él crea hasta el Día de la Resurrección.

Aquí el profeta nos ha dicho que la primera creación de Dios fue el Cálamo. dice también que la primera cosa que Dios creó fue el Intelecto. De aquí que identifique el Cálamo cósmico con lo que los cosmólogos llaman el «Primer Intelecto». Todas las criaturas están latentes e indiferenciadas en el conocimiento del Intelecto, al modo en que la tinta está presente en el Cálamo. Luego, Dios crea el universo entero a través del Intelecto.

Debería quedar claro que el término «Cálamo» alude al lado yang de la primera creación espiritual, mientras que el término «Intelecto» alude al lado yin de esta misma realidad. Los cosmólogos musulmanes, como los chinos, nunca vieron algo como exclusivamente yang o exclusivamente yin. Cada cosa en el Cosmos tiene en sí ambas dimensiones yin y yang. Éstas pueden ser descubiertas mediante la investigación de las varias relaciones que cada cosa establece con otras cosas. Así, por ejemplo, el Primer Intelecto es llamado con el nombre «Intelecto» porque, al menos parcialmente, tiene un lado receptivo y femenino en su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia Dios, a través de la cual Le contempla y toma constante repleción de Su luz. Por el contrario, esta misma realidad es llamada «Cálamo» a causa del lado activo y masculino de su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia el universo, al que trae a la existencia mediante el acto de escribir en la Tabla.

Sin la Tabla, dualidad alguna podría aparecer en la existencia espiritual, y sin dualidad, no habría universo físico, que depende de la multiplicidad. Al igual que el Cálamo es llamado el «Primer Intelecto», la Tabla es llamada «Alma Universal». Con relación a Dios el «Primer Intelecto» es receptivo, oscuro y yin, pero en relación con el «Alma Universal» es activo, luminoso y yang. Este principio tiene importantes repercusiones en la psicología, donde el espíritu y el alma en el ser humano se corresponden con el Primer Intelecto y el Alma Universal en el Cosmos. Ibn ‘Arabi define a todas las realidades en el Cosmos como manifestación de los nombres divinos. Encuentra el arquetipo del Cálamo y la Tabla en la aleya coránica:

Él lo dispone todo. Explica detalladamente los signos (13:3).

El Cálamo manifiesta el nombre divino «Aquel que gobierna», mientras que la Tabla manifiesta el nombre «Aquel que diferencia» . En un nivel de existencia más bajo el espíritu manifiesta el nombre «Aquel que gobierna», en relación con el cuerpo. El espíritu, que es el principio de la vida y de la conciencia, gobierna, controla y dirige el cuerpo de la misma manera que el Cálamo gobierna, controla y dirige la Tabla.

Sin la Tabla el Cálamo no podría escribir. La Tabla toma lo que está indiferenciado en el Cálamo y lo manifiesta en todos sus detalles. Ello permite la articulación de todas las palabras existenciales de Dios en un nivel espiritual de existencia. Este simbolismo de las palabras creativas divinas es central en el pensamiento cosmológico islámico, sin duda porque un amplio número de aleyas coránicas aluden a él. Uno de los apoyos para la idea de que todas las cosas son palabras de Dios citados más a menudo es la aleya:

Cuando queremos algo, nos basta decirle: «¡Sé!», y es (16:40).

Por ello, dicen los cosmólogos, cada criatura es una expresión única de la palabra divina «Sé» . El Cálamo escribe esas palabras divinas sobre la Tabla, manifestándose así las esencias espirituales de las cosas. El espíritu de todas y cada una de las cosas del Cosmos es traído a la existencia como una palabra única en la Tabla. Ambos, Cálamo y Tabla, yin y yang, lo creativo y lo receptivo, son necesarios para que las realidades espirituales de todas las cosas se conviertan en acto.

El Cálamo tiene dos caras. Con una de ellas mira a Dios y con la otra a la Tabla y a todo bajo ella. De igual forma, también la Tabla tiene dos caras. Con una mira al Cálamo y con la otra encara los mundos que yacen bajo ella. Con relación al Cálamo, la Tabla es receptiva y así manifiesta la diferenciación. Pero con relación al Cosmos, la Tabla es activa y manifiesta control gobernante. Se convierte en una realidad yang. Más específicamente, dice Ibn ‘Arabi, manifiesta tanto receptividad como creatividad, tanto gobierno como diferenciación. De aquí que cuando la Tabla es distinguida por su nombre de «Alma Universal», sea reconocer que tiene dos facultades: la del conocimiento, mediante la cual recibe del Intelecto, y la de actuar o hacer, mediante la cual ejercita su control. El Alma Universal conoce los detalles de la existencia de todas las cosas puesto que se diferencian en ella. Puesto que conoce esos detalles gobierna el destino de todas las cosas, pues nada escapa a su conocimiento. Actúa dando la existencia a lo que conoce.

El Cálamo y la Tabla ilustran el trabajo del yin y el yang en el mundo espiritual o invisible. En el nivel más bajo de la existencia el mundo espiritual interactúa con el mundo visible. Este es descrito frecuentemente en términos de «Cielo y Tierra», un par de términos constantemente empleados en el Qorán. El cosmólogo Nasafi explica que el término «cielo» se refiere a todo aquello que permanece por encima de algo, mientras que el término «tierra» se refiere a todo lo que permanece debajo de algo. Así pues, los términos son relativos y dependen de nuestro punto de vista. Aquello que llamamos tierra con respecto a una cosa puede ser llamado cielo con respecto a otra, de igual manera que una realidad singular puede ser yang con relación a una cosa y yin con relación a otra.

El Cielo actúa mediante la efusión de luz y de existencia, mientras que la Tierra recibe a través de su aceptación de ambos. Sin embargo, la estación de la tierra tiene una cierta prioridad sobre la del Cielo. No sugiere esto que uno de ellos tenga existencia primero, puesto que siempre hay cielo y tierra, esto es, un encima y un debajo en las cosas creadas. Simplemente significa que la razón suficiente para la existencia del cielo es dar a la tierra.

Sin una tierra, el cielo no tiene sentido. No puedes tener un encima sin un debajo, ni, por supuesto un debajo sin un encima. Si la tierra no estuviese allí para recibir sus efusiones, el cielo no tendría utilidad. Como el suelo que recibe la lluvia, la existencia de la tierra es una precondición para la manifestación de las cualidades que conciernen al cielo. Las realidades del cielo son informes o espirituales, y la tierra les da formas corporales. Un espíritu nada puede hacer hasta que obtiene control sobre un cuerpo que actúa como su vehículo e instrumento. Así como Dios creó el universo para manifestar su propia perfección, el Tesoro Oculto, así también el espíritu necesita el cuerpo para desplegar sus perfecciones. Como dice Rumi (1925-40, p. 29, cf. Chittick, 1983, p. 29):

El espíritu no puede actuar

sin el cuerpo,

y sin el espíritu

el cuerpo está vacío y frío.

Vuestro cuerpo es manifiesto

y vuestro espíritu oculto:

ambos ponen en orden

todos los asuntos del mundo.

 

Nasafi procede a dividir todas las cosas en tres clases: dadoras de la efusión, receptores de la efusión y producidas por la interrelación entre ambas. El «Cielo» es lo que está por encima de algo y le proporciona la efusión. Esto puede ser una realidad espiritual o corpórea. La «Tierra» es lo que está debajo de algo de quien recibe la efusión. Ello puede pertenecer bien al mundo espiritual o bien al mundo corpóreo. Las criaturas son los hijos del cielo y la tierra, el producto de su interrelación (Nasafi, 1344 A.H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III, 4.404, cf. Chittick, 1.983, p. 163) expresa esta idea en los versos:

Desde la perspectiva del intelecto,

el cielo es el hombre y la tierra la mujer.

Todo lo que él deja caer, 

ella lo hace crecer.

En este contexto Confucio suena igual que cualquier cosmólogo musulmán.

El Cielo está encumbrado y la Tierra abatida. El creativo dirige el gran comienzo y el receptivo completa todas las cosas. (Ta Chuan 1)

Los ejemplos de pares conceptuales en el pensamiento musulmán se podrían multiplicar indefinidamente. Naŷmo’d- Din Rāzi resume como sigue la descripción general:

Los setenta mil mundos están todos incluidos en dos reinos que los abarcan a todos. Pueden éstos ser llamados luz y oscuridad, majestad y reino, lo invisible y lo visible, lo espiritual y lo corpóreo, el otro mundo y éste mundo. Todos estos pares son lo mismo. Solamente difieren los nombres. (Rāzi, 1982, p. 304).

En vez de continuar con ejemplos, empero, trataré de unir todo esto para apuntar a la concepción islámica del ser humano. El auténtico propósito del pensamiento cosmológico del Islam es explicar cómo los seres humanos son la realidad mediata de la existencia, el punto en el que todas las cosas se unen. Solamente a través de los seres humanos pueden ser establecidos la perfecta armonía y el equilibrio entre Dios y el Cosmos, es decir, si tienen éxito en vivir acordes al Tao. Chuang Tzu expresa el propósito final de la cosmología islámica con sus palabras:

El Cielo y la Tierra y yo vivimos juntos, todas las cosas y yo somos uno. (Chuang Tzu, 2.6)

Revisemos lo dicho hasta ahora, el Dios Uno es visto desde dos puntos de vista, trascendencia e inmanencia. Con respecto a la trascendencia y distancia de Dios, los seres humanos y todas las demás criaturas son siervos absolutos de Dios que deben someterse a Su voluntad. Pero con respecto a la inmanencia y cercanía de Dios, los seres humanos tienen otro papel que jugar. Fueron escogidos entre todas las criaturas para ser la vicerregencia de Dios sobre la faz de la tierra. Es por esto por lo que fueron creados con las dos manos de Dios y a Su divina imagen. Poseen todos los atributos divinos y pueden, por lo tanto, actuar como representantes de Dios.

Para obtener conocimiento correcto de Dios se necesita combinar la declaración de la trascendencia de Dios con la comprensión de Su inmanencia. De igual manera, la antropología islámica ve al perfecto ser humano como el que combina servidumbre y vicerregencia. Con respecto a la trascendencia de Dios, el hombre es el siervo de Dios, pero con respecto a su inmanencia, el hombre es Su representante y vicerregente.

Cómo entendamos a Dios y cómo entendamos al «yo», depende del punto de vista. Ni Dios ni el ser humano tienen dos esencias. Dios es uno y el hombre es uno. Pero el hombre es como un espejo de dos caras, una de las cuales refleja las cualidades de la servidumbre como manifestadas en todas las cosas de la creación, y la otra refleja las cualidades del Señorío como las poseídas por Dios. El hombre es ambos, siervo y señor, y la tarea humana es mantener estos dos lados de su realidad en un balance apropiado. Como imagen de Dios el hombre refleja señorío y es mayor que toda otra criatura. Pero, puesto que el hombre manifiesta a Dios, manifiesta también la creación entera, combinando en sí mismo la servidumbre de todas las cosas. Por esto, él es menos que todas las criaturas, puesto que es el siervo de todos los nombres y atributos de Dios, mientras que las demás criaturas sirven solamente alguno de Sus nombres y atributos, puesto que son imágenes incompletas de Dios. Como señor de la creación el hombre es la suprema realidad del yang, y como sirviente de toda la creación, es la suprema realidad del yin. Como dice Ibn ‘Arabi:

Un ser humano tiene dos transcripciones, una externa y otra interna. La externa corresponde al macrocosmos en su totalidad, mientras que la interna corresponde a Dios. (Ibn ‘Arabi, 1919, p. 21)

La dimensión externa del ser humano es relativa a la servidumbre, la interna al señorío y vicerregencia. La dimensión externa refleja la distancia del hombre de Dios y la trascendencia de Dios, mientras que la dimensión interna refleja la cercanía del hombre y la inmanencia de Dios. Las dos dimensiones, pues, reflejan las dos manos de Dios por las que el hombre fue creado.

En la perspectiva islámica de las cosas, toda creación viene a la existencia a través del matrimonio de los nombres divinos complementarios, los nombres de Belleza y de Majestad, o los nombres de yin y yang. La dualidad en el nivel divino se resuelve en la estructura dual de los humanos, espiritual y corporal, o informe y formado. La forma o cuerpo es el receptáculo de lo informe o espíritu, y ambos juntos son el locu de la manifestación de la naturaleza divina. En otras palabras, la naturaleza original de los seres humanos es una copia de la naturaleza divina. La perfección espiritual es realizar la naturaleza primordial y original de uno, la naturaleza divina latente en uno mismo.

Esta reflexión entera no puede ser recapitulada mejor que por las palabras del I Ching:

Un yin y un yang. Esto es Tao. La forma inherente de Tao es el bien. Realizar el Tao es la naturaleza humana primordial. (Ta Chuang, 5)

Reflexiones andalusíes

Dr. Umar Faruq Abd-Allah Wymann-Landgraf

Febrero 2000

(publicado en alhaddad.org | 26 diciembre 2008

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En el siglo 10 DC Hroswitha –una princesa sajona y la primera poetisa alemana conocida- escribió que Córdoba, la capital del califato de al-Andalus, era: “El adorno del mundo”. En la época de Hroswitha, Islam y civilización eran sinónimos. La Casa del Islam tenía un faro fabuloso en el este: la Persia sunnita y otro más espectacular en el oeste: al-Andalus.

Los historiadores cristianos de la Edad Media, hablaban de “las dos Españas”, una cristiana y otra musulmana. Entendían por España “Hispania”: la península Ibérica, es decir, España y Portugal no la entidad política actual denominada España. No había duda de cuál de las “dos Españas” fue la mayor y la más espléndida. Los europeos llamaron a los andaluces, moros y a su cultura, morisca. Nuestros nombres: Moore, Morris, Maurice y Moritz (o Mauro, Mauricio en castellano) eran formas medievales de “moro” y “morisco”.

Los musulmanes, por su parte, hablan de “al-Andalus”, abarcando todas las partes de Iberia que fueron musulmanas. “Al-Andalus” se expandía o retrocedía, según fluctuara la suerte del Islam en Portugal y España. Los musulmanes no se centraron en el fenómeno de las “dos Españas”, sino en el de las “dos orillas” [al-‘udwatan]: las orillas norte y sur del Estrecho de Gibraltar. El inmenso poder cultural, comercial, político y militar de al-Andalus residía en el secreto de sus “dos orillas”. Cuando las orillas estuvieron unidas o bien conectadas, al-Andalus fue la tierra más rica y más formidable de Europa. Cuando las “dos orillas” y sus pueblos fueron separados, al-Andalus se debilitó y se enfrentó a la derrota ante los ejércitos bárbaros de “la tierra vasta” [al-ard al-Kabirah]: la Europa más allá de los Pirineos.

Al-Andalus fue una de las más grandes manifestaciones de civilización de la que Europa ha sido testigo. Los andalusíes fueron conscientemente europeos y cultivaron esa identidad en su poesía. Un poeta andalusí podía apartarse de las normas y hablar, por ejemplo, de una mujer hermosa con ojos verdes y cabello rojo, no de la belleza tradicional árabe con el cabello negro y grandes ojos oscuros. Étnicamente, los musulmanes andalusíes no diferían significativamente de sus vecinos cristianos de la civilización del norte. La civilización andalusí era tolerante y cosmopolita, abarcaba musulmanes, cristianos y judíos. Su población musulmana era diversa: iberos [latinos y celtas], imazighen (“bereberes” -Ver nota del traductor)*, árabes, teutones, africanos subsaharianos, eslavos, persas y otros. En sus momentos más oscuros, al-Andalus conoció divisiones raciales detestables, especialmente entre los imazighen (bereberes) y los árabes, pero tuvo éxito en arabizar rápidamente a su población y articularla en un sólo cuerpo. Muchos cristianos y judíos abrazaron el Islam. Se dice que Maimónides [Musa ibn Maimun] -el gran médico judío y erudito talmúdico de Córdoba- afirmaba que el mayor peligro que tenía ante sí un judío andalusí era la atracción del Islam. Los musulmanes de al-Andalus tenían un apego sincero y profundo al Islam y al árabe. En la práctica, su sociedad era trilingüe. Se cultivó un sofisticado árabe coránico, pero también se utilizaban el andalusí -el árabe coloquial andalusí- y “al-‘Ajamiyah” [aljamiado], una lengua romance cercana al español de Castilla, pero escrita en alfabeto árabe.

El atractivo estilo de vida andalusí seducía a los cristianos y a los judíos y a muchas poblaciones circundantes. Los cristianos y los judíos andalusíes se enorgullecían de la lengua y de los hábitos y estilos árabes. Algunos judíos andalusíes escribieron sobre las virtudes del árabe y lo consideraron superior al hebreo. Judá ben Tibbon -un médico y traductor de obras árabes al hebreo- sostenía que el árabe era el idioma más rico del mundo y el más adecuado para todo tipo de escritura. Creía que era el  árabe y no el hebreo la lengua poética suprema y el lenguaje perfecto para la filosofía, ya que por su naturaleza, penetraba el corazón de las cosas, hacía claro lo que era oscuro y exponía las sutilezas.

La Gente del Libro -especialmente los cristianos- fueron llamados “musta’ribun” [mozárabes]: “los que imitan a los árabes”. Cuando Alfonso VI reconquistó grandes regiones del norte y centro de Iberia en el siglo 11, tuvo que “europeizar” a los cristianos de sus nuevos dominios y hacerlos cristianos  “latinos” otra vez, en lugar de los cristianos árabes en los que se habían convertido. Alfonso VI introdujo la liturgia romana en sustitución de la mozárabe. Patrocinó el arte románico en vez del morisco y difundió la escritura carolingia. Desde la época de Alfonso VI en adelante, una de las funciones principales de la Iglesia y, más tarde de la Inquisición, sería destruir la cultura árabe y sustituirla por el cristianismo latino.

La  etapa “arabófona” de la civilización islámica en la Península Ibérica se prolongó por más de ochocientos años, desde 711 hasta después de la caída de Granada en 1492. Sin embargo, la influencia musulmana en la Península Ibérica duró más tiempo. Millones de musulmanes permanecieron en ella después de la caída de Granada. Aquellos que no podían salir libremente o huir con éxito fueron convertidos forzosamente al catolicismo en el siglo 16 y se les prohibió hablar árabe o mantener su cultura árabe. La Iglesia dividió Iberia entre cristianos viejos y nuevos, dos clases sociales diferentes y desiguales mantenidas bajo el control de la Inquisición durante siglos. Los musulmanes convertidos a la fuerza fueron llamados “moriscos” [pequeños moros], mientras que los judíos convertidos a la fuerza fueron llamados “marranos” [cerdos]. A menudo los niños moriscos eran sustraídos para ser criados como cristianos en monasterios, conventos y otras instituciones eclesiales.

Grandes poblaciones de moriscos fueron expulsadas del sur de España y de las regiones costeras del este y reubicadas en el norte. Pero estas medidas extremas no pudieron matar el espíritu del Islam en los corazones moriscos. Se rebelaban con frecuencia y pedían constantemente a los poderes musulmanes que vinieran a su rescate. En definitiva, España expulsó a cientos de miles de moriscos desde 1609 hasta 1614, pero este mismo hecho facilitó la fractura del poder y la riqueza de la España imperial que se basaba en la energía y la habilidad de sus moriscos. Esto marcó el final de la edad de oro de España, “los Reyes Católicos” nunca recuperaron su gloria perdida. El cardenal francés Richelieu, primer ministro de Luis XIII, dijo que la expulsión de los moriscos fue: “. . . el consejo más descarado y bárbaro registrado en la historia de las edades precedentes.”

El genocidio de moros y moriscos, judíos y marranos contrasta con la tolerancia islámica, que había sido el sello de al-Andalus desde su inicio y uno de los secretos de sus grandes logros. La “Gran Inquisición”, que comenzó en 1483, fue “el primer acto de la España unida”. La mayoría de los cristianos europeos detestaba la Inquisición sobre todo cuando España -en su espíritu inquisitorial- trató de aplastar los movimientos protestantes. En 1588 Felipe II envió a su “Armada Invencible” con esta intención a la Inglaterra recién convertida al protestantismo. Las guerras criminales de España contra los protestantes holandeses, que continuaron de forma intermitente desde 1579 hasta 1648, fueron obra de la Inquisición. El odio de los europeos a la Inquisición y la reacción en su contra estuvieron entre las razones del éxito de la Reforma protestante. El historiador francés del siglo 19, el conde Charles de Montalembert, dijo: “En efecto, admito que la Inquisición en España destruyó el embrión del protestantismo, pero desafío que alguien demuestre que ha tenido el apoyo de la opinión pública de Europa y la simpatía de una humanidad ultrajada”. Sin embargo, la larga y grotesca sombra de la Inquisición se ha cernido sobre occidente durante siglos. La sangrienta guerra civil española (1936 – 1939) fue en parte fruto de la brutal división entre las clases sociales españolas que fomentó la Inquisición. Incluso el Ku Klux Klan, las políticas genocidas del fascismo nazi y las de “limpieza étnica” de Slobodan Milosevic pertenecen a su descendencia bastarda.

Los musulmanes andalusíes eran por lo general conservadores. Los nuevos desarrollos del mundo islámico oriental no se recibían fácilmente en al-Andalus. Sin embargo, su civilización no era rígida, mezclaba una profunda comprensión de la tradición islámica con una originalidad y una improvisación únicas cuando las circunstancias lo requerían. Por ejemplo, los juristas andalusíes aceptaron que las minorías cristianas construyeran nuevas iglesias, mientras que en otros países islámicos sólo se les permitió mantener las que ya existían.

Córdoba y otras grandes ciudades andalusíes eran brillantes centros de aprendizaje. Los estudiantes de lugares tan lejanos como Inglaterra y Europa continental iban allí a formarse. Roger Bacon fue uno de ellos y opinaba que el aprendizaje del árabe era esencial para el progreso científico. Al igual que sus homólogos en el este, los andalusíes hicieron un uso inteligente de las propiedades del waqf, mediante las que se ofrecían hospitales y escuelas gratis, se mantenían carreteras y puentes, se aprovisionaban ejércitos y guarniciones, se pagaban los viajes oficiales a Europa para liberar cautivos y prisioneros de guerra e incluso se cuidaban a los animales de carga que eran demasiado viejos para trabajar. Los precedentes legales de la Iberia islámica son una fuente importante del “fiqh de minorías” para los musulmanes en la Europa y la América de hoy y puede decirse que probablemente esta disciplina islámica ha tenido su origen en al-Andalus.

Al-Andalus produjo muchas de las mentes más brillantes de las ciencias islámicas y árabes. Sus obras, incluso hoy,  son inigualables. Los andalusíes también dominaron las matemáticas, la geometría, las ciencias físicas y la medicina. Ellos pusieron los cimientos de la historia de la ciencia. Incluso la música árabe era una ciencia avanzada, la música andalusí está entre las formas de música más desarrollada que el mundo ha conocido y es una de las fuentes de nuestra música clásica. Los andalusíes no sólo la utilizaban como un entretenimiento, sino también para curar la locura. La arquitectura y las bellas artes moriscas desarrollaron modelos tradicionales con una originalidad distintiva. El profundo desarrollo del arte andalusí puede reconocerse a través de los siglos en la majestad silenciosa de la Gran Mezquita de Córdoba y en al-Hamra de Granada.

Durante sus siglos ilustres, al-Andalus fue poderoso en la tierra y en el mar. Al igual que España en su edad de oro, la fuerza del ejército andalusí se basaba en su poder marítimo. Su formidable fuerza militar era correspondida por su potencia cultural, económica y política. Durante siglos, al-Andalus disfrutó de una prosperidad económica que eclipsó los logros de la antigua España romana. El poder económico andalusí afectó a la Europa continental, Gran Bretaña, Irlanda y Escandinavia y alteró los patrones de comercio anteriores. La fuerte economía andalusí trajo prosperidad a Iberia y a su entorno, pero originó siglos de pobreza y atraso en el norte de Europa al desviar el flujo de su comercio tradicional.

Los andalusíes eran famosos en todo el mundo como artesanos, agricultores, criadores de caballos y de ganado. Durante siglos, el caballo árabe andalusí fue el más conocido en Europa. También fue el antepasado del pony indio americano que desciende de los caballos traídos por los españoles al Nuevo Mundo. Los andalusíes dominaron la ingeniería hidráulica en un nivel que aún hoy no es completamente entendido. Produjeron brillantes aceros y aleaciones, moldearon espadas y armas excelentes. Construyeron barcos dignos del mar Atlántico, mezquitas y otros edificios que serán admirados hasta el fin de los tiempos. Fabricaron seda y telas de calidad, productos de cuero, cerámica, muebles, lámparas, candelabros, aromatizadores y joyas. Se dijo que en la Sevilla árabe se podía encontrar cualquier cosa imaginable, incluso “leche de gorriones”. Los musulmanes de al-Andalus introdujeron las naranjas, los limones, el algodón y los árboles de morera en Europa y originaron una revolución agrícola en el mundo medieval. Los olivos duraron siglos y se dice que muchos de los que hay actualmente en las colinas de España fueron plantados por manos árabes.

Las identidades de España y Portugal están vinculadas inseparablemente a la herencia de al-Andalus, a pesar de que aún hoy, son pocos los historiadores ibéricos que han sido capaces de aceptar ese legado. Sin embargo, no son las únicas herederas del pasado andalusí. Las historias de Europa y las Américas también están vinculadas a al-Andalus de una forma sutil e imprevisible. El surgimiento y el dominio de los vikingos desde el siglo 9 hasta el 11 es una parte profunda de la historia de Europa occidental y de Rusia. Este complejo fenómeno tuvo varias causas, pero una de ellas fue la poderosa economía andalusí de la época que minó el crecimiento económico en el norte de Europa. El reino normando de la Francia del siglo 10 que conquistó Inglaterra en el 11 es uno de los acontecimientos críticos de la historia medieval. Los normandos tuvieron su origen en los vikingos daneses a quienes los andalusíes derrotaron en el Atlántico en una de las más grandes batallas navales de la historia. La victoria salvó al-Andalus de la depredación, pero envió al resto de los vikingos derrotados  al norte de Francia, donde hicieron su nuevo “Reino Normando [northman=hombre del norte]”. En los siglos 10 y 11, los musulmanes tuvieron un pequeño gobierno en Suiza y al este de Francia. El historiador Arnold Toynbee considera que esta presencia es uno de los acontecimientos cruciales de la Edad Media antes de las cruzadas. El poder musulmán suizo estaba relacionado con al-Andalus, de forma directa e indirecta. Los suizos fueron los únicos musulmanes que hicieron pagar el jizyah al papa romano. Fue necesaria la combinación de los ejércitos de Bizancio y de la Europa continental para derrotarlos.

Parece que hubo una relación amistosa entre al-Andalus y la Irlanda medieval. En ese momento, Irlanda era un país de conocimiento y tenía la civilización más avanzada  del norte de Europa. El período andalusí de la historia judía fue la edad de oro del judaísmo. Los judíos andalusíes arabizados estudiaron gramática y lexicología hebrea a la luz de los grandes gramáticos árabes y cultivaron otras ciencias árabes e islámicas. Los judíos andalusíes produjeron muchos de los grandes libros de su cultura. Su destierro de España y Portugal en los siglos 15 y 16 asestó al judaísmo un golpe del que nunca se recuperó. El sionismo también tiene sus raíces en al-Andalus y se ha dicho que el movimiento sionista debe ser fechado a partir de la destrucción de los judíos de Andalucía. Los antiguos judíos andalusíes fueron los principales autores de los sucesos intelectuales más importantes de su comunidad en el período posterior a su destierro.

Los andalusíes pudieron haber llegado a América antes de que Colón descubriera las Indias Occidentales en 1492. Colón afirmó haber visto a los pobladores vestidos como moros granadinos. El descubrimiento de las Américas no puede separarse del historial andalusí y de la relación más amplia entre la Europa medieval y el mundo islámico en general. Los moriscos construyeron las naves de Colón en los diques secos moriscos. La teoría de que la tierra es redonda era mora, no cristiana. Los musulmanes habían elaborado esa idea y midieron la circunferencia de la tierra 700 años antes que Colón. Colón llevó un traductor de árabe al Caribe, Luis Torres [un moro o un marrano], esperando encontrar y comunicarse con las poblaciones musulmanas en el Lejano Oriente que él imaginó haber encontrado. Por lo tanto, el árabe fue la lengua  que los europeos utilizaron por primera vez en suelo americano para tratar de hablar con las poblaciones nativas.

Incluso las brutales conquistas españolas de los nativos americanos ocurridas desde finales del siglo 15 hasta mediados del siglo 16 deben entenderse en el contexto de “el problema morisco” de la España católica. El grito de batalla de Ponce de León en el Caribe era: “Santiago Mata Moros”. Este fue el grito de batalla de la época contra los moros. Ponce de León y sus soldados ibéricos habían sido galvanizados por el genocidio que ellos y sus antepasados habían perpetrado contra los pueblos andalusíes. Las conquistas de América recrearon la reconquista de España. Pero también se dice que buscaron superar las grandes hazañas de los conquistadores islámicos de los siglos séptimo y octavo. A veces se les imitaba, como, por ejemplo, cuando se fundó Lima (Perú) y Popayán (Colombia), según el modelo de las ciudades fortificadas árabes de al-Kufa y Basora. El espíritu, las técnicas y las traiciones de las  campañas españolas en América habían sido perfeccionados en las largas y difíciles  campañas contra los moros. Oficialmente, a los moriscos se les prohibía emigrar a América, pero en realidad lo hicieron en grandes cantidades, especialmente a México, Guatemala, Cuba, Colombia, Perú y Bolivia. Por otra parte, los jesuitas difundieron en América Latina un tipo especial de catolicismo indolente y permisivo, creado especialmente por la Inquisición para despolitizar y controlar a los moriscos españoles.

Muchos andalusíes -moros y moriscos- pudieron escapar de Iberia y de la Inquisición. Tuvieron una enorme influencia en el mundo islámico al que emigraron. Los andalusíes ayudaron a arabizar muchas partes de África, sobre todo lo que actualmente son el Sudán y Mauritania. Los soldados y marineros andalusíes formaron poderosos contingentes en las fuerzas musulmanas de Argelia, Túnez, Marruecos y otros países islámicos. Muchos de los corsarios y “piratas de la Berbería” eran andalusíes, algunos de los cuales no se veían como piratas, sino como dignos combatientes tratando de recuperar al-Andalus que habían perdido sus antepasados.

Hoy en día, el legado de al-Andalus tiene muchas lecciones para los musulmanes y los no musulmanes por igual. Nosotros, los musulmanes, imaginamos al-Andalus como un “paraíso perdido” islámico. En realidad, no fue un paraíso terrenal. Tuvo un lado bello y un lado feo. Se consiguieron grandes logros, pero hubo fallos terribles. No hay que idealizar al-Andalus, sino reflexionar sobre lo bueno y lo malo de su legado. Al-Andalus nunca habría dejado de existir de no haber sido por su lado oscuro.

Entre las lecciones más importantes que al-Andalus nos enseña es la nobleza inherente en la tolerancia y la convivencia armoniosa entre los pueblos y las religiones. Pero también narra una historia de opresión y genocidio que debe ser contada al mundo. Hoy en día, los gobiernos de España y Portugal han cambiado y adoptado posturas dignas de elogio hacia los musulmanes en sus países y también han abierto los archivos inquisitoriales. Un académico tunecino moderno dice haber ido a un municipio  español y solicitar  los registros inquisitoriales. Algunas veces, las funcionarias se los entregaban conmovidas, pidiendo a los musulmanes que los perdonaran. La historia de al-Andalus también muestra la absoluta necesidad de unirnos y cooperar: una lección que nos negamos a aprender. Nuestras incipientes comunidades musulmanas en España, Gran Bretaña y Estados Unidos están tan divididas como pequeñas son y los estados nacionales del mundo musulmán no son mejores. De hecho, a veces actúan unos contra otros en una forma que habría sorprendido incluso a los “reyes de la pequeña facción” [Muluk at-tawa’if], los taifas, de al-Andalus.

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*NOTA DEL TRADUCTOR: Hemos utilizado el término imazighen (sing. amazigh), en lugar de “bereberes”, ya que éste es un nombre impuesto y como se explica más adelante carente de contenido (ver Platón al final). Las personas pertenecientes al conjunto de etnias autóctonas del norte de África, denominada Tamazgha se llaman a sí mismos y también se reconocen con el nombre de imazighen, que significa “gente libre” u “hombres libres y nobles”. El término “bereber” es una variación de la palabra latina original bárbaro, aplicada por los antiguos romanos específicamente a sus vecinos antagonistas del norte de Germania (moderna Alemania) y a los grupos hostiles de África del Norte. 

Bárbaro, tártaro y salvaje son términos que se usan para referirse a una persona que es percibida como incivilizada. La palabra es usada a menudo tanto para referirse de forma general a un miembro de una nación o etnia, como a una sociedad tribal desde la perspectiva de una civilización urbana con una connotación peyorativa en la mayoría de los casos. En el uso idiomático o figurativo, un “bárbaro” también puede ser una referencia individual a una persona brutal, cruel, belicosa o insensible.

El término se origina en el griego antiguo βάρβαρος barbaros. De ahí la expresión griega  “πᾶς μὴ Ἕλλην βάρβαρος” (pas mē Hellēn barbaros) que significa literalmente “el que no es griego es un bárbaro”. En la antigüedad, los griegos lo usaron para llamar a la gente del Imperio Persa en el período moderno temprano y posteriormente lo usaron con los turcos, de una manera claramente peyorativa. En el Imperio Romano, los romanos usaban la palabra bárbaro para denominar a los germanos, los celtas, los íberos, los tracios y los persas.  

La antigua palabra griega βάρβαρος barbaros, “bárbaro”, fue un antónimo de πολίτης polites, “ciudadano”, de polis “ciudad-estado”. El sonido de barbaros es una onomatopeya del balbuceo de una persona que habla una lengua no griega. 

Los griegos usaban el término con diferentes culturas extranjeras, incluyendo los egipcios, persas, medos, los celtas, los pueblos germánicos, fenicios, etruscos y cartagineses. De hecho, se convirtió en un término común para referirse a todos los extranjeros. Sin embargo, en varias ocasiones, el término también fue utilizado por los griegos, especialmente los atenienses, para burlarse de otras tribus y estados griegos (como epirotas, eleos, macedonios y eólicos) de una manera peyorativa y políticamente motivada. Por supuesto, el término también llevaba una dimensión cultural en su doble significado. 

Platón  rechazó la dicotomía griego-bárbaro como un absurdo lógico sobre el siguiente fundamento: dividir el mundo entre griegos y no griegos no le decía a uno nada sobre el segundo grupo.

Todo lo anterior nos puede servir para reflexionar sobre nuestras propias percepciones sobre “el otro” o  “el extranjero” que muchas veces toman formas religiosas, políticas y sociales.

El imperativo cultural en el derecho islámico

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REFLEXIONES SOBRE LA HISTORIA CULTURAL ISLÁMICA

(Resumen de la intervención del Dr. Umar Faruq Abd-Allah en la Universidad de Londres, Facultad de Estudios Orientales y Africanos  – noviembre de 2006)

Cultural jihad – Making Islam Matter

www.radicalmidleway.com

Uno de los principios fundamentales de la teoría legal islámica es que, para dar opiniones legales, hay que conocer cuatro aspectos de la cultura:

1- La cultura del profeta –que Dios lo bendiga y le conceda una paz perfecta- en su tiempo y lugar, es decir, cómo era la sociedad en la que vivía

2- La cultura del erudito o el imam de referencia, porque él también es un producto de su tiempo y de su cultura. La época de Abu Hanifa no era la época de su estudiante Muhammad al-Shaybani y la época de al-Shaybani no era la época del profeta. Por lo tanto, muchas de sus opiniones legales son específicas para la situación en la que ellos vivían

3- La cultura de la gente a la que se le dará una opinión legal

4- La cultura del grupo o de la persona específica a lo que uno se está dirigiendo. Los juristas como al-Qarafi e Ibn Qayyim al-Yawzia dijeron que dar una opinión legal sobre personas, épocas o lugares que no se entienden es extravío, error y desobediencia a Dios. No sólo es un error, dicen, es como si un médico diera un diagnóstico basado en lo que leyó en un libro, sin experiencia clínica y sin ver a la persona.

Habiendo dicho esto, me gustaría completar estos principios refiriéndome al Imam Malik, quien enseñó a sus estudiantes que la mitad del conocimiento consiste en decir “no sé”.

Hay dos artículos publicados en la página Web de Nawawi Foundation, que están estrechamente relacionados con este tema y que amplían el contenido de esta exposición:

  •  Islam y el imperativo cultural:

http://www.nawawi.org/downloads/article3_espa%C3%B1ol.pdf

  • Buscad conocimiento en China: más allá del marco abrahámico:

http://www.nawawi.org/downloads/article5_espa%C3%B1ol.pdf

Creo que muchos de los problemas con los que nos encontramos en Estados Unidos y en occidente en general, responden a cuestiones de disfunción cultural. De acuerdo con la ley islámica y la evidencia de la realidad pragmática, tenemos la obligación de hablar sobre la cultura y esforzarnos en crear una vibrante cultura islámica en los lugares donde vivimos, que sea auténtica para nosotros, real en su expresión de lo que creemos, pero al mismo tiempo que nos permita negociar la realidad en la que vivimos, no simplemente sobrevivir, sino prosperar y, si Dios quiere, algún día también poder guiar.

Este es uno de los patrones que observamos en el desarrollo de la historia islámica. Cuando el islam llegó a África occidental, creó una cultura de innovación basada en la aldea mercantil: una aldea de cultura agrícola durante la temporada de lluvias, que luego en la temporada seca enviaba caravanas para comerciar sus productos logrando penetrar en territorios que antes eran de difícil acceso. Fueron capaces de hacer alianzas, de crear redes, de interconectarse, no sólo de sobrevivir, sino de prosperar, porque satisficieron una necesidad básica. Esta para mí es una lección que se repite continuamente en la historia de la cultura y de la civilización islámica. Este es el tipo de cosas que necesitamos hacer.

Cuando utilizamos una palabra como cultura, probablemente todos la comprendemos de una manera diferente. Cuando hablo aquí de cultura me estoy refiriendo a una forma integrada de comportamiento social que exprese nuestros valores, nuestras ideas, nuestras lenguas, nuestras capacidades técnicas, nuestras comidas, la vestimenta que usamos, todo. Una forma de comportamiento integrada que, si es funcional, nos permita negociar la realidad del entorno o sociedad en la que vivimos.

En mi opinión la creación de una cultura islámica americana, u occidental, sería posible a partir de una matriz básica de valores islámicos esenciales consensuados por todos los musulmanes y sobre esta base se construiría el espacio para los valores específicos a la sociedad en la que vivimos. El propósito de esta matriz es ser un catalítico y eliminar las inhibiciones que no nos dejan crear cultura.

Desde mi punto de vista, la mayoría de los aspectos culturales que hemos de crear no necesitan fatwas, están bajo la categoría de lo que la ley islámica denomina neutro o inocuo. Además, en la ley islámica hay cinco máximas consensuadas por todas las escuelas de pensamiento (madhhabs) que le otorgan legitimidad:

1. LOS ASUNTOS SE JUZGAN POR SUS PROPÓSITOS
2. LA CERTEZA NO SERÁ ANULADA POR LA DUDA
3. EL DAÑO DEBE SER ELIMINADO
4. LAS DIFICULTADES DEBEN SER MITIGADAS
5. LA COSTUMBRE TIENE PESO DE LEY

La costumbre tiene peso de ley, es decir, la costumbre sensata, las buenas costumbres: “al ‘ada al-muhakkama”, la buena costumbre arbitra. Esta es una de las cualidades básicas de la ley islámica a lo largo de todas las épocas, cuando los musulmanes llegan a nueva cultura, adoptan lo bueno que hay en ella, aunque puede ser que lo modifiquen y que lo embellezcan. Este es el modelo de la escuela de pensamiento Hanafi, por ejemplo, para Abu Yusuf el aspecto de la construcción cultural es obligatorio y es la sunna del profeta

La sunna del profeta no es que su sunna se convierta en el contenido de nuestra cultura. La sunna del profeta es que generemos una cultura que esté en armonía con sus enseñanzas. Hay un hadith del profeta, que encontraréis en los sahih de Bukhari y Muslim, sobre los etíopes y la festividad del ‘eid. Los etíopes musulmanes que estaban en Medina con el profeta el día del ‘eid estaban tan llenos de alegría que comenzaron a tocar sus tambores y a bailar con sus lanzas en la mezquita. ‘Umar ibn Khatab –que Dios esté complacido con él- lo vio y trató de detenerlos. Él era del Quraysh, era de Meca, era árabe: no era su cultura. Por lo tanto, para él no era correcto, no correspondía. Entonces el profeta intervino y le dijo a los etíopes a los que se los llamaba Banu ‘Arfida en árabe: “Interpretad vuestros juegos, Bani ‘Arfada, continuad” y los animó, porque algunos de ellos estaban intimidados por la reacción de ‘Umar. El Profeta invitó a su esposa ‘Aisha a contemplar la danza y la subió sobre sus hombros de forma que pudiese ver claramente la celebración hasta que ella decidió que era suficiente.

Este es un hermoso hadith, una hadith significativo. ¿Y qué nos dice? Una de las cosas que nos dice es que el islam no es culturalmente depredador, no es el propósito del islam destruir la cultura. Cuando los etíopes entraron al islam, el profeta no les pidió que se convirtieran en árabes, los dejó ser etíopes. Por lo tanto, este es un precedente muy importante y este es el genio del islam a través de la historia.

El islam chino es tan antiguo como el de Siria, Egipto, Irán o Irak y la forma en que se generó es compleja. Sin embargo, lo más interesante, es la forma en que los musulmanes chinos comprendieron cómo debía ser articulado el islam de manera que fuera completamente coincidente con la cultura china, que afirmara la cultura china, sin dejar de ser genuinamente islámica.

La mezquita china, además de ser claramente indígena varía de acuerdo con el tipo particular de la religión predominante en cada región. Por lo tanto, en las áreas como Beijing donde el confucionismo era preponderante, tomaron las cualidades del confucionismo  y en las áreas más cercanas al Tíbet,  donde predominaba el budismo tibetano, tomaron las cualidades del budismo tibetano.

Esta es la naturaleza de las mezquitas que se construyeron a lo largo del mundo, dondequiera que fueran los musulmanes el Islam se conectaba con las tradiciones sagradas del pasado y establecía una continuidad. Algunos de nuestros sabios han expresado este imperativo con la metáfora de un río. Un río de agua cristalina; el agua es perfectamente pura, el agua es el Islam, es una metáfora del Islam. El agua no tiene color, da vida, es dulce, es fresca, pero no tiene color en sí misma. Entonces adopta el color del fondo sobre el que fluye, si fluye sobre el verde es verde, si fluye sobre el rojo es roja, si pasa cerca de Timbuktu, fluye sobre la arena y refleja la arena.

La cultura islámica se extendía como la cola de un pavo real de oriente a occidente, mostrando todo tipo de colores, todo tipo de grupos étnicos, entornos culturales y lenguas. Sin embargo todo era islámico, todo estaba unido, unido en los principios básicos de la ley y los principios básicos de la teología.

Volviendo a China. ¿Cómo hablan sobre el islam los musulmanes en China? Se presentan grandes problemas en el idioma debido a que el chino proviene de ideogramas y también hay problemas para pronunciar sonidos de las lenguas extranjeras.

Los chinos entonces llamaron al  Islam, qing zhen jiao que significa “la religión de lo puro y lo real”. Este fue un brillante “tour de force”, porque tomaron los símbolos de lo sagrado de las tradiciones más reverenciadas y antiguas de China y lo incorporaron a la identidad de los musulmanes chinos.

Hicieron que el islam fuera interesante para los chinos, que tuviera sentido. Qing (lo puro) y zhen (lo real) eran símbolos de profundo significado, significaba que la religión era pura, interna y externamente, que era sincera y también que era una religión que predicaba las últimas realidades del cielo y de la tierra. Y eso es lo que es el Islam.  En las mezquitas de China se ven a menudo cuatro ideogramas que dicen “la religión primordial desde el comienzo del mundo” (Kai tian gu jiao).

Hablemos de África oriental. La gran cultura que se desarrolló allí fue la del reino swahili que se extendía al este de África en Kenya, Mozambique, Zanzíbar y en esta cultura se desarrolló la lengua swahili que es una interesante combinación de bantú  y de palabras árabes. Los bantú-swahili fueron esenciales para la definición de la cultura islámica de África oriental. Esta cultura tiene en alta valoración la poesía épica, entonces una de las cosas que hicieron los musulmanes de África oriental fue crear una de las literaturas más ricas del mundo musulmán. Una literatura que es tan rica que incluso todavía hoy sus manuscritos no ha sido reunidos. Uno de esos poemas épicos -Utenzi wa Tambuka (o Utendi wa Hirqal) (en swahili, “La canción de Tambuka” o “La canción de Heraclio”,trata sobre la confrontación entre los bizantinos y los musulmanes de Arabia en la época del profeta, pero en realidad, este poema no tiene nada que ver con eso.

El poema es sobre la manera de integrar las tribus del Este de África al islam sin violar su unidad tribal, sin destruir la seguridad que necesitan en su entorno y su sociedad. Responde todas las preguntas que son significativas para los bantúes y al mismo tiempo habla de los bizantinos. ¿Pero qué necesitan saber los bantúes sobre los bizantinos?  ¿Quiénes son los bizantinos en el poema? Son los portugueses, que en esa época comenzaron a colonizar la región. Entonces este poema empieza a prepararlos para comprender a los portugueses y tratar con ellos. Los portugueses son descritos como niños porque su impaciencia, su codicia y su facilidad para enfadarse;  dentro de la cultura swahili musulmana son atributos infantiles. La cultura swahili creó el concepto de nuevo swahili, ser un swahili. Y ser un swahili significaba hablar el swahili y hablarlo perfectamente, ser capaz de entender la poesía, y tal vez de crearla, y tener adab, buen carácter, buena educación. Los árabes, los persas y otros que llegaron al reino swahili fueron honrados y aceptados, pero mientras no supieran swahili, mientras no se relacionaran culturalmente, eran huéspedes. Cuando aprendieron swahili y fueron parte de esa cultura islámica se convirtieron en wenyeji “la gente que pertenece”. Inshallah, eso es lo que tenemos que ser, debemos ser capaces de pertenecer a la sociedad en la que vivimos sin perder nuestra propia identidad.

Por último, deseo comentar uno de los aspectos negativos de la historia de la cultura. Aquí utilizo como ejemplo, una situación que llevó a nuestro genocidio en España y Portugal, y que debemos evitar repetir en estos tiempos: la cultura del hidalgo. Don Quijote, tal vez el mejor libro que se haya escrito en la historia, un libro increíble, es la historia de un hidalgo, y aunque es humorístico, nos cuenta la realidad del hidalgo, de lo que es capaz, es un libro muy significativo. Don Quijote y Sancho Panza representan respectivamente, la baja nobleza y la clase baja de los castellanos, cuando actúan juntas destruyen todo. Destruyeron a los judíos, a los musulmanes, a la clase media. ¿Qué era la “cultura del hidalgo”?. La cultura del hidalgo se desarrolló a lo largo de ochocientos años y comenzó durante la época en que el islam era extremadamente fuerte en España y Portugal. En el norte se soñaba con reconquistar España, o conquistar a los musulmanes, pero esa era una tarea impensable durante los primeros siglos.  Entonces, la cultura del hidalgo comienza a desarrollarse en este contexto: es una contra-cultura. No todas las contra-culturas son malas, pero esta era muy destructiva. No se trata de quiénes eran realmente, sino de quiénes no eran. No eran judíos, por lo tanto no hacían nada de lo que hacía un judío: no prestaban dinero, no eran banqueros, no eran médicos, porque esas eran las principales ocupaciones de los judíos, y no eran musulmanes, entonces no hacían nada de lo que hacían los musulmanes: no eran artesanos, ni granjeros, ni albañiles, no hacían ninguna de las cosas que los musulmanes hacían en España.

Por ese motivo, cuando tuvieron poder les fue fácil eliminar a los musulmanes y a los judíos sin pestañear y cuando fueron a las Américas tuvieron la misma actitud.

La cuestión aquí es, que en mi opinión, los musulmanes estamos en peligro de convertirnos en “hidalgos”. Actualmente, para algunos de nosotros el islam es nuestra identidad, no nuestra teología, se ha convertido en una religión identitaria. Esto muchas veces toma un aspecto muy negativo: “estoy orgulloso de ser lo que no soy”, no soy un kafir, no soy un cristiano, no soy un judío. Por supuesto que los musulmanes tienen que estar orgullosos de lo que son, pero no pueden ser algo vacío, tienen que ser gente de sustancia, tienen que ser personas con algo para dar, para contribuir. Debemos ser gente que camina con luz y que está llena de luz.

Como dicen los sufíes: “al-fahmu ‘ani-Llah”, debemos intentar entender lo que Dios está haciendo. Tenemos que capturar el momento. ¿Por qué estamos aquí? ¿Qué propósito debemos cumplir? Nosotros, como seres humanos, somos creadores de cultura, no podemos vivir sin cultura. Somos creadores de cultura consciente o inconscientemente. Pero lo más importante es que la cultura que hagamos no sea una cultura por omisión, que no nazca de un vacío, de desajustes psicológicos, del odio sin fundamento o de la alienación.

El legado musical de Al-Andalus

Un nashid (نشيد nashīd, ‘canto’) cantado por el Sheij Hakim Murad y Ali Keeler. Es en español antiguo, utilizado por los musulmanes que vivían bajo la Inquisición. La canción data del siglo XVI, pero puede ser anterior.

Al Madha – Nashid español alabando al santo profeta (saws)

Las letras completas están disponibles en la página web Mishkat Media.

Más anashid (أناشيد Anāshīd, ‘cantos’) andalusíes para descarga gratuita en la misma web:

http://mishkatmedia.com/travellinglight/music/freedownloads.html

Los Emiratos

Fuente: “A taste of the Emirates. Sheikh Mohammed Centre for Cultural Understanding Open doors. Open minds, Dubai

www.cultures.ae

¿Quiénes son los emiratíes?

La estructura social de los Emiratos ha pasado por enormes cambios en los últimos treinta o cuarenta años. Dubai, el segundo emirato más grande geográficamente, se ha transformado de forma asombrosa de una pequeña sociedad  árabe tribal a una ciudad dinámica y sofisticada.

Dubai es reconocida como la capital comercial de los Emiratos, que prospera en una amplia gama de industrias como el turismo, la industria manufacturera, el negocio, los medios de comunicación y el comercio electrónico.

Los otros Emiratos son: Abu Dhabi (capital), Sharjah, Ras al Khaimah, Fujairah, Umm Al Quwain y Ajman.

La gente de los Emiratos desciende de antiguas tribus que llevaban una vida simple conectada a su tierra, al desierto y al mar. Antes del descubrimiento del petróleo, las ocupaciones tradicionales eran el cultivo de palmeras datileras,  la pesca y el buceo de perlas a lo largo de la costa.

 Naturalmente, con el petróleo llegaron drásticos cambios en la forma de vida y la estructura social de los Emiratos. El desarrollo de la infraestructura del país, la construcción de carreteras, hospitales, escuelas, etcétera, trajo una gran cantidad de mano de obra extranjera. Ahora los Emiratos son el hogar para personas de más de 136 nacionalidades.

Se estima que actualmente la población de los Emiratos es de tres millones y medio de personas, de las cuales aproximadamente sólo el 30% son nacionales. Ciertamente, la diversidad cultural y religiosa de los Emiratos ha hecho que sea, probablemente, el país más abierto y tolerante de la región.

En Dubai, y en los Emiratos en general, las personas extranjeras son libres de mantener sus propias prácticas religiosas y sus propios estilos de vida. Hay iglesias y templos de diferentes religiones donde los fieles se reúnen a practicar su fe. En Dubái hay un templo hindú y un templo Sikh.

Aunque con la exposición a nuevas ideas e influencias ha habido algunos cambios, el pueblo de los Emiratos ha mantenido con éxito sus valores y creencias sociales, a fin de no perder su propia identidad cultural.

Algunos de los valores tribales del pasado han sobrevivido hasta la actualidad, por ejemplo, la importancia de los lazos familiares fuertes y la lealtad a los miembros de la propia tribu, la hospitalidad, el amor por la poesía y la narración de historias.

¿Qué es la hospitalidad árabe?

La hospitalidad es uno de los aspectos más importantes de la religión y la cultura islámicas. En un entorno que consiste principalmente en desiertos y algunos oasis, la ley de la hospitalidad era esencial para la supervivencia.

Las tradiciones religiosas y culturales determinan que el anfitrión está obligado a ofrecer al invitado comida y refugio durante tres días y tres noches y sin condiciones, sin ni siquiera preguntar el nombre del invitado o su procedencia.

Aunque esta práctica es poco frecuente en la actualidad,  la hospitalidad sigue siendo altamente valorada en la sociedad emiratí. Recibir huéspedes en casa, incluso a los visitantes inesperados, es un honor por lo que son siempre bienvenidos y tratados con el mayor respeto.

¿Qué es el mashlis y la ceremonia de servir el café?

El mashlis es la sala de estar donde la gente se reúne, come, bebe, comparte ideas, juega a las cartas y, por supuesto, bebe gahwa (café árabe). La casa típica de los Emiratos cuenta con dos mashlis, uno para los hombres y otro para las mujeres. La unidad familiar en los Emiratos es todavía muy fuerte y es típico que la familia se reúna para la comida del mediodía todos los días, o como mínimo, una vez a la semana.

La mayoría de las familias también abren sus mashlis para el clan familiar y los amigos a la hora del almuerzo. Por las noches el mashlis de los hombres se abre otra vez y los visitantes beben gahwa poco a poco, juegan a las cartas y conversan toda la noche.
La ceremonia que rodea la preparación, el servir y beber ghawa proviene de las tradiciones de hospitalidad islámica y beduina. Comparado con el sabor más fuerte del café al estilo “occidental”, el gahwa tradicional de los Emiratos tiene un sabor muy suave, con un distintivo sabor a cardamomo y un toque de azafrán.

Para el anfitrión es un gran privilegio servir a sus invitados. El café se sirve con una della (cafetera) que se sostiene en la mano izquierda en las fijaan (pequeñas tazas de cerámica sin asas) que se sostienen en la mano derecha.

Las tazas sólo se llenan por la mitad, pero los invitados pueden repetir varias veces. Es de buena educación aceptar una cantidad impar de tazas: una, tres o cinco. Cuando el invitado ha terminado, debe agitar la taza vacía de un lado a otro para indicar al servidor que ha bebido suficiente. El café puede ser servido  por personal contratado especialmente, sin embargo, es habitual que el hermano más joven de la familia lleve a cabo esta tarea, ya que demuestra un gran respeto por el invitado

 El gahwa nunca se endulza con azúcar, en su lugar se ofrecen dátiles frescos  para acompañar la bebida aromática. Los dátiles refrescan y endulzan el paladar entre cada sorbo de gahwa.

La cafetería de estilo internacional, se ha convertido en un lugar de reunión o un mashlis “moderno”. Los centros comerciales y las cafeterías bullen con grupos de amigos compartiendo una conversación y un café, mientras se ve pasar el mundo.

El incienso y los perfumes

Los árabes han sido conocidos  por el uso de aceites aromáticos y perfumes incluso en los tiempos pre-islámicos. El profeta Muhammad, la paz sea con él, incluso alentó a los hombres y a las mujeres a perfumarse antes de la oración del viernes y también a utilizarlo en el hogar. A pesar de la introducción de los perfumes modernos manufacturados, la tradición de los aceites perfumados y del incienso se ha mantenido.

Los Attar o perfumes árabes, no tienen alcohol y sus ingredientes son: el sándalo, el oud, el azafrán, el ámbar y el almizcle. A partir de estos ingredientes se hacen diferentes mezclas para crear aceites fuertes que dan un aroma de larga duración. En la fabricación del perfume también se usan los extractos de plantas y flores como el jazmín, el narciso, y los lirios.

Los oud son astillas perfumadas de madera extraídas de los troncos de ciertos árboles y el oud de mejor calidad es el de la madera de agar que se cultiva de forma natural en la India y Bangladesh. Las astillas se ponen sobre brasas colocadas dentro de un quemador de incienso llamado madkhan. El perfume se libera en una nube de humo, que se extiende por toda la casa impregnando la ropa e incluso el cabello.

 El bujur es incienso en forma de un disco pequeño, compuesto por un extracto de aceites perfumados y se quema de la misma forma que el oud. El bujur se puede comprar en muchos comercios de perfumes árabes, pero también se puede hacer en casa. Muchas mujeres de los Emiratos hacen su propio bujur utilizando recetas familiares especiales. El bujur se ofrece en pequeños frascos como regalo a amigos y familiares.

 Hay muchos aromas diferentes de oud y bujur que se utilizan dependiendo de la ocasión y si es para uso masculino o femenino. Tanto el incienso y los aceites varían en calidad y los mejores son, por supuesto, los más caros. Una botella pequeña de 20 ml D’hin oud (aceite de oud) puede costar hasta 10.000 Dhs.

El incienso se pasa entre los invitados en el mashlis antes de su partida como un gesto de hospitalidad.

¿Cuál es el significado de la palmera datilera?

La palmera datilera siempre ha tenido cientos de usos, excelentemente descritos por un anciano árabe:  “Nos cobijamos bajo su sombra, comemos de sus frutos, alimentamos a nuestros animales de sus semillas, hacemos cestas y esteras de sus hojas, construimos techos y columnas con su tronco y la utilizamos como combustible”. De hecho, la palmera datilera, tuvo un papel integral en la vida árabe.

 El dátil no sólo es una excelente fuente de alimentos, sino que sus propiedades medicinales ha sido bien documentadas. El dátil fue utilizado como el principal ingrediente en los remedios para matar a gusanos, curar resfriados, mezclado con canela y  leche o como afrodisíaco e incluso para hacer una poción para acelerar el crecimiento del cabello.

 ¿Y por qué no?. El dátil está lleno de beneficios. La fruta seca tiene un setenta por ciento de azúcar (fructosa)  y cada dátil contiene alrededor de un dos por ciento de proteínas, grasas y minerales: potasio, hierro, vitamina A, B1 (tiamina), B2 (riboflavina), B3 (niacina), fósforo, calcio y magnesio.

Los dátiles y las palmeras datileras han sido reverenciados en las antiguas religiones, tradiciones y leyendas egipcias, árabes, cristianas, judías e islámicas.
Las hojas de la palmera datilera (al Saafa) se utilizan para la celebración del Domingo de Ramos entre los cristianos y para la celebración de la Fiesta de los Tabernáculos entre los judíos. El Sagrado Quran menciona el dátil veinte veces: “¿Y por medio de ella (la lluvia) hacemos crecer para vosotros palmerales y viñedos en los que tenéis abundantes frutos, y de ellos coméis (y disfrutáis)”.(Mu’minun:19). El profeta Muhammad, la paz sea con él, mencionó al dátil y a la palmera datilera en varios de sus dichos, por ejemplo, “Un hogar con una palmera, nunca tendrá hambre”.

El dátil se puede comer en sus diferentes etapas de maduración: Khalal, no maduro, su carne aún es dura y de color amarillo; Rutab, semi-maduro, es más suave y tiene más humedad y, finalmente, Tamr, totalmente maduro, es dulce y suave. Algunas de las variedades de dátiles cultivadas en los Emiratos son: Barhi, Braim, Ikhallas, Sultani, Lou-Lou, Hilali y Shi-Shi.

La palmera datilera es loada en la poesía, la música y la literatura árabe.

La vestimenta nacional de los emiratos

El vestido tradicional de la mujer emiratí se compone de unos pantalones anchos y largos  (sirwal bu-Badla), que tienen bordados brillantes y coloridos en los extremos, y sobre ellos un vestido que llega hasta los tobillos (thub), también con bordados de colores y de hilos de oro en el cuello y los puños. Cuando un visitante masculino, que no es un miembro cercano de su familia está en la casa, la mujer emirati se cubre el cabello con un delgado pañuelo de colores o con el tradicional pañuelo negro (shayla).

Y cuando sale de casa lleva la shayla  y cubre sus ropas con una capa negra que llega hasta el suelo llamada abaya. Las mujeres mayores, en particular, todavía usan la tradicional máscara de color oro (burqa), hecha de lino endurecido.

La ropa tradicional de los hombres emiratíes consiste en una túnica blanca que llega hasta el suelo (kandura), un pañuelo largo blanco sobre la cabeza (gutra), sostenido por una cuerda negra alrededor de la cabeza (agal). El agal fue utilizado históricamente para atar las patas de los camellos e impedirles alejarse mucho del campamento beduino.

En ocasiones muy especiales, como las bodas o la celebraciones del  Eid, el hombre suele llevar un bisht, una capa de lana muy delgada y ligera con bordados de oro en los bordes. Generalmente, el bisht es una reliquia familiar, legada de padre a hijo.

¿Dónde está la mezquita más antigua de los Emiratos?

La mezquita más antigua de los Emiratos es la mezquita de Al Bidiya y se encuentra en Dibba, 38 km al norte del emirato de Fujairah sobre el Golfo de Omán. La aldea de Al Bidiya cuenta con varios edificios históricos significativos, de la época Helnesteyah (c.200 aC) se encuentran en la zona.

 La mezquita de Al Bidiya, es un ejemplo verdaderamente raro de arquitectura histórica en los Emiratos Árabes Unidos. Las piedras, la estructura de adobe y el diseño se diferencian de cualquier otra mezquita construida en los Emiratos durante la misma época.

 La datación por radiocarbono, realizada por el Departamento de Historia de Fujairah y la Universidad de Sydney de Australia, sugiere que fue construida alrededor del 1446 DC, lo que la convierte en la mezquita más antigua de los emiratos que se conserva en pie.

 La mezquita es muy pequeña y su diseño es casi cuadrado, sólo tiene una entrada situada en el lado este.

Una de las características más interesantes y singulares de la mezquita es su techo. Como no se ha utilizado madera para aguantar el cielo raso,  todo el techo es sostenido por un pilar central (columna), situado en el centro de la mezquita. Las ventanas tienen forma de agujeros excavados en las paredes que facilitan la entrada de la luz y  la circulación del aire, además sus paredes están decoradas muy sencillamente con yeso.

En el momento de la construcción de la mezquita, la población de la zona podría haber sido de no más de 1.000 personas. Entre sus ocupaciones habrían estado la pesca, la agricultura y algo de comercio con Irán.

¿Cuántas mezquitas hay en Dubai?


Hay más de 1.000 mezquitas (masjid en árabe) en Dubai. Una de los más grandes y  hermosas es la Mezquita de Jumeirah, que fue construida por orden de Su Alteza el Sheikh Rashid bin Said Al Maktum, el anterior gobernante de Dubai.

La construcción de la mezquita se inició en 1975 y fue terminada en 1978, está construida en el estilo Fatimida islámico y tiene una capacidad para albergar a 1.200 fieles.

Los no musulmanes pueden visitar la mezquita a través del programa “Open Doors Open Minds” (Puertas Abiertas Mentes Abiertas), dirigido por el Sheikh Mohammed Centre for Cultural Understanding.

El Ramadán en Dubai

Nasif Kayed, director general del Centro Sheikh Mohammed Centre for Cultural Understanding, explica: “El Ramadán es sobre una comunidad de creyentes que se unen en el esfuerzo por mejorarse a sí mismos a través del ayuno, absteniéndose del comportamiento negativo y aumentando el buen comportamiento. El ayuno permite que las personas aprendan y practiquen la paciencia, la perseverancia y la disciplina, y se presenta como una oportunidad para elevarse sobre los deseos humanos básicos y expresar empatía hacia los demás”.

“El mes del ayuno es uno de los cinco actos de adoración en el Islam y es un momento de crecimiento espiritual y de autocontrol que debería continuar después de la celebración del Eid. Nos enseña a no ser derrochadores: a comer para vivir y no vivir para comer”.

Extractos de los artículos de Time Out Dubai – 17/7/2012  “What is Ramadan”?  y de Ahlan Live 17/7/2012  “Ramadan Ettiquete”

¿Quién es el musajarati?

Aunque no se ve tanto hoy en día, el musajarati o tabailor era el responsable de despertar al vecindario antes del suhur, la comida que precede al ayuno. Generalmente la persona que hacía esta función se ofrecía espontáneamente.

Dos horas antes del amanecer caminaba por las calles de la aldea seguido a veces por otras personas, golpeando su tambor y cantando: “¡Despertad y tomad vuestro suhur, ayunantes. Despertad, durmientes y adorar a vuestro Dios que está siempre despierto!”. Esto continuaba durante todo el Ramadán.

El segundo día de Eid era “el día de pago” del tabailor, por la mañana recorría el pueblo con su burro,  seguido por algunos niños que daban palmadas y tocaban tambores. La gente hacía extensivo su reconocimiento al trabajo del tabailor durante el mes sagrado ofreciéndole regalos, comida y dinero,  que él cargaba sobre su asno y luego llevaba a su casa.

El musajarati es uno de los oficios típicos del mes de Ramadán, no existe en otros meses del año. Todavía hay musajaratis –hombres y mujeres-  en Egipto, Gaza, Jordania, Turquía, Yemen y Libia entre otros.

Los primeros musajaratis fueron Bilal bin Rabah, el primer muezzin del islam e Ibn Umm Kulthum. Bilal hacía el primer adhan para que la gente comenzara a comer e Ibn Umm Kulthum hacía el segundo adhan para avisar que se debía dejar de comer.