¿Qué es y qué no es el hijab?

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Dr. Umar Faruq Abd-Allah

Entrevista de Rabea Chaudhry para la revista Altmuslimah* 13/7/2012

Altmuslimah: El ḥijab tiene una fuerte carga simbólica. ¿Como podemos hablar de la obligación de cubrirse que tiene la mujer musulmana sin que implique otras cosas que el ḥijab ha llegado a representar, tales como la identidad y la resistencia cultural?

Bueno, para comenzar creo que necesitamos deshacernos de la palabra ḥijab porque corresponde a un marco cognitivo y conlleva muchas implicaciones. No es exacto. De lo que realmente estás hablando es del pañuelo y de la obligación que tiene la mujer musulmana de cubrirse el cabello.

La utilización de la palabra ḥijab para describir la obligación que tiene la mujer musulmana de cubrirse ha hecho que esta obligación se convierta en la piedra angular por la cual se la juzga como aceptable o no aceptable. Muchos prefieren usar la palabra ḥijab para describir esta obligación porque está en el Qur’ān y porque, de hecho, está sancionada por el Qur’ān.

Pero la pregunta es ¿Qué es el ḥijab? El ḥijab es una forma de vida en la  que nuestras familias viven en privacidad y hay una separación entre el espacio público y el privado.  Ahora, tomar esa realidad que es muy beneficiosa y muy útil y que muchos de nosotros seguimos y adscribirla al pañuelo, no es justo, no es correcto porque entonces la responsabilidad de cubrirse de la mujer se convierte en una cuestión de identidad y en el tema de una agenda altamente politizada.

Y creo que todo esto necesita dejarse de lado para que podamos hablar muy honestamente sobre la forma en que las mujeres musulmanas deben vestir. Tenemos que establecer nuestros propios marcos cognitivos. Debemos establecerlos de una forma muy honesta y justa. El islām es una religión de definición; definimos todo en lo que creemos y hacerlo es muy importante.

Por lo tanto, como estamos hablando del pañuelo debemos recordar que estamos hablando de una prenda de vestir. Esta prenda de vestir y la responsabilidad de la mujer de cubrirse el cabello en el espacio público son obligatorias de acuerdo con los cuatro imāms (NT1). Si no lo hace, no ha cumplido con esa obligación. En algunos casos puede tener justificaciones, en otros puede ser que no. Ahora estamos hablando de algo muy concreto.

Para que quede claro, el ḥijab es algo muy diferente de la cuestión de si la mujer musulmana lleva o no un pañuelo para cubrirse el cabello. El ḥijab es esencialmente una forma de vida en la que aquellos miembros de tu familia como las mujeres y los niños y que son maharim –que está prohibido que se casen contigo debido a su parentesco cercano- tengan privacidad en tu casa. En muchos de nuestros hogares y en nuestra arquitectura tradicional tenemos áreas públicas como la habitación para invitados y un área privada. Eso es el ḥijab.

Durante la época del profeta Muḥammad (saws), el ḥijab era un velo, una cortina que se colocó en la habitación del profeta porque era una casa sencilla, de una sola habitación, y cuando la gente lo iba a visitar sus esposas se sentaban en un rincón. Y obviamente la gente quería ver a sus esposas, ver cómo eran, si eran bellas. Y eso no es apropiado, entonces Dios estableció el velo, la cortina, de forma que las esposas del profeta pudieran estar detrás de la cortina. Por lo tanto, el ḥijab en el sentido de tener privacidad en nuestras vidas no puede ser cuestionado.

Otro aspecto del ḥijab es que el islām nos exige que llevemos vidas honestas. Para poder tener esa vida digna, promovemos cubrirse; porque todos nos cubrimos, hombres y mujeres. El pudor y el deseo de cubrirse, son valores psicológicos y morales esenciales del islām.

Almuslimah: Ahora que estamos hablando específicamente de la mujer musulmana y de la obligación de cubrir su cabello en público, ¿cuál es la naturaleza de esta obligación?

La discreción en el vestir y el pañuelo tienen una gran relevancia en el islām y es obligatorio que la mujer cubra su cabello y lleve pañuelo de acuerdo con los cuatro imāms. Pero no es un acto de adoración. Es uno de esos aspectos de la ley que son esencialmente racionales y pertenece al ámbito del comportamiento social y privado. Tiene sus reglas, pero es algo a lo que se puede y a veces se debe hacer excepciones.

Y decir que el uso del pañuelo es sólo un tema relacionado con la sexualidad femenina, etc. no es esto de lo que se trata en absoluto …. [Sí,] los cuatro imāms realmente afirman que la mujer debe cubrirse el cabello y llevar un pañuelo, pero la mujer también puede salir [y] participar en la sociedad.

Altmuslimah: ¿Cómo es que la obligación de cubrirse se ve afectada por el cúmulo de presiones que las mujeres confrontan cuando se identifican públicamente como musulmanas al usar el pañuelo?

Los cuatro imāms dicen que es obligatorio. Pero aunque sea obligatorio eso no quiere decir que no pueda haber licencias para no llevar el pañuelo. Por ejemplo, después del 11/9, se le preguntó al shaykh Abdullah bin Bayyah y a otros prominentes eruditos sobre las mujeres y el uso del pañuelo en público, lo cual las exponía a peligros y ataques físicos. Y el shaykh Abdullah bin Bayyah, según recuerdo, lo escuché de él y de otros directamente, dijo que si llevar el pañuelo en público amenaza la vida de la mujer o la expone a peligros, no ha de llevarlo. Y si no se lo puede quitar, entonces debería quedarse en casa.

Los juristas, los legisladores que extraen reglas directamente de los libros sin mirar la realidad social y psicológica, la realidad personal de nuestra sociedad y simplemente dicen “esta es la ley”, convierten a esta religión en la cama de Procusto (NT2). Hacen que el islām sea completamente impracticable, inviable.

Subrayo el hecho de que las mujeres deberían llevar pañuelo si pueden y deberían ser respetadas por llevarlo. Pero también los hombres, especialmente aquellos que hacen hincapié en el uso del pañuelo, tienen que cambiar su forma de vestir. Que no esperen que la mujer salga vestida de una forma particular si no están dispuestos a hacer algo que también los identifique como musulmanes. Nuestra modestia y pudor es uno de nuestras insignias de honor. Pero invertir esto y hacer que la mujer se exponga en público por el simple acto de llevar pañuelo, no es justo.

Altmuslimah: Al hablar sobre la obligación de la mujer musulmana de cubrirse, he escuchado a líderes de la comunidad hacer énfasis en que la mujer musulmana debería verse a sí misma como un embajador de nuestra comunidad. Esto pone mucha responsabilidad sobre los hombros de nuestras mujeres.

Lo hace. Especialmente en tiempos como este cuando el islām es tan sospechoso y cuando la ignorancia y el miedo al islām han impregnado muchas sociedades occidentales. Frecuentemente se teme que las mujeres musulmanas sean jiḥadistas o terroristas sólo por una prenda de vestir. Si va a una entrevista de trabajo puede ser muy difícil para ella conseguirlo. Si es una niña pequeña en la escuela, los otros niños no saben realmente cómo relacionarse con ella. Entonces, realmente le hemos impuesto una gran carga.

Ahora, si viviéramos en una sociedad como la de la América victoriana del siglo XIX, una mujer musulmana que se cubre la cabeza apenas levantaría una ceja. Eso era lo que hacían muchas mujeres. Y si vas más lejos, casi todas las mujeres se cubrían la cabeza. Sin embargo, en la sociedad moderna donde las mujeres están muy a menudo expuestas físicamente debido a la forma en que se visten, cuando una mujer musulmana comienza a cubrir su cuerpo y se pone un pañuelo llama la atención. Se convierte en un símbolo de la comunidad y siendo ese el caso, los hombres deberían hacer algo comparable de manera que se pudiera ver que ese es un hombre musulmán. No es justo que sea la mujer sola la que llame la atención.

Si no hacemos énfasis en que nuestros hombres comiencen a vestir de una forma que los identifique como miembros de nuestra comunidad, la carga que nuestras mujeres llevan es demasiado pesada. Sin no compartimos esta carga con nuestras mujeres, hacemos que la vida fuera del hogar sea muy difícil para ellas. Esto es peligroso porque debemos ser activos en la sociedad, necesitamos estar allí fuera, necesitamos sentarnos a la mesa para hablar, porque si no tomamos decisiones, otros lo harán por nosotros. Tenemos que sentarnos a la mesa, deberíamos estar en la sociedad de forma colectiva.

Cuando nuestras mujeres salen, están fuera llevando sus pañuelos, es fácil preguntarse si esta no es una comunidad de varones ocultos. Y lo que es realmente interesante al respecto es que debido a que algunos de nuestros hombres ocultan su identidad musulmana en público y muchas de nuestras mujeres exponen su identidad llevando el pañuelo, esto se convierte en una violación del principio básico del ḥijab, porque la mujer es muy privada. Las reglas del ḥijab que dividen nuestro espacio vital entre público y privado, reflejan que la mujer, el bebé y los niños/as son los componentes básicos de ese ámbito privado. Permíteme ser claro, por supuesto que puede estar en el ámbito público, pero llevando el pañuelo. Y nuestros hombres pueden salir al ámbito público, pero también vestidos de una forma particular. Entonces cuando sólo las mujeres salen vestidas de una forma particular, se las fuerza repentinamente a convertirse en algo público y los hombres que no están vestidos en una forma particular permanecen en privado.

Cuando una mujer musulmana sale a la calle con su pañuelo y está totalmente expuesta, es el hombre el que está ahora en ḥijab. Él está en ḥijab. Ella no está en ḥijab. Lleva el pañuelo, sí, pero si sabemos lo que realmente es el hijab, es el hombre el que está en ḥijab porque está oculto. No se lo puede ver, no sabes si es musulmán o hindú, no sabes si es un árabe musulmán, judío o cristiano, o simplemente es blanco. El hombre está en ḥijab. Eso es lo que significa ḥijab, él está oculto al ojo público. Ella no. Ella es la que está absolutamente expuesta, todos la conocen, entonces esto es difícil de soportar.

Es extremadamente importante involucrar a los hombres en la cuestión de la vestimenta; deberíamos tener prendas de vestir que también se les requiera usar a los hombres. Y repito, todo esto debe ser hecho con estilo, belleza y delicadeza. Pero, ya que en nuestra sociedad toda vestimenta particular es una marca de identidad, tengamos la intención o no, los hombres también tienen que llevar esa marca.  También deben expresar públicamente esa identidad. Creo que si lo hacemos, más del 50% del problema está resulto; tal vez todo el problema se resuelve porque se vuelve mucho más fácil para las mujeres.

Altmuslimah: Estoy de acuerdo con usted. Cuando el deber de la representación pública del islām es puesto en nuestras mujeres, nos vemos forzadas a tratar con presiones y tensiones que a menudo nos resultan demasiado difíciles de soportar.

Esto es algo que se le debe recriminar a los hombres, porque nosotros somos fisiológica y psicológicamente diferentes. Nosotros [los hombres] hemos sido creados por Dios con la capacidad de confrontar la dificultad y aliviar la presión pública sobre nuestras mujeres y creo que esto es tan difícil para las mujeres, porque están solas allí afuera.

Ahora, esto no sucede con todas las mujeres. Hay mujeres que no se quiebran con esta presión y creo que esto es para las mujeres que son muy fuertes. Reconozco que realmente admiro a la hermana que lleva pañuelo en público y se viste de acuerdo con la ley islámica. Pero también sé de niñas y mujeres que desarrollaron graves problemas psicológicos por sentirse totalmente fuera de lugar llevando el pañuelo. Por lo tanto cuando un jurista, un legislador del islām viene a hablar sobre este tema, no es nadie si no presta atención a estos problemas que están relacionados con el pañuelo y a las experiencias vividas por estas mujeres.

Y al reconocer el hecho de que hombres y mujeres son diferentes y tienen diferentes tipos de fortaleza, es importante recordar que los hombres y las mujeres tienen los mismos derechos, los hombres y las mujeres son iguales en nobleza, los hombres y las mujeres tienen la misma capacidad espiritual, pero son muy diferentes. Somos tan diferentes como la noche y el día, somos tan diferentes como el ying y el yang. Y esa es la belleza y el secreto en la creación de Dios. El hombre es capaz de soportar en público lo que es capaz de soportar. Entonces si hay una carga, dame el 90% y si tú quieres, puedes llevar el 10%. Pero poner el 90% sobre ti y yo llevar el 10%, ¿qué es eso? Qué indigno, qué vergonzoso.

Altmuslimah: ¿Y si a una mujer musulmana realmente le resulta demasiado difícil llevar pañuelo en público, puede aún ser modesta? ¿Puede ser espiritual?

Sí, absolutamente, una mujer puede ser modesta sin pañuelo. Muchas mujeres americanas –judías, cristianas, musulmanas- son muy decentes y muy modestas. Por lo tanto, etiquetar a una hermana que no cubre su cabello como indecente, ¿a qué viene? Decir que debería llevar el pañuelo porque es una obligación y decir que la dignificaría mucho usarlo, eso es otra cosa. Pero hacer un juicio moral contra ella porque no usa pañuelo, eso no es correcto. El único juicio que puedes hacer es legal, es una obligación y no la cumple.

Desde el punto de vista de la ley, no se puede juzgar el interior. No puedes juzgar su corazón. Todo lo que puedes decir es que externamente ha fallado en cumplir con su obligación. Entonces, desde el aspecto legal tenemos que preguntarle “¿Por qué no has cumplido con esa obligación?”

Puede ser que tenga una justificación para eso, puede ser que no. Tal vez tenga la fortaleza, tal vez no. Dios dice en el Qur’ān “Obedeced a Dios en la medida en que seáis capaces”. Por lo tanto, si ella no es capaz de cumplir con esa obligación porque es una carga demasiado grande, la carga psicológica para ella es demasiado grande, entonces tiene una justificación para no cumplir con esa obligación.  Puede aún ser una mujer perfectamente modesta que tiene la más alta integridad moral y no podemos juzgarla. Así como no podemos decir que una mujer que cubre su cabello es una mujer honrada, porque tal vez no lo sea.

Solamente podemos decir que [la mujer que lleva pañuelo en público ha] cumplido una obligación. ¿Es una mujer honesta? ¿Es una mujer casta? No podemos afirmarlo por el hecho de llevar pañuelo. No podemos hacer ese juicio. Muchas mujeres que no usan pañuelo son muy, muy buenas musulmanas y varios eruditos del mundo musulmán lo han notado, e incluso han dicho “No juzguéis mal a las mujeres que no cubren su cabello”. No tienen problema en hacer las cinco oraciones diarias, ayunar durante Ramadán y cumplir con sus otras obligaciones, pero les puede resultar demasiado difícil cumplir con la obligación de cubrirse.

El pañuelo debe ser simplemente una prenda de vestir. No podemos ampliarlo y vincular la cuestión del pañuelo a todas estas otras cosas. Por ejemplo, si retrocedemos en el tiempo y hablamos sobre cómo era esto cuando había esclavitud en el mundo musulmán, las esclavas musulmanas no tenían obligación de llevar pañuelo. Actualmente, este es un tema difícil de tratar porque la esclavitud ha sido condenada universalmente en la época moderna, pero si miramos exclusivamente la cuestión de las esclavas musulmanas que no llevaban pañuelo ni cubrían su cabello, esto estaba en todas las escuelas de pensamiento, según mi conocimiento, y aún así estas mujeres eran musulmanas y muy piadosas en muchos casos.

La cuestión de cubrirse el cabello en su conjunto, no debe implicar ningún tipo de juicio moral. En el islām medimos la conformidad externa en términos de haber cumplido o no con una obligación; si has cumplido algo que es recomendado, o neutral, o si has hecho algo que es reprensible o prohibido. La ley islámica no puede ir más allá y este es uno de sus aspectos redentores: la ley no hace juicios morales sobre la gente. No dice quién va ir al Cielo y quién va ir al Infierno. Dice que si quieres obedecer a Dios, deberías hacer esto y lo otro. Y todos pedimos perdón a Dios porque ninguno de nosotros cumple con todas las obligaciones.

Después de todo, todos somos seres humanos y los juicios legales en el islām nunca son juicios morales. Pensar que lo son, esto es desinformación. Y esto es lo que la gente del marco cognitivo del ḥijab como identidad ha hecho. Han mezclado todo. Este marco cognitivo donde la mujer que no cubre su cabello es inmodesta es un arma ideológica que ha sido usada para no darle ninguna elección a la mujer: si no llevas esto eres mala. Sin embargo, en la ley islámica no podemos hacer ese juicio.

De esto es de lo que el Dr. Jackson ha hablado muy elocuentemente al referirse al mal uso de los términos “islámico” y “no-islámico”, porque en la ley islámica no existe lo “islámico” y “no-islámico”. Existe lo obligatorio, lo recomendado, lo neutral, lo reprensible y lo prohibido. Estas son categorías legales y eso es todo lo que podemos decir sobre un acto. Cuando utilizamos la palabra “islámico” para describir las acciones de alguien, se convierte en un término con una gran carga y esa persona es vista como realmente buena y alguien que actúa en una forma “no-islámica” es vista como una mala persona. Estos términos son estrategias para manipular la conducta de la gente. [Esto] es por lo que necesitamos establecer marcos cognitivos y necesitamos deconstruir estos falsos marcos cognitivos y debemos ser muy cuidadosos en hacer estos juicios morales sobre la gente. Decimos que [un acto] es obligatorio, recomendado, neutral, reprensible o prohibido. Esta es la forma en la que hablamos.

Repito, somos gente digna y de integridad. Y las reglas de la ley para mí, para ti y para nosotros son benditas y sagradas. No tomo la ley islámica a la ligera en absoluto. Pero para mí romper una obligación a veces puede ser obligatorio. Hay momentos cuando tienes que hacer excepciones debido a las circunstancias. E incluso, aunque viole una regla que no debería haber violado -todos nosotros pedimos perdón miles de veces al año por eso- al final es mucho mejor romper una regla que romper una psiquis. Una regla rota se repara fácilmente. Simplemente decimos, “Te pido perdón Dios, ¿qué he hecho? Lo siento, estoy de rodillas, con las manos en súplica, llorando. ¡Perdóname!” Dios te perdonará el haber roto una regla con tanta facilidad y tanta belleza.

Pero, ¿cómo puedes reparar una mente rota? Lo he visto y no tengo dudas de que tú lo has visto más que yo. He visto mujeres cuyas mentes están realmente fracturadas o casi fracturadas debido a la rigidez de una comunidad que no entiende cómo practicar el islām. Y le exige soportar esta carga sociológica y cultural que el hombre nunca o raramente soporta. Entonces, ella está bajo estado de sitio en la sociedad. Ella tiene demasiados problemas y está asediada y él está despreocupado. Él puede ir donde quiere, puede interactuar con quien quiere. Eso no es correcto, no es honesto.

Altmuslimah: Infiero de esto que está enfatizando que la ley islámica está viva, es dinámica y siempre responde a las realidades sociales.

Sí, todo lo que pertenece a la ley tiene que estar afinado con precisión para funcionar en la realidad social. Para ser un jurista debes comprender la realidad y debes guiar a la gente para que viva y se comporte en una forma que les permita practicar el islām en su plenitud y negociar la realidad de la forma más efectiva.

La tradición que está viva siempre te deja en el tiempo presente.

Altmuslimah: Es bastante difícil para mí aceptar que el islām realmente reconoce y responde a la situación personal. Me siento cómoda esforzándome porque en algún lugar dentro de mí hay una pequeña voz que dice que si no es difícil entonces no estoy haciendo lo suficiente. Eso es lo que realmente he entendido que un buen musulmán y una buena persona debe ser, alguien que está luchando constantemente.

El islām es una lucha espiritual y moral constante para obedecer sinceramente a Dios y para auto-perfeccionarse. La falta de comprensión de la naturaleza de la lucha moral y espiritual en el islām es, probablemente, uno de los problemas fundamentales de los musulmanes hoy en día. Frecuentemente hacemos que el islām sea rígido y ese no es el objetivo.

Cuando estudias hadīth con un erudito tradicional, a menudo el primero que se aprende es el llamado hadīth de apertura, dice:

“A quienes muestran compasión [a los otros], el Más Compasivo les muestra misericordia. Sed misericordiosos con [todos] quienes están en la tierra y Él que está en el cielo, será compasivo con vosotros”.

Siempre empezamos el estudio de los hadīth aquí porque esta es una religión de misericordia y la misericordia surge del amor.

Por ejemplo, el mawlīd (la observación del nacimiento del profeta, la paz sea con él) tiene el objetivo de infundir en nosotros amor y misericordia cultivando un amor más profundo por el profeta. Deberíamos hacer del mawlīd una de las piedras angulares de todas nuestras comunidades. Es una tradición central en el islām sunnita y es completamente coherente con el Qur’ān y la Sunna profética. Hay consenso entre los grandes eruditos de las cuatro escuelas sunnitas sobre su validez. El profeta, la paz sea con él, ayunaba los jueves porque había nacido un jueves, su esposa ‘Aisha le recitaba las poesías que sus contemporáneos habían compuesto en su honor. El mawlīd ha sido considerado tradicionalmente como uno de los actos de adoración que nos acercan a Dios más grandes.

Además, de acuerdo con el famoso comentarista coránico Ibn ‘Ashur, las líneas finales de la Surah al-Tawba, el último capítulo del Qur’ān en ser revelado al profeta, acentúan el amor y la misericordia que el profeta sentía por toda la humanidad. Los versos dicen:

“Verdaderamente, ha llegado a vosotros un mensajero de entre vosotros mismos, al que le pesa grandemente que sufráis en este vida y en la otra vida, que es solícito sobre vuestro bienestar, cuya naturaleza hacia los creyentes es pura bondad y misericordia. Entonces, si le dan la espalda dice ‘Dios es todo lo que necesito. No hay dios sino Él. …”

Según Ibn‘Ashur, la primera parte del verso fue revelada acerca de los incrédulos que habían rechazado al profeta y el final del verso se refiere a los creyentes. Es como si al inicio el verso dijera: “Vosotros que habéis visto este hermoso profeta que es uno de vosotros y no creísteis en él, sabed que esto le duele profundamente porque deseaba todo el bien de este mundo y del otro para vosotros”.

Esto es verdaderamente importante porque a veces hacemos preguntas como, “¿Podemos rezar por los no-musulmanes? El profeta tenía un corazón enorme y su corazón cobijaba a toda la humanidad. Sufría con el sufrimiento de los no creyentes. ¿Quiénes somos nosotros entonces, como musulmanes, para ser pomposos y arrogantes en esta sociedad?

Nuestra comunidad tiene que empezar a educar hombres y mujeres que estén realmente anclados en esta religión y que puedan representarla ante nosotros y ante los demás de una forma que agrade a Dios y su profeta y no quiebre la psique de la gente. Verás entonces que los eruditos tradicionales son aquellos que no te crean un complejo de culpa o hacen juicios morales sobre ti. El islām es una religión que tiene reglas externas que no son arbitrarias o rígidas y unas directrices espirituales y morales internas. Este islām de reglas rígidas y arbitrarias nos está destruyendo; reglas vacías sin entendimiento ni sabiduría, sin teología, sin amor al profeta, la paz sea con él.

Actualmente estamos sufriendo una plaga de extremismo religioso.  El profeta, la paz sea con él, nos advirtió sobre el extremismo y nos enseñó que no tiene nada que ver con el islām. El extremismo religioso pertenece al “partido de shaytan” (ḥizb al-shaytan). Shaytan mismo es un extremista y es el fanático más grande de la historia. Los sufíes dicen que cuando haces un acto de desobediencia es necesaria una tawba, un acto de perdón. Cuando haces un acto de obediencia, son necesarios miles de actos de perdón para que no te vuelvas arrogante y orgulloso y no te consideres mejor que los demás. La arrogancia es el pecado más grande de todos, mucho más grande que la desobediencia.

La arrogancia es la marca de los jariyitas, los “intrusos”, los rebeldes que destruyen el islām en nombre del islām y quienes, según nuestro profeta, la paz sea con él, son lo peor de toda la creación de Dios. Los numerosos hadīth que existen sobre los jariyitas están entre los más auténticos y de transmisión más masiva (muttawātir) del islām. El “Saḥih” del Imām Muslim trata extensamente sobre ellos al final del capítulo sobre el zakāh. El profeta, la paz sea con el, nos advirtió: “Saldrá de esta comunidad religiosa [islām] una gente que hará que desprecies tu oración cuando la compares con la suya”. Agrega que “despreciaremos nuestro ayuno cuando lo comparemos con el suyo”. También dice, la paz sea con él: “Recitarán el Qur’ān [continuamente] pero no llegará más abajo que sus omóplatos”. Esto es porque no entrará en sus corazones y no los llenará de luz, misericordia y entendimiento. “Saldrán disparados del [la religión] islām como una flecha sale disparada del arco”. Su fanatismo no tiene fundamento espiritual o profundidad religiosa. Debido a que el islām es una religión de compasión y moderación, en última instancia los rechaza y ellos lo rechazan, y el islām regresa a su belleza normativa.

Debemos crear una comunidad en la que sea posible respirar. Debemos comenzar a establecer sus propios y distintivos marcos cognitivos sobre los principios fundacionales del Qur’ān y de la Sunna de una manera que sea coherente con los cuatro grandes imāms y las ricas tradiciones de la civilización islámica normativa. Y entonces nuestro islām se volverá humano, bello, racional; con sentido común y muchos de los problemas que tenemos desaparecerán.
*Rabea Chaudhry es editora asociada de Altmuslimah

 


NT1  Shʿāfī, Mālik, Ḥanbal y Ḥanafī en el islam sunnita.

NT2 Una cama de Procusto es un estándar arbitrario para el que se fuerza una conformidad exacta. Se aplica también a aquella falacia seudocientífica en la que se tratan de deformar los datos de la realidad para que se adapten a la hipótesis previa. Procusto se ha convertido en un símbolo de conformismo y uniformización.

Procusto tenía su casa en las colinas, donde ofrecía posada al viajero solitario. Allí lo invitaba a tumbarse en una cama de hierro donde, mientras el viajero dormía, lo amordazaba y ataba a las cuatro esquinas del lecho. Si la víctima era alta y su cuerpo era más largo que la cama, procedía a serrar las partes de su cuerpo que sobresalían: los pies y las manos o la cabeza. Si por el contrario era de menor longitud de la cama, lo descoyuntaba a martillazos hasta estirarla (de aquí viene su nombre).

 

Descolonizar los estudios coránicos

Joseph E.B. Lumbard

* Este es el borrador de un artículo presentado en la Novena Conferencia Bienal sobre el Qur’ān: “Texto, Sociedad y Cultura” en la SOAS[i] de la Universidad de Londres el 11 de noviembre de 2016. Se ha presentado una versión ampliada de este artículo para su publicación en el Journal of Qur’ānic Studies.

arbol-2En el número especial de 2012 del Journal of Qur’ānic Studies dedicado a la acogida en el mundo musulmán de la erudición euro-americana sobre el Qur’ān, Andrew Rippin concluye su prólogo expresando esperanza por “una disciplina que está potencialmente orientada hacia un vívido futuro de intercambios fructíferos en los que participarán académicos de todo el mundo”.[ii] Este es, de hecho, un desideratum para el ámbito de los estudios coránicos. Sin embargo, como observa Rippin, hay muchos obstáculos para una verdadera colaboración entre musulmanes y no musulmanes en los estudios coránicos. Entre estos obstáculos se cuenta la desconfianza que muchos estudiosos musulmanes tienen hacia la erudición euro-americana con respecto al Qur’ān. Esta desconfianza está quizás mejor expresada en el frecuentemente citado artículo de Parvez Manzoor, “Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies”, que comienza:

La iniciativa orientalista de los estudios coránicos, cualesquiera sean sus otros méritos y servicios, fue un proyecto nacido del despecho, criado en la frustración y alimentado por la venganza: el desprecio de los poderosos por los débiles, la frustración de lo “racional” en relación con lo “supersticioso “y la venganza de los” ortodoxos “contra los “no conformistas”.[iii]

Muzaffar Iqbal expresó más recientemente quejas similares en una extensa revisión de la Encyclopaedia of the Qur’ān, en la que lamenta que el enfoque adoptado en la mayoría de los artículos del proyecto “niegue, ignore o considere irrelevante el fenómeno de la revelación (way) tal y como lo entiende el Islam.[iv]

Refiriéndose a estos y otros pasajes de la revisión de Iqbal, Rippin observa: “Superar este estancamiento entre la investigación académica y la respuesta apologética negativa, y tender un puente a través de los medios eruditos sigue siendo un valioso pero difícil objetivo.[v] Para superar esta brecha, Rippin aboga por «la traducción de los estudios coránicos modernos del árabe, el persa, el turco, el urdu o el indonesio, al inglés».[vi] Sin embargo, es necesario preguntarse por qué, para salvar esta división y desarrollar “intercambios fructíferos en los que participarán académicos de todo el mundo” debe comenzarse con los “estudios modernos” cuando las numerosas fuentes que han conformado el estudio coránico durante cientos y en algunos casos más de mil años, siempre han recibido poca o ninguna consideración en el estudio académico del Qur’ān en el ámbito euro-americano. Como lamenta Behnam Sadeghi,

La cantidad de trabajo que queda por hacer es grande, y las vías principales para encararlo son claras. Es ahora igualmente claro que las obras recientes en el género de la ficción histórica no son de ninguna ayuda. Por “ficción histórica” me refiero a la obra de autores que, cómodamente instalados junto a la montaña de material de las fuentes primarias y secundarias de literatura musulmana premoderna sobre los orígenes islámicos, afirman que no hay nuevos desafíos, nada que aprender de la literatura, y hablan de la escasez de pruebas. Liberados del requisito de analizar críticamente la literatura, pueden inventar imaginativas narraciones históricas basadas en pruebas escasas y parciales o irrelevantes, o en algunos casos sin prueba alguna. Abandonan la montaña como el producto ilusorio de un dogma religioso o de las conspiraciones del imperio o de la amnesia o del engaño de las masas, sin darse cuenta de que las fuentes literarias no siempre deben tomarse al pie de la letra para probar algo; o simplemente pasan silenciosamente por encima del montón de pruebas.[vii]

 

El “silencio” al que se refiere Sadeghi es evidente desde el inicio de la erudición euroamericana sobre el Qur’ān con Geiger, Weil, Sprenger y Noldeke, esto no quiere decir que no trabajaran con las fuentes islámicas clásicas. De hecho, han sido cuestionados por algunos eruditos posteriores por seguirlas demasiado de cerca. No obstante, la escuela occidental ha insistido en la construcción de los estudios coránicos sobre la base de ignorar las metodologías y muchas de las observaciones de las ciencias coránicas y de las tradiciones del tafsīr del Islam clásico. Como observa Bruce Fudge: «Los primeros estudios sobre el Islam en Occidente estuvieron dominados por la indagación filológica y el énfasis en las fuentes que favorecían una interpretación europea del Qur’ān sobre la que los musulmanes mismos pudieran haber tenido».[viii]

El favorecimiento de los enfoques e interpretaciones euroamericanas del Qur’ān impregna el campo hasta el punto de que muchos de los estudios del Qur’ān venerados en la tradición académica occidental no han tenido en cuenta el desarrollo acumulativo de conocimiento que radica en el corazón del trabajo académico. Incluso la prueba factual que oscurecería las teorías contemporáneas es voluntariamente justificada o ignorada. Por ejemplo, Harald Motzki ha demostrado que cuando John Wahnsbrough se enfrentó a las colecciones de hadices que comprometían su teoría de que las tradiciones relativas a la compilación del Qur’ān surgieron en el tercer siglo de la era islámica, decidió reescribir la historia afirmando que las colecciones en las que aparecen estas tradiciones “no eran realmente recopilaciones elaboradas por sus autores putativos sino hechas por sus pupilos o por generaciones posteriores”,[ix] en lugar de modificar sus propias teorías. Durante algún tiempo también ha habido una serie de estudios que sostienen que la poesía preislámica se originó en el período abásida y en algunas publicaciones recientes las refutaciones de tales teorías hechas por Arberry, Irfan Shahid son silenciosamente ignoradas.[x]

Esta tendencia y la incomodidad que genera, tal como lo expresan Manzoor e Iqbal, ha sido abordada en algunos círculos y se están produciendo cambios graduales en diversas áreas de los estudios coránicos. No obstante, es necesario un marco analítico adecuado para tender el puente hacia los intercambios fructíferos descritos por Rippin. No es posible resolver un problema sin analizarlo correctamente.

Dentro de la estructura actual de los estudios coránicos en la escuela euroamericana, todavía es necesaria la suscripción a la jerarquía epistemológica universal en la que a los enfoques seculares eurocéntricos se les da un lugar de privilegio. Estudiosos como Walter Mignolo, Enrique Dussel, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel y muchos otros han observado que este privilegio epistémico es sintomático de la escuela euroamericana en general. Pero cuando se trata del estudio de materiales para los cuales se han establecido, desde mucho antes, otras tradiciones intelectuales y académicas, puede que nos quedemos dando palos de ciego en un camino que otros ya han transitado. La falta de compromiso colectivo con la tradición clásica lleva a una dispersión metodológica innecesaria, retrasando y perjudicando el refinamiento metodológico del ámbito.

Este privilegio epistémico de los enfoques euroamericanos garantiza que las consideraciones sobre el texto de los musulmanes de origen queden a menudo relegados a la mera condición de “suministro de información”. Se los considera eficaces cuando sirven a los fines de, y se pueden incorporar a la jerarquía epistemológica euroamericana. Pero no se les permite generar discursos epistémicos alternativos propios, ni mucho menos poner en tela de juicio las bases dogmáticas de quienes retiran selectivamente vituallas de la despensa de la tradición islámica clásica.

Ejemplos de esta forma de privilegio epistémico, e incluso de supresión, se encuentran a lo largo de la Encyclopaedia of the Qur’ān, donde muchos artículos ignoran las principales fuentes primarias y secundarias, saltando directamente a los estudiosos de origen euroamericano.[xi]

En muchos casos, las aproximaciones euroamericanas al Qur’ān abogan por el menosprecio de la tradición del comentario y la sīra como principio metodológico. La constante suposición de que la erudición “real” no puede y no debe confiar en la tradición del comentario clásico para el estudio del Qur’ān afirma a menudo basarse en la búsqueda de la “exactitud histórica”. Para alcanzar este tan loado objetivo, muchas de las fuentes son rechazadas de plano. Como escribe Andrew Rippin sobre la tradición del comentario islámico, “la historia real en el sentido de” lo que realmente sucedió “ha quedado totalmente absorbida en la interpretación posterior y es virtual o totalmente, indisociable de ella”.[xii] Siguiendo el ejemplo de Wansbrough, Rippin afirma que el material proporcionado por el tafsīr y la sīra no proporciona registros históricos, sino simplemente “los registros existenciales del pensamiento y la fe de las generaciones posteriores”.[xiii] Como observa Angelika Neuwirth con respecto a quienes adoptan este enfoque,

limitados por su prejuicio revisionista, estos investigadores asumen que la realidad histórica está tan profundamente deformada que hoy en día es imposible descubrir alguna información exacta sobre la primera época de las escrituras islámicas. Así, no sólo fue la idea de que en el Hijaz[xiv] había surgido una comunidad original asignada al reino de leyenda piadosa, sino que también cualquier intento de emprender una revisión microestructural del texto y de la historia de su crecimiento fue tildado de irrelevante y abandonado.[xv]

 

Este abandono metodológico de la tradición historiográfica islámica, tafsīr, y de las ciencias coránicas ha dado lugar a enfoques del texto coránico que, como observa Feras Hamza, “desplazaron casi completamente el uso del tafsīr en la reconstrucción del contexto histórico del texto coránico”.[xvi]

Estas observaciones se aplican igualmente a las investigaciones filológicas que rodean a menudo las fuentes primarias de la tradición islámica en un esfuerzo por recuperar el significado “original” de una palabra en relación con otras lenguas del Próximo Oriente.[xvii] Este tipo de aproximaciones al material proporcionado por la tradición clásica son bastante problemáticas, ya que incluso un estudio superficial del material exegético coránico revela que, en palabras de Travis Zadeh, está “muy dedicado a la recuperación del significado a nivel básico del significado gramático y lexicográfico del Qur’ān”.[xviii]

La aversión metodológica a incorporar las fuentes primarias conduce inevitablemente a la pregunta: “Si no podemos empezar por el principio, ¿por dónde empezar?” Mucha de la investigación euroamericana sobre el Qur’ān empieza con la suposición de que un contexto histórico, y evidentemente árabe, respecto al Qur’ān no puede ser recuperado de las fuentes primarias al estar demasiado teñido por la sabiduría piadosa y el embellecimiento político. En este sentido, Gabriel Said Reynolds argumenta que “el Qur’ān -por lo menos desde una perspectiva crítica- no debe ser leído en relación con lo que  le sucedió (el tafsīr), sino con lo que le precedió (la literatura bíblica)”.[xix] Reynolds se burla del uso que hicieron del tafsīr eruditos como Watt, Neuwirth y Abdel Haleem. Luego, basándose en las hipótesis de Burton, que postuló que la “sīra” surge de la exégesis que aspira a convertirse en historia[xx], Reynolds concluye que los relatos históricos proporcionados por los comentaristas,

pueden ser una guía adecuada para una lectura piadora del Qur’ān. Pero para el investigador crítico deben sugerir que el tafsīr es un notable logro literario que debe ser apreciado por derecho propio. Estas tradiciones del tafsīr no conservan el antiguo significado del Qur’ān, e insistir en lo contrario no ayuda ni al tafsīr ni al Qur’ān.[xxi]

De un modo verdaderamente colonialista, Reynolds, como Rippin, Wansbrough y otros anteriores, afirma que la autoridad para interpretar el texto ya no está dentro de la tradición islámica clásica, y que en realidad nunca lo estuvo, porque esa tradición sigue siendo putativa en el mejor de los casos y sus metodologías son epistémicamente inferiores a las de la moderna escuela euroamericana. Como observa Travis Zadeh para estas metodologías revisionistas de la crítica histórica: “El poder de la crítica histórica suele avanzar en oposición directa a lo que necesariamente constituye una tradición interpretativa intelectualmente debilitada y teológicamente poco fiable.”[xxii] Hay ciertamente temas donde el tafsīr resulta especulativo, pero la tradición misma fue muy consciente de esto y los exégetas formados en la tradición desde la época de Ṭabarī hasta el presente han criticado a exégetas anteriores por este motivo.

Esta forma de descartar la tradición académica islámica con un juicio sumario se apoya en la cartografía epistemológica de la escuela moderna que resulta de las definiciones particulares originadas en una única región, Euroamérica. Como observa Boaventura de Sousa Santos, esta cartografía epistemológica dibuja primero una línea visible que separa las diferentes epistemologías aceptadas por el pensamiento moderno, con la ciencia dura situada en la cima. Luego hay una “línea abisal invisible que separa la ciencia, la filosofía y la teología por un lado, y por el otro, los conocimientos considerados inconmensurables e incomprensibles al no encontrar los métodos científicos de la verdad ni sus refutadores reconocidos en el campo de la filosofía y la teología”.[xxiii] Todo lo que se encuentra al otro lado de la línea no es considerado conocimiento real, sino relegado al reino de las “creencias, opiniones, entendimientos intuitivos o subjetivos, que a lo sumo pueden convertirse en objetos o materia prima para la investigación científica”[xxiv] o, en este caso, histórica y filológica.

Lo que se propone no es simplemente un proceso de dividir los estudios coránicos y los estudios de tafsir en disciplinas distintas. Más bien es el proceso de declarar el tafsīr y las ciencias coránicas como herramientas ineficaces e ilegítimas para el estudio del texto coránico. Esta es una forma de lo que Anja Nygren denomina “colonización epistémica”, en la que las metodologías que plantean alternativas viables a las epistemologías eurocéntricas son empobrecidas y aisladas, mientras que otras formas de conocimiento que representan un potencial desafío a las epistemologías dominantes son borradas o restringidas con la expectativa de que sean confinadas a la condición de artefactos de museo como ejemplos del llamado conocimiento ‘tradicional’[xxv]. Quienes luego buscan reafirmar la primacía o incluso la validez de los modos de interpretación por los cuales los pueblos no occidentales se comprenden a sí mismos, sus historias y sus textos, y por medio de los cuales se presentan a otros, son tildados de «apologistas», «esencialistas», “tradicionalistas”,”románticos”, o cualquiera que sea el término menospreciativo de la época.

En este enfoque abisal identificado por Santos, el tafsīr y las ciencias coránicas son considerados objetos dignos de investigación histórica y literaria, pero no se considera que proporcionen material útil para el estudio real del texto coránico. La cartografía eurocéntrica del conocimiento inherente a este enfoque produce una división masiva entre los que investigan el texto en el período contemporáneo, basándose en la tradición del comentario clásico, y los que estudian el texto coránico en universidades occidentales y occidentalizadas, abocados a diversos planteamientos que se siguen documentando en hipótesis seculares sobre los orígenes y la naturaleza del texto. Para establecer una voz autorizada, aquellos comprometidos con los enfoques euroamericanos del texto participan en la “negación radical de la co-presencia” de otros enfoques epistemológicos.[xxvi] A los ojos de los que pertenecen a otras disciplinas dentro de la academia moderna, tal negación parece lógica porque se basa en el supuesto de que todos hemos sido aculturados o de que todos hemos sido “educados”.[xxvii]

El resultado de esta cartografía abisal es que los enfoques que se originan en la escuela euroamericana son vistos como los enfoques “civilizados” del texto, mientras que los empleados en la tradición del comentario clásico o aquellos que incorporan algunos de sus aspectos son vistos como inherentemente defectuosos, al estar basados en epistemologías alternativas cuya legitimidad es a priori denunciada como proveniente de lo que De Sousa Santos denomina «reino de creencias y comportamientos incomprensibles que de ninguna manera pueden considerarse conocimientos».[xxviii]

En el caso de los estudios coránicos, las pruebas historiográficas, lexicográficas, filológicas o arqueológicas citadas para apoyar posiciones de fe y argumentos teológicos son descartadas al suponerse que han sido creadas para apoyar estas posiciones y argumentos. Las posiciones teológicas se consideran “no cognitivas”, lo que significa que no pueden ser el resultado de procesos de pensamiento objetivos similares a los de los modernos. Por lo tanto, cualquier prueba usada para apoyarlas se considera una falsificación, como en el ejemplo de Burton antes citado. Aquí, los procesos de pensamiento de los pensadores musulmanes clásicos son literalmente retratados como atrasados; ya que afirmar que los primeros estudiosos islámicos necesitaban inventar pruebas para apoyar sus conclusiones, significa que no sabían cómo sacar conclusiones sólidas de las pruebas.

Como resultado de este abisal acercamiento a los estudios coránicos, una tradición académica que se ha desarrollado durante más de 1000 años es considerada “lectura piadosa” y presentada como inherentemente “acrítica”.

Conclusión

En el tiempo que disponemos no se puede examinar la profunda penetración de una cartografía epistemológica colonialista en el campo de los estudios coránicos. Los ejemplos proporcionados derivan de las tendencias revisionistas que actualmente son, de hecho, rechazadas por muchos en el campo de los estudios coránicos. Sin embargo, estas actitudes penetran en otros ámbitos, llevando incluso a quienes simpatizan con la tradición islámica clásica a abogar por enfoques “basados en una completa negación de la tradición interpretativa clásica”.[xxix] Se propone que la relación entre los estudios coránicos y el tafsīr sea modelada o refleje, la relación entre los estudios bíblicos hebreos y los estudios del Midrash o los estudios del Nuevo Testamento y los primeros padres de la iglesia.[xxx] Si bien estos corpus se superponen al tafsīr, existen diferencias significativas en las historias de transmisión de los textos y en sus respectivas comunidades interpretativas que exigen que los estudios coránicos se desarrollen por derecho propio.[xxxi] Además, si se examinan las publicaciones recientes en los estudios coránicos euroamericanos, puede llegarse a la conclusión que el único trabajo significativo en estudios coránicos lo está haciendo la escuela euroamericana.

En la actualidad, cuando hablamos de la relación entre las metodologías basadas en la tradición islámica clásica y las que surgen de la escuela euroamericana, no estamos hablando realmente de una relación porque la mayoría de los estudiosos occidentales y occidentalizados han sido condicionados a negar las epistemologías no-occidentales como alternativas relevantes. Las epistemologías alternativas son, en efecto, “no cognitivas”, a menos que puedan traducirse al (los) paradigma(s) dominante(s). Pero este mismo proceso de traducción los desnaturaliza y los reconvierte de modo que ya no cumplen las funciones para las que fueron establecidos y desarrollados. En cambio, pasan a ser secundarios respecto a los paradigmas euroamericanos y considerados valiosos en la medida en que puedan aportarle una o dos observaciones, o en la medida en que hayan alcanzado en algún momento conclusiones similares, en cuyo último caso se interpretan como una validación del paradigma dominante.

Para ir más allá de los supuestos de los privilegios epistémicos y de la soberanía epistémica euroamericana que impregnan el campo, debemos ser conscientes de la situación del pensamiento centrado en un enfoque occidental y “despensar” los criterios dominantes que con demasiada frecuencia definen el campo de los estudios coránicos en la escuela euroamericana. Esto requiere ir a la raíz de estos criterios para examinar y cuestionar “sus presupuestos culturales, epistemológicos e incluso ontológicos.”[xxxii] Este proceso requiere que estemos abiertos a lo que Walter Mignolo llama “las posibilidades de diferentes y legítimos “lugares de enunciación”.[xxxiii] Una disciplina que incorpore múltiples “lugares de enunciación” tendrá una mayor diversidad epistemológica y permitirá “transformaciones emancipadoras” siguiendo guiones fuera de los desarrollados por las teorías críticas centradas en un enfoque occidental.[xxxiv]

Para avanzar hacia lo que yo llamaría un campo trans-moderno de estudios coránicos en el que eruditos de múltiples orígenes dialoguen a través de las divisiones metodológicas y epistemológicas, el campo de los estudios coránicos debe ser descolonizado. Esta descolonización puede permitir nuevas “ecologías de conocimiento” que reconozcan la validez de múltiples perspectivas o “lugares de enunciación”. Reconocer diversas ecologías de conocimiento permitiría una jerarquía de validación diferente que no privilegiaría una metodología sobre otras, debido a nada más que el legado de la colonización intelectual. Mucho más importante que la traducción es el desarrollo de enfoques contra-hegemónicos que permitan “la equidad entre diferentes maneras de conocer y diferentes tipos de conocimiento”.[xxxv] Esto permitiría ejercer un papel mucho mayor al tafsir y a las ciencias coránicas en los estudios coránicos que lo que actualmente ofrecen muchos enfoques del texto de la escuela euroamericana.

Tengo la esperanza de que cuando seamos capaces de integrar mejor las metodologías de la tradición islámica y la de la escuela euroamericana, lo que ahora muchos consideran “residuos del pasado” puedan ser, de hecho, semillas de nuevos paradigmas intelectuales en el futuro.


* N del T: Hemos respetado la grafía del nombre de la revelación islámica –Qur’ān- del texto original en inglés, pero hemos preferido castellanizar el adjetivo –coránicos- porque su uso está ampliamente difundido y nos parecía una complicación innecesaria.
 [i] N del T: School of Oriental and African Studies
[ii] Andrew Rippin, ‘The Reception of Euro-American Scholarship on the Qur’ān and tafsīr: An Overview,’ Journal of Qur’ānic Studies 14.1 (2012), p. 7.
[iii] Parvez Manzoor, ‘Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies,’ Muslim World Book Review 7 (1987), p. 39.
[iv] Muzaffar Iqbal, ‘The Qurʾān, Orientalism and the Encyclopaedia of the Qurʾān,’ Journal of Qur’ānic Research and Studies 3:5 (2008), p. 12.
[v] Andrew Rippin, ‘The Reception of Euro-American Scholarship on the Qur’ān and tafsīr: An Overview,’ Journal of Qur’ānic Studies 14.1 (2012), p. 4.
[vi] Ibid., p. 6.
[vii] Behnam Sadeghi and Uwe Bergmann, ‘The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,’ Arabica 57 (2010), p. 416.
[viii] Bruce Fudge, ‘Qurʾānic Exegesis in Medieval Islam and Modern Orientalism’, Die Welt des Islams 46,2 (2006), p. 127
[ix] Harald Motzki, ‘The collection of the Qur’ān: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments’, Der Islam, (2001), p. 21. El magistral análisis de Motzki de las tradiciones pertenecientes a la recopilación del Qur’ān -tradiciones que Wahsbrough y estudiosos posteriores han sostenido que no surgieron hasta el siglo III-  demuestra que “parece adecuado concluir que los informes sobre la recopilación del Qur’ān de Abū Bakr y sobre la edición oficial hecha por orden de ‘Uthmān ya estaban en circulación hacia finales del s. I de la era islámica y que al-Zuhrī posiblemente recibió alguno de ellos por parte de las personas que indicó en sus isnāds. “(p.31).
[x] Esta teoría, planteada por primera vez por Ta Ha Hossein en 1924, ha sido refutada por Arberry (The Seven Odes, 228-54) y, después, por Irfan Shahid, “The Authenticity of Pre-Islamic Poetry: The Linguistic Dimension,” Al-Abhath 44; 1996: pp.  3-29.
[xi] Esta metodología en la que las fuentes islámicas clásicas son pasadas por alto a favor de la erudición euroamericana también es evidente en la composición del consejo editorial que está compuesto en su mayoría por investigadores no musulmanes. Los que son musulmanes o de origen musulmán están profundamente arraigados en epistemologías eurocéntricas.
[xii] Andrew Rippin, ”Methodologies of John Wansbrough” en Varioum II, p. 156
[xiii] Rippin, II
[xiv] N. del T: Hijaz: región histórica de la Península Arábiga en la que se encuentran las ciudades de Meca y Medina
[xv] Neuwirth, 2014, p. 10.
[xvi] Feras Hamza, “Tafsir and Unlocking the Historical Qur’ān”, p. 21.
[xvii] Ver Walid Saleh, “The Etymological Fallacy and Quranic Studies”.
[xviii] Travis Zadeh, “Quranic Studies and the Literary Turn”, p. 339.  Como observa Angelika Neuwirth: “En última instancia, basada en la literatura filológica occidental sobre el Qur’ān, el corpus coránico parece, al ojo inexperto, consistir en un amorfo conjunto de versos sin ninguna justificación reconocible” (35). Walid Saleh es algo más enfático, afirmando que puesto que el estudio académico serio del Islam en la escuela euroamericana comenzó en el siglo XIX, muchos (aunque no todos) eruditos occidentales han operado en un marco que presenta el Qur’ān como “un libro caótico y dispar, derivativo a nivel de lexema, caótico a nivel de composición y, finalmente, fascinante sólo en tanto que nunca podremos explicar su paradójico poder de capturar la atención de los ignorantes musulmanes”.
[xix] Gabriel Said Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext, p. 13.
[xx] J. Burton, “Law and exegesis: The Penalty for Adultery in Islam”, in J.R. Hawting y A.A. Shareef (eds), Approaches to the Qur’ān, London: Routledge, 1993, (269-84), p. 271. Esto se convierte en un proceso auto-realizable donde si se puede imaginar una motivación teológica, jurídica o política para un informe, se considera que ell informe en cuestión no puede ser históricamente cierto. Dados los recientes desarrollos en el campo, es sorprendente que se citara a Burton en tales contextos. Como han demostrado Behnam Sadeghi y Uwe Bergman, la propia tradición manuscrita demuestra que la tesis de Burton es insostenible: “La evidencia manuscrita corrobora ahora los informes pre-modernos sobre la existencia de los códices de los Compañeros, sus diferentes ordenaciones de las sūra y, hasta cierto punto, la naturaleza de sus diferencias verbales. La teoría de John Burton, refutada de forma concluyente, es la que afirma que todos esos informes eran ficciones post-históricas dirigidas a «contrarrestar, elucidar o incluso eludir el «texto de Uthmān». Behnam Sadeghi y Uwe Bergmann “The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,”, Arabica 57 (2010), p. 412
[xxi] Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext, p. 19.
[xxii] Zadeh, p. 340.
[xxiii] Boaventura de Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge”, Review. XXX, 1, p. 47.
[xxiv] Ibid, p. 47.
[xxv] Anja Nygren, “Local Knowledge in the Environment Development Discourse, 1999; (Lander 2000)
[xxvi] De Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge”, p. 48.
[xxvii] Nietzsche tenía razón desde el principio. Dijo que éste es el problema con la escuela moderna y el conocimiento moderno desde hace más de cien años.
[xxviii] De Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking”, p. 51.
[xxix] Zadeh, p. 339.
[xxx] Angelika Neuwirth escribe: “El hecho de que un enfoque análogo en los estudios bíblicos (por ejemplo, leer la Biblia hebrea junto con el Midrash o leer el Nuevo Testamento a través de la óptica de los primeros Padres de la Iglesia) sería desaprobado en contextos académicos, muestra claramente qué exótico estatus se le ha asignado al Qur’ān hasta ahora.  Angelic Neuwirth, Scripture, Poetry and the Making of the Community: Reading the Qur’ān as a Literary Text (Oxford: Oxford University Press in association with The Institute of Ismaili Studies, 2014), p. 38. En otro artículo, Neuwirth escribe: “Permítanme enfatizar que una  marginalización comparable del propio texto a favor de su exégesis sería inconcebible en todo estudio bíblico serio. En ninguna corriente de la escuela actual los estudios bíblicos críticos se basan en las tradiciones exegéticas. Tampco los textos de la Biblia hebrea se leen a través de la óptica de las discusiones midrashícas, ni el Nuevo Testamento  se lee de acuerdo con los tratados de los Padres de la Iglesia. En ambos campos de los estudios bíblicos, los textos bíblicos se contextualizan individualmente con los escritos y tradiciones vigentes en el medio de donde surgieron “. “Orientalism in Oriental Studies? Qur’ānic Studies as a Case in Point,” Journal Of Qu’ranic Studies, p. 116
[xxxi] Zadeh, p. 340
[xxxii] De Sousa Santos, Epistemologies of the South, p. 237.
[xxxiii] Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territory, and Colonization, IX.
[xxxiv] El puente que se tienda entre los estudios coránicos en el mundo musulmán y la escuela euroamericana no puede basarse en suposiciones de soberanía epistémica del pensamiento euroamericano, sino que debe explicar el contexto epistémico en el que han surgido los enfoques euroamericanos del texto.
[xxxv] De Sousa Santos, Epistemologies of the South, p. 237.

Los estados internos de cada fase de la oración

Texto del imam Al-Ghazali recogido en el libro Inner Dimensions of Islamic Worship de Muhtar Holland

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La Llamada A La Oración

Cuando oigas la llamada a la oración dada por el muecín, siente el temor de la proximidad de las Cuentas del Día de la Resurrección. Prepárate a ti mismo internamente y externamente a responder, y a hacerlo sin dilación. Aquellos que son rápidos en responder a esta llamada son aquellos que serán preguntados gentilmente en el día de la Gran Revisión. Así que inspecciona tu corazón: si lo encuentras lleno de diversión y felicidad y ansioso por responder, puedes esperar ante esta situación que te traigan buenas noticias y la salvación en el Día del Juicio. Esto es por lo que el Profeta, con él sea la paz, solía decir: “¡confórtanos, Bilal!” porque Bilal era el muecín y la oración la diversión y el confort del Mensajero, sobre él la paz.

La Pureza Ritual

Cuando prestamos atención a la pureza ritual en las cosas que nos rodean progresivamente en planos más cercanos – tu habitación, luego tus ropas, luego tu piel,- no están en contraposición a tu ser interno, que se encuentra en el corazón de todo esto. La batalla para purificarlo es mediante el arrepentimiento y el rechazo de los excesos, y con la determinante resolución de no volver a cometerlos en el futuro. Limpia tu ser interior por este camino, porque este es el lugar que examina Aquel al que tu adoras.

Cubrir Las Partes Privadas

Tú cubres las partes privadas para prevenir que ciertas partes del cuerpo sean expuestas a la vista. Pero ¿qué es de las vergonzosas áreas de tu ser interno, aquellos desgraciados secretos de tu alma, que sólo son escrutados por tu Señor, Grande y Glorificado sea? Se consciente de estas faltas. Se discreto acerca de ellas, pero ten en cuenta que nada puede ser escondido de la vista de Allah, Glorificado sea. Sólo a través del arrepentimiento, la vergüenza y el temor, serán perdonados…

Orientarse A La Qibla

Así al orientarte a la qibla, al realizar la orientación, retiras externamente tu rostro de todo el resto de direcciones para hacerlo hacia la Casa de Allah, Ensalzado sea. ¿Acaso  supondrás que no se te pide también que retires tu corazón de todo lo demás, dirigiéndote hacia Allah, Elevado y Glorificado sea? ¡Qué absurda idea, pues éste es el objetivo del ejercicio!… El profeta, con él sea la paz, dijo: “cuando un hombre se levanta para rezar, dirigiendo su deseo, su rostro y su corazón hacia Alllah, Grande y Glorioso, abandona esta oración volviendo al estado en que se encontraba el día en el que su madre le dio a luz”.

La Posición De Pie (Qiyam)

Así la postura erguida significa mantenerse a si mismo recto -en cuerpo y espíritu- en la presencia de Dios, Grande y Glorioso, tu cabeza, que es el miembro más alto de tu cuerpo, debe de estar inclinado, como recuerdo de la necesidad de mantener el corazón humilde y honesto, libre de altivez y orgullo…

Intención (Niya)

Cuando formules tu intención, debes tratar de ser responsable ante Allah, Exaltado sea, realizando la oración en obediencia a Sus ordenes, realizándola de manera adecuada, evitando las cosas que la invalidan o la hacen mermar en perfección, realizándola con sinceridad, buscando la aceptación de Allah, Exaltado sea, en la esperanza de Su recompensa y con temor de Su castigo, buscando Su gracia y favor por Su parte…

Takbir

Para el takbir, el Allahu akbar que comienza la oración, tu corazón no debe ser contrario a las palabras que pronuncia tu lengua. Si en tu corazón sientes que hay algo más grande que Allah, Exaltado sea, aunque tus palabras sean verdad, Allah es testigo de que eres un mentiroso…

Invocaciones del comienzo

Cuando realices la invocación del comienzo, guárdate del politeísmo oculto en ti mismo. Fue por la gente que rezaban buscando la aprobación de los hombres, así como la de la Divinidad, que Allah, exaltado sea, reveló este verso:

“Quien quiera encontrarse con su Señor, que haga obras rectas y que no asocie a nadie en su adoración a su Señor” 18:10

Cuando dices ”busco refugio en Allah de Satán el maldito”, debes ser consciente de que el demonio es tu enemigo y que aguarda una oportunidad para alejarte de tu Señor, exaltado sea. Satán tiene envidia de tu habilidad para comunicarte con Allah, y de postrarte ante Él…

Recitación del Corán

En cuanto a la recitación del Corán podemos distinguir tres tipos de personas:

a) Aquellos que mueven sus lenguas de forma inconsciente.

B) Aquellos que ponen atención en el movimiento de sus lenguas, entendiendo el significado, escuchándolo como si procediese de una persona diferente a ellos; este es el grado de las gente “de la derecha”

c) Aquellos que comienzan con la conciencia del significado, y usan sus lenguas para expresar esta conciencia interna. La lengua actúa para ellos como mero interprete de este sentimiento interno, o como un profesor. En el caso de los más cercanos a Allah, su lengua es un mero interprete…

La Flexión (ruku)

De acuerdo con ‘Ikrima, Allah, glorificado sea, se refiere a las posturas de pie, flexionado, postrado y sentado cuando dice:

“Aquel que ve cuando te levantas a rezar y tus movimientos estando entre aquellos que se postran” 26:218-219

La flexión (ruku) y la postración (suyud) se acompañan de una renovación de la afirmación de la Grandeza de Allah, glorificado sea…

Al flexionarse, renuevas tu sumisión y humildad, tratando de afinar tus sentimientos internos a través de la refrescante conciencia de tu propia impotencia e insignificancia ante el poder y grandeza de tu Señor. Para confirmarlo, buscas la ayudad de tu lengua, glorificando a tu Señor, y testificando repetidamente Su Suprema Majestad, tanto externamente como internamente.

Cuando te levantes espera que Él sea misericordioso contigo. Para hacer énfasis en este deseo, dices “Allah escucha a aquellos que Lo alaban”. Siendo consciente de la necesidad de mostrar gratitud añades inmediatamente “Las alabanzas más agradecidas son para Ti, nuestro Señor”. Para mostrar la abundancia de esta gratitud deberías añadir “tanto como los cielos y la tierra contienen”.

Postración (suyud)

Entonces te inclinas en postración, siendo este el más alto nivel de sumisión, porque llevas la parte más preciada de tu cuerpo, tu cara, hasta lo más bajo, para encontrase con el polvo de la tierra. Si es posible, deberás tratar de hacer tu postración sobre el suelo desnudo, pues esto lleva más a la humildad y de forma más segura a la conformidad. Cuando te dispongas en esta posición de proximidad, deberás ser consciente que perteneces a ella. Estás devolviendo la rama a su raíz, porque de polvo fuiste creado y al polvo deberás regresar. Al mismo tiempo debes renovar tu conciencia interna de la Majestad de Allah, diciendo “Gloria a mi Señor el Más Alto”. Repítelo para añadir mayor confirmación, porque un a sola vez no resulta lo suficientemente enfático.

Cuando tus sentimientos interiores hayan sido así refinados, deberás confesar tu esperanza de obtener la Misericordia Divina, porque Su Misericordia fluye rápidamente hacia la debilidad y humildad, y no hacia la arrogancia y vanidad.

Mientras levantes tu cabeza, di Allahu Akbar y pide por aquellos que necesites, haciendo la súplica de tu elección, como “Mi Señor, perdóname y ten misericordia. Ignora mis faltas, de las cuales Tu estás bien informado”.

A continuación reafirma tu sumisión con una segunda postración.

Sentarse y testificar

Cuando estés sentado para dar testimonio (tashahhud), hazlo decorosamente. Declara que todos las oraciones y buenas obras que realizas son buscando la complacencia de Allah, y que todo Le pertenece. Ese es el significado de “at-tahiyat…” Se consciente del Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, y de su noble persona, mientras dices “la paz sea contigo, o Profeta, y también la misericordia y bendiciones de Allah…”. Asegúrate de que tu saludo le llega, y él te devolverá un saludo más perfecto todavía. Salúdate luego, y a todos los siervos sinceros de Allah, a continuación testifica la Unidad de Allah, exaltado sea, y la misión del Profeta Muhammad, Su profeta, la paz y las bendiciones sean con él, y pide su protección.

La Suplica del Final

Al fin de la oración, debes ofrecer la suplica tradicional, implorando y entregándote con tranquilidad y humildad, confiando en ser escuchado. Incluye en tu oración a tus padres y otros creyentes.

Saludo (Taslim)

Finalmente, con la intención de terminar tu oración, dirige tu saludo a los ángeles y al resto de los presentes. Siente gratitud hacia Allah, glorificado sea, por haberte permitido completar este acto de adoración. Imagina que estás despidiendo a esta oración, y que podrías no vivir para ver otra como ella…

Los más bellos nombres de Dios

Sheikh Tosun Bayrak al-Jerrahi (extracto del artículo de Webislam.com)

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Los más bellos nombres pertenecen a Allah: invocadLo entonces con ellos. (Qur’an 7:180)

‘Los más bellos nombres de Dios, en árabe, asma al husna, se dice que son, en total 3000 nombres, de éstos, 1000 se han revelado sólo a los ángeles, 1000 a los profetas: 300 en la Tora, 300 en los Salmos de Vida, 300 en el Nuevo Testamento y 99 en el Qur’an. En el Qur’an está escondido Su nombre secreto (ism Allah al a’zam), la esencia de todos los demás. En realidad los nombres de Allah son infinitos, no pueden ser medidos.

ALLAH

El nombre de Dios es secreto. Allah indica la Realidad Absoluta, la Verdad, es el sonido a través del que nos podemos dirigir a El. Es el Nombre de síntesis que expresa su Esencia, que encierra y, al mismo tiempo, hace trascender todos Sus Atributos que son los siguientes:

1.AR-RAHMAN EL COMPASIVO

El que bendice y da prosperidad a todos los seres sin distinción.

2.AR-RAHIM EL MISERICORDIOSO

Él es la fuente de infinita misericordia y benevolencia, quien recompensa con dones eternos a quienes usan Sus recompensas y beneficios para el bien.

3.AL-MALIK EL SOBERANO

Él es el Poseedor del universo, de la totalidad de la creación, el Regidor absoluto.

4.AL-QUDÚS EL PURO

El es el más puro, despojado de toda mancha, falta, debilidad, desvío y error.

5.AS-SALAM LA FUENTE DE PAZ

El que libera a sus sirvientes de todo peligro u obstáculo. El que saluda a todos los afortunados que están en el cielo.

6.AL-MU’MIN EL GUARDIAN DE LA FE

El que pone la fe en el corazón de sus servidores, protege a quienes buscan refugio en El y da tranquilidad.

7.AL-MUHAYMIN EL PROTECTOR

Él es el Protector y el Guardián. Él es aquél que vela por la evolución y el crecimiento de Su creación, conduciéndola a donde ella está destinada a ir

8. AL-‘AZIZ EL VICTORIOSO

Él es el Victorioso a quien no existe fuerza que lo pueda sobrepujar.

9.AL-JABBAR AQUEL QUE CONSTRIÑE SU DESEO

El es el repara lo roto, el que completa lo insuficiente, aquél que puede forzar Su voluntad sin ninguna oposición.

10.AL-MUTAKABBIR EL MAJESTUOSO

Él es el Más Grande, quien muestra Su grandeza en todas las cosas, en todas las ocasiones. La manifestación de la grandeza corresponde únicamente a Allah. En la creación, cuya existencia o no-existencia depende de la voluntad y de la sola orden de Allah, nadie tiene derecho a asumir este nombre.

11.AL-KHALIQ EL CREADOR

Es aquél que crea a partir de la nada, dando existencia al mismo tiempo a los estados, condiciones y sustento de todo lo que Él ha creado. Él establece, cómo, cuándo y dónde tendrá lugar la creación. Todas las cosas desde el comienzo hasta el fin de las existencias creadas han sido establecidas en bondad y sabiduría. De acuerdo con el perfecto orden todo sigue el sendero que le ha sido prefijado. No hay accidentes en el universo.

12.AL-BARI’ EL QUE DA INICIO A TODAS LAS COSAS

Él es aquél quien ordena Su creación con perfecta armonía, o únicamente cada cosa en conformidad consigo misma, sino cada unidad de acuerdo con las demás.

13.AL-MUSAWWIR EL DISEÑADOR DE LAS FORMAS

Da a todas las cosas la más única y bella forma, sin usar ningún modelo, configura todo de la manera más perfecta. No hay dos cosas que sean idénticas, cada creación elegida, una expresión de la infinita compasión y sabiduría de Allah.

14.AL-GHAFFAR AQUEL QUE PERDONA

Acepta el arrepentimiento y perdona y quizás transforme la falta en una buena acción.

15.AL-QAHHAR EL QUE CONTROLA TODAS LAS COSAS

Ha rodeado toda Su creación desde lo exterior y en lo interior con Su poder irresistible. Nada puede escapar a Él.

16.AL-WAHHAB DADOR DE TODAS LAS COSAS

Él es el donador de todo, sin condiciones, sin límites, sin pedir ningún beneficio ni retorno, dando cada cosa a cada uno, en todo lugar, siempre.

17.AR-RAZZAQ AQUEL QUE PROVEE

Él es el Sustentador.l Sustento se necesita para mantener la creación. Hay un sustento físico y un sustento espiritual.

18.AL-FATTAH AQUEL QUE ABRE

Es el Descubridor y el que soluciona, el que facilita todo cuanto está cerrado, atado y endurecido.

19.AL-‘ALIM EL OMNISCIENTE

Él sabe lo que ha ocurrido, lo que está ocurriendo, y lo que ocurrirá, desde el comienzo hasta el fin.

20.AL-QABID EL CONSTRICTOR

El es aquél que oprime. Toda existencia está en la palma de la Mano de Poder de Allah. Él puede cerrar Su mano e impedir que la riqueza, la felicidad, una familia, los hijos o las comodidades lleguen hasta uno.

21.AL-BASIT EL LIBERADOR

Él es el que libera. Entonces Él abre Su mano y libera abundancia, alegría, alivio y bienestar.

22.AL-KHAFID AQUEL QUE DEGRADA

Eleva a Sus criaturas al honor y la fama y el que puede precipitarlas para que sean lo más bajo de lo bajo.

23.AR-RAFI’ AQUEL QUE ELEVA

Él es el Exaltador

24.AL-MU’IZZ AQUEL QUE CONCEDE HONOR

En honor y en humillación existe la implicancia de elevación y de caída. Aquél que posee honor ha recibido un estado de orgullo y dignidad (“‘izzah”). El orgullo y dignidad de quien es honrado por Allah no es orgullo de sí mismo, sino respeto rendido al honor que ha recibido, y a Aquél que lo ha otorgado.

25.AL-MUZILL AQUEL QUE HUMILLA

26.AS-SAMI AQUEL QUE TODO LO OYE

Él es quien lo escucha todo, lo que viene desde los labios, lo que pasa a través de las mentes, lo que es sentido por los corazones; el crujido de las hojas en el viento, los pasos de las hormigas y los átomos moviéndose a través del vacío. No existe obstáculo que impida al sonido llegar hasta Él, y en medio de un casi infinito número de voces hablando a la vez, no hay ningún rumor que sea registrado menos que otro.

27.AL-BASIR AQUEL QUE TODO LO OBSERVA

Él ve todo lo que ha ocurrido, todo lo que es y todo lo que será hasta el fin del tiempo – desde el momento cuando Él indujo el mar de la no-existencia en “alam al-lahut” hasta el Día del Juicio y el Juicio Final. Él ha dado asimismo a Sus criaturas la capacidad de contemplar Su creación. Algunas de Sus criaturas ven formas y colores y movimientos mejor que los hombres, pero Él ha otorgado al hombre un ojo del corazón, para ver más profundamente que el registro de la visión normal -un ojo interno que ve al hombre interno.

28.AL-HAKAM EL JUEZ

Él es quien trae la justicia y la verdad. Él juzga y ejecuta Su justicia. Nadie puede oponerse a Su decreto y nadie puede impedir o demorar que Sus órdenes se lleven a cabo. Él es la causa de quien es juzgado, el juez, la justicia, y el juicio. Todo lo que ocurre en el universo es el efecto de esa sola y única causa.

29.AL-ADL EL JUSTO

Es la justicia absoluta, el Justo es el enemigo de los tiranos.

30.AL-LATIF EL SUTIL, EL AMABLE

Él es el más delicado, fino, gentil y bello. Él es quien conoce los detalles más sutiles de la belleza. Él es el hacedor de una delicada belleza y el otorgador de la belleza sobre Sus servidores, porque Él es Todo-Belleza. Las más finas de Sus bellezas están escondidas en los secretos de las bellezas del alma, de la mente, de la sabiduría, de la luz divina. Él contiene los más mínimos detalles de un divino rompecabezas en el que todas las cosas ajustan dentro de las otras.

31.AL-KHABIR EL CONSCIENTE

Él es quien tiene conciencia de los acontecimientos ocultos en el interior de todas las cosas. Él es aquél cuya comprensión alcanza los más profundos, oscuros y escondidos rincones de Su reino, donde ni la inteligencia humana ni Sus ángeles pueden penetrar.

32.AL-HALIM EL QUE SE ABSTIENE, EL QUE SE CONTROLA

Él es paciente en el castigo, espera dando tiempo a pedir indulgencia a fin que Él pueda perdonarlo antes que castigarle

33.AL-AZIM EL MAGNÍFICO

Él es el Más Grande – abajo sobre la tierra y arriba en los cielos, en dominios donde nuestra vista no alcanza a ver, y los cuales nuestras mentes no pueden concebir

34.AL-GHAFUR AQUEL QUE PERDONA

Un aspecto del perdón es el ocultar nuestras faltas y tratarlas como si ellas jamás hubiesen existido.

Hay tres diferentes acepciones para el perdón de Allah, tres separados y divinos atributos – “al-Ghaffar”, “al-Ghafir” y “al-Ghafur”.

‘al-Ghafir” es Su cualidad de ocultar los actos vergonzosos de Sus servidores a fin de que puedan convivir, de confiar, amar y respetarse entre ellos.

Luego Allah al-Ghafur oculta nuestras faltas en las regiones del espíritu y de los ángeles del mismo modo que Él lo hace en este mundo

“al-Ghaffar” es el de su indulgencia más abarcadora, Su misericordia esconde las faltas del hombre aún de sí mismo, y le hace olvidarlas a fin de aliviar su sufrimiento.

35.AS-SHAKUR AQUEL QUE AGRADECE

El es aquél que remunera una buena acción con una recompensa mucho más grande.

36.AL-‘ALI EL ALTO

Es más alto que la totalidad del universo creado, sin embargo,  encuentra próximo a cada átomo de Su creación en todos los lugares y más cercano al hombre que su vena yugular.

37.AL-KABIR EL GRANDE

Él es el Más Grande, cuya grandeza se extiende desde antes del comienzo hasta después del fin. Su creación y es prueba de Su grandeza.

38.AL-HAFIZ EL PROTECTOR, EL CUSTODIO

Él es quien recuerda todo lo que fue y todo lo que es, manteniendo dentro de Su divina protección todo cuanto puede ser.

39.AL-MUQIT EL QUE NUTRE

Antes de crear cada una de Sus criaturas, Allah crea su alimento. Nadie puede apoderarse del alimento destinado para cada elemento de la creación. No se extinguen los nutrientes prescriptos para cada uno hasta que lo alcanza la muerte.

40.AL-HASIB AQUEL QUE PIDE CUENTAS

Él es el que toma cuenta de todo y cada cosa que hace y le ocurre a Su creación.

41.AL-JALIL EL MAJESTUOSO

Su poder y Su grandeza, Su eternidad no guardan semejanza con ninguna energía, materia ni tiempo. Su esencia, Sus atributos, Su misma existencia son poderosas y grandes; ellas son inconmensurables en el tiempo y en el espacio, y sin embargo Él está aquí, en todas partes, en todo momento.

42.AL-KARIM EL GENEROSO

Su más grande generosidad es Su misericordia por medio de la cual Él perdona, cuando Él podría castigar. Cumple Sus promesas.

43.AR-RAQIB AQUEL QUE ESTÁ EN VELA

Él es el que observa todo,  siempre.

44.AL-MUJIB AQUEL QUE RESPONDE

Él es el que responde a todas las plegarias o necesidades de Sus servidores.

45.AL-WASI’ EL INDULGENTE

Él es la ilimitada vastedad, cuyo conocimiento, misericordia, poder, generosidad, y todo otro bello atributo son infinitos. La tolerancia sin fin.

46.AL-HAKIM EL SABIO

Él es el sabio perfecto, en Su conocimiento y en Sus acciones. No hay dudas ni inseguridades en Su conocimiento, ni éste tiene fin. Tampoco las hay en Sus mandamientos.

47.AL-WADUD EL AMOROSO

Él es aquél que ama Sus buenos servidores. Él es el único que es merecedor de amor. Allah en Su infinito e incondicional amor por Sus buenos servidores les ha dado toda habilidad, pero por encima de todas, la capacidad de amarlo a Él. Él les ha conferido la posibilidad de recibir y obtener la Verdad, que se encuentra más allá de la comprensión del intelecto ordinario.

48.AL-MAJID EL GLORIOSO

Él es el Más Majestuoso y Glorioso.

49.AL-BA’ITH AQUEL QUE RESUCITA

Él es el que revive a todos desde la muerte.

50.AS-SHAHID EL TESTIGO

Él es el que atestigua todo lo que ocurre en todo lugar y en todo momento.

51.AL-HAQQ LA VERDAD

Allah es la Verdad, que permanece siempre inmutable. El-Haqq es aquello cuya esencia es válida en sí misma. No deriva Su existencia de otro sino de Sí Mismo, es eterno. Todas las demás cosas son temporales. Existe por sí mismo, sin ser influenciado por ningún otro, es carente de cambio. Él es la única existencia verdadera. Otras, que aparecen como reales, toman su verdad de Su ser. Las verdades de todas las otras existencias se modifican en el curso de sus relaciones entre sí, y finalmente, cuando desaparecen, la creencia en que son verdad pierde validez. La creación se asemeja a la luna; en el comienzo un fino arco, tan delgado como un hilo; luego un creciente; una luna llena; luego retrocediendo y desapareciendo nuevamente. Ese es el orden del universo. Todo excepto Allah el Verdaderamente Existente, comienza, cambia, desaparece, reaparece.

52.AL-WAKIL EL RESPONSABLE, EL CUSTODIO

Allah es el último y fiel administrador. Él completa el trabajo que Le es dejado, sin abandonar nada.

53.AL-QAWI EL FUERTE

Allah es el Más Fuerte, el Incansable.

54.AL-MATIN EL INVENCIBLE, EL INAMOVIBLE

Allah es perfecto en Su fuerza y en Su firmeza. El atributo de `al-Qawi’ concierne a la perfección de Su poder, mientras que el atributo de `al Matín’ es la vehemencia, la todo penetrante acción de su fuerza. Nadie puede estar a salvo de ella, ninguna puede oponérsele. Nada puede causarle dificultades, nada puede debilitarla, ni tampoco precisa de ninguna ayuda.

55.AL-WALI EL AMIGO PROTECTOR

Allah es el amigo protector de Sus buenos servidores.

56.AL-HAMID EL DIGNO DE ALABANZA

Él es el que es alabado por todo cuanto existe. Alabar es honrar con respeto y agradecimiento al Grande que da infinitos dones.

57.AL-MUHSI EL QUE LLEVA LAS CUENTAS

Allah es el poseedor de todo el conocimiento cuantitativo. Él ve y sabe todo tal como es en realidad. Además de conocer toda existencia como una totalidad inseparable

58.AL MUBDI EL QUE HACE EVIDENTE, EL ORIGINADOR

Allah es el originador de todo, crea sin modelo ni material. En el comienzo antes del tiempo o del espacio, Allah existía. No había otro más que Él, nadie que pudiera obtener provecho de Él o perjudicarLe. Sin modelos de las cosas que iban a ser, ni materiales para hacerlos, Allah el Más Elevado, para manifestar Su existencia, dar a conocer Su belleza y perfección, y hacer sentir Su amor y compasión, creó la creación y produjo los primeros modelos.

59.Al MU’ID AQUEL AL QUE TODO REGRESA, EL REGENERADOR

Allah es el regenerador de las cosas que Él ha creado y destruido.

El atributo de `al-Mubdi’, el Originador, contiene el significado del Inventor, mientras que `al-Mu’id’ es el Re-creador y el Restaurador a la forma previa. Todos los seres y cosas transcurren a través de su período predestinado de vida y desaparecen.

60.AL-MUHYI AQUEL QUE DA LA VIDA

Allah es el dador de vida a las cosas sin vida. Así como Allah puede hacer que aquello que no existe llegue a ser, Él puede dar la vida al que carece de ella, puede matar y restaurar.

61.AL-MUMIT AQUEL QUE QUITA LA VIDA

Allah es el creador de la muerte. La muerte puede llegar en cualquier momento. Allah el Más Elevado ha destinado un tiempo para que cada ser venga a la existencia, y un tiempo para abandonarla.

62.AL-HAYY EL VIVIENTE

Allah es aquél cuya vida es perfección y eternidad. Conoce todo y todas las acciones son Suyas. Todo conocimiento está dentro de Su conocimiento; toda existencia está comprendida siempre dentro de Su acción.

63.AL-QAYYUM AQUEL QUE EXISTE POR SI MISMO Y POR EL CUAL TODO EXISTE

El Eterno. Su existencia no se apoya en nadie diferente de Él Mismo, se encuentra por encima de toda otra. Da lo que es necesario para que las cosas sean. Ha creado las causas de la existencia de todas ellas hasta el momento destinado. Todo vive debido a Él.

64.AL-WAJID AQUEL QUE ENCUENTRA TODO LO QUE DESEA

Allah encuentra y obtiene cualquier cosa que Él desea cuando quiera que Él lo desea.

65.AL-MAJID EL ABSOLUTAMENTE EXCELENTE, EL GLORIOSO

Allah es el Más Glorioso, el que muestra generosidad y munificencia infinitas a aquellos que Le son cercanos.

66.AL-WAHID EL UNO

Allah es el Único. El no tiene igual, nadie es como Él, ni hay ningún par en Su esencia, ni en Sus atributos, ni en Sus acciones, ni en Sus órdenes, ni en Sus bellos nombres.

Es Uno en Su esencia. Todo lo demás es Su creación. Es Uno en Sus atributos. Entre Su creación, y singularmente en el hombre, pueden existir signos o símbolos de Sus atributos a fin que percibamos un sentido de Sus cualidades y reforcemos nuestra fe; salvo ello, las manifestaciones de Sus atributos no se asemejan en absoluto a éstos.

Es Uno en Sus acciones. No necesita de ayuda alguna en Su acto de creación, ni tampoco para hacer aquello que es Su voluntad con Su creación. Aquellas que aparecen a nosotros como causas materiales y espirituales son incapaces de causar nada por sí mismas.

Es Uno en Sus órdenes y en Su justicia. Es la única fuente de recompensa, castigo, buenas acciones o pecados. Nadie sino Él posee el derecho de afirmar “Esto está bien, esto está mal, esto es legítimo, esto es ilícito.”

Es Uno en Sus bellos nombres, ninguno de los cuales puede ser atribuido a otro que no sea Él. Su unicidad es indivisible. Él es una totalidad carente de partes.

67.AL-AHAD EL UNICO

Él es la unidad en la cual todos los nombres, atributos, y sus relaciones con alguno y con todo, están unidos.

68.AS-SAMAD EL ETERNO

Es el que sacia todas las necesidades, y todo está en necesidad de Él.

69.AL-QADIR EL PODEROSO

Hace aquello que Él dispone, de la manera en que Él decreta. Ha creado el universo como un espejo para reflejar Su poder. Él creó el universo por El Mismo, sin necesitar de la ayuda de nadie, a partir de la nada, y sin ningún material ni modelo. Él dijo “Sé!” y el universo ingresó a la existencia. Si Él lo desea, Él puede destruirlo todo y enviarlo de regreso a la nada. Si una cosa no se ha producido, no es porque Él no posea el poder para hacerla ocurrir, sino porque Él no la ha deseado.

70.AL-MUQTADIR EL OMNIPOTENTE

Allah es el que crea todo poder y posee control total sobre todos los poderes.

71.AL-MUQADDIM AQUEL QUE HACE AVANZAR

Allah adelanta a quien El lo dispone.

72.AL-MU’AKHKHIR AQUEL QUE HACE RETROCEDER

Allah es Él que deja atrás a quien Él dispone, y demora su progreso.

73.AL-AWWAL EL PRIMERO

Allah es el Primero. No hay nadie antes que Él, que Él es auto-existente, todo proviene de Él y que Él es la causa de todo cuanto ingresó a ser.

74.AL-AKHIR EL ÚLTIMO

Allah es el ûltimo. Es el Ultimo porque cuando todo desparece solamente Él existe:

75.AZ-ZAHIR EL MANIFIESTO

Una cosa es aparente para algunos y oculta para otros de acuerdo con las habilidades de ver y deducir. Allah Él Más Alto está oculto de aquellos que buscan verlo por medio de sus sentidos o de su imaginación, pero Él es aparente para aquellos que buscan conocerLe mediante la sabiduría y razón que les ha otorgado. Se encuentra escondido en la infinitud de Su infinito poder y existencia. Él es como una luz que hace todo visible, sin embargo Su misma Luz actúa como un velo para Su Luz. Eso que no posee límites parece no tener forma, por consiguiente se hace invisible.

76.AL-BATIN EL OCULTO

Su existencia es a la vez manifiesta y oculta. Él es aparente porque los signos de Su existencia son visibles aún para los ciegos, pero Su esencia se esconde a nosotros

Sin embargo no es posible para la criatura, el conocer verdaderamente al Creador, porque el conocimiento, la mente, la comprensión del que es creado, son limitados. Por consiguiente estas herramientas abarcan solamente un área limitada. Esperar que una existencia temporal y limitada abarque un concepto eterno e infinito, es absurdo. ¿Acaso puede caber un océano dentro de un balde? Y sin embargo, un balde lleno de agua del océano, aunque sea “el océano, es del océano”. La manifestación de Sus atributos en Su creación es como ese balde de agua: no Él, pero de Él. Su escondida esencia es como el océano, cuyas profundidades y anchura son infinitos, inimaginables.

77.AL-WALI EL ALIADO, EL PROTECTOR

Allah es el único Administrador y Gobernador de la creación entera.

78.AL-MUTA’ALI AQUEL QUE ESTÁ POR ENCIMA DE LOS ATRIBUTOS DE LA CREACION

Así como las necesidades de Su creación aumentan, Sus dones crecen. Allah, el Supremo, está exento de todas estas frustraciones y defectos

79.AL-BARR EL QUE HACE EL BIEN

Allah es el Perfecto Hacedor del Bien.

80.AT-TAWWAB EL QUE ACEPTA Y RECOGE EL ARREPENTIMIENTO

Es Él que hace retornar al hombre al arrepentimiento constantemente. ‘Tawba’: significa regresar: “retornar del estado de rebelión a la trayectoria recta de la virtud”.

81.AL-MUNTAQIM EL QUE DA JUSTO CASTIGO

Allah es el Gran Vengador. Castiga a quienes persisten en la rebelión, delirando en su inconciencia y egoísmo, creando desarmonía, tiranizando a Su Creación. Les avisa con repetidas advertencias, acepta sus excusas, demora su castigo.

82.AL-‘AFU EL QUE PERDONA, AQUEL QUE TODO LO TOLERA

El que perdona a todos cuantos se arrepienten sinceramente como si no tuvieran ninguna falta anterior. Es una intensificación de `al-Ghafur’. Al-`Ghafur’ significa el pasar por alto los errores, los errores tolerados aún existen, mientras `’Afu’ implica destruir, eliminar las faltas: los errores desaparecen

83.AR-RA’UF EL CLEMENTE, EL TIERNO

Ha creado todo con Su mano de poder, y puede extinguirlo, ya que Él no necesita de Su creación. Este poder e independencia, Su capacidad de percibir la totalidad de las cosas, incluyendo la rebelión y la negación en alguno de Sus creados, no le impide ejercer su infinita misericordia y clemencia

84.MALIK AL-MULK EL POSEEDOR DE LA SOBERANIA, EL SEÑOR DEL REINO

Es el eterno propietario de Su reino. No comparte con nadie ni la propiedad ni el poder, ni el gobierno, ni la preservación del universo. El universo íntegro es un reino porque toda la creación se encuentra interconectada -como el hombre mismo, cuyas manos, pies, ojos, mente, corazón y todos sus órganos son unidades individuales, sin embargo aunadas, formando una totalidad. El universo es un todo con partes armoniosas, creadas para realizar y cumplir un propósito.  El hombre es el universo en microcosmos; cualquier cosa que viva en el universo, existe en él. El es también la suprema creación y el representante de Allah.

85.DHUL-JALAL-WAL-IKRAM EL SEÑOR DE LA MAJESTAD Y DE LA MAGNIFICENCIA

86.AL-MUQSIT AQUEL QUE PESA EN LA BALANZA

Allah es aquel que actúa y distribuye en justicia y equidad.

87.AL-JAMIY’ AQUEL QUE REÚNE

Reúne cosas que están dispersas, las agrupa sin importar que sean parecidas o diferentes, o aún opuestas.

88.AL-GHANI AQUEL QUE ESTÁ LIBRE DE NECESIDAD

Es el Opulento que es auto-suficiente. Su esencia y atributos no guardan relación con ninguna otra cosa. No necesita, ni tampoco precisa ganar.

89.AL-MUGHNI AQUEL QUE SATISFACE TODAS LAS NECESIDADES

Es el Enriquecedor. Allah hace rico a quienquiera que Él desea, y a quienquiera que es Su voluntad, lo torna pobre.

90.AL-MANI’ AQUEL QUE IMPIDE, AQUEL QUE DIFICULTA

Allah es el que desvía el daño de Su creación. Cuando nuestros afanes no se dan, es una manifestación del atributo de Allah de `al-Mani`’ el Obstructor.

91.AD-DARR EL QUE DAÑA

Allah es el creador de lo dañino y de lo malo así como es el creador de lo bueno y de lo beneficioso.

92.AN-NAFI EL QUE BENEFICIA

Ha creado al hombre como lo mejor de Su creación y le ha conferido dones que le hacen único y superior al resto de ella. Los mejores dones que Él ha dado al ser humano son el intelecto, la conciencia, y la fe. Estos son los medios por los cuales nos enseñó a discriminar y elegir por nosotros mismos.

93.AN-NUR LA LUZ

Es la Luz que es difundida sobre la creación entera, haciéndola visible.

Así como esta Luz es responsable de tornar visible lo sensible, también permite conocer lo concebible. La luz que muestra lo perceptible es la luz de la fe y de la sabiduría, y el ojo que la ve es el ‘basirah’ el ojo del corazón. Esa Luz es la luz de la existencia; la no-existencia es oscuridad. Esa Luz se hace visible a sí misma así como hace que todo lo demás lo sea. Esta Luz es la luz que trajo la manifestación desde la oscuridad de la no-existencia. No hay un solo átomo entre todas las cosas que viven en los cielos y en la tierra y en aquello que se encuentra entre ellos que no apunte a la existencia de su Creador.

94.AL-HADI AQUEL QUE GUIA

Allah es el que crea la guía, conduciendo a Sus servidores al bien, a la generosidad y la satisfacción de sus necesidades. El guía primero a Sus mejores servidores al conocimiento de Su esencia. Luego El guía sus otros buenos servidores a contemplar en su creación las cosas que manifiestan Sus atributos. El guía cada criatura hacia aquello que le es necesario para su existencia.

95.AL-BADI AQUEL QUE CREA CON PERFECCIÓN

Allah es el Originador de la creación, a la que creó sin modelo ni material.

96.AL-BAQI EL ETERNO

Él es después del después; Él es también antes del antes. Él no tiene ni principio, ni fin. El tiempo solamente existe para la cambiante creación. El Tiempo comenzó con Su palabra de creación y tendrá fin en el Día del Juicio. No existía el tiempo antes de la creación, pero Allah existía. La creación tendrá fin, y el tiempo con ella, pero Allah continuará existiendo. Este mundo no es sino una casa de huéspedes, donde el visitante se queda por un tiempo, y luego parte.

97.AL-WARITH AQUEL QUE ES HEREDERO DE TODO

Es el Heredero final, a quien todo es dejado, después que sus poseedores temporales han partido. Es el que existe después que toda existencia desaparece; es a Él a quien toda existencia retorna

98.AR-RASHID EL  QUE GUIA POR EL CAMINO RECTO

Allah es el Recto Maestro que ordena rectitud para toda criatura.

99.AS-SABUR EL PACIENTE

En todas las cosas Él es, en perfecta medida y en perfecto tiempo.
es paciente y ama. En Su creación así como en Sus acciones, en Su trato con Su creación.

Los más bellos nombres de Allah

Fundamentos del camino espiritual

Por Sidi Ahmad Zarruq. Traducción (al inglés) de Hamza Yusuf

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El noble sabio, único en su época, el legislador de los sabios y de los santos, Sidi Ahmad al-Zarruq Barnusi al-Fasi (1), que Allah esté complacido con él, escribió lo siguiente:

Si alguien es preguntado por los fundamentos de su camino, éste debe responder:

  • Los fundamentos de nuestro camino son cinco:

Taqwa – plena conciencia de Allâh, tanto en privado como en público

– Adhesión a la Sunna en palabras y hechos

– Indiferencia a la aceptación o rechazo de los demás

– Satisfacción con Allâh tanto en tiempos de penurias como de facilidad

– Volverse a Allâh tanto en la prosperidad como en la adversidad.

La conciencia plena de Dios se consigue a través de la escrupulosidad y la rectitud. La adhesión a la Sunna, a través de la precaución y la excelencia de carácter. La indiferencia a la aceptación o al rechazo de los demás, a través de la paciencia y la confianza en Dios. La satisfacción, a través de la aceptación de lo que a uno se le da y otorgando la gestión de los asuntos propios a Allâh. El volverse a Dios se consigue mediante la alabanza y la gratitud en tiempos de prosperidad y refugiándose en Él en los momentos de aflicción.

  • Las bases de los cinco puntos anteriores están en los cinco siguientes:

– Aspiraciones elevadas

– Mantener un estado de reverencia ante Allâh

– Emplearse en un excelente servicio a los demás

– Cumplir los propósitos

– Incrementar las invocaciones.

Aquél cuyas aspiraciones son elevadas eleva su rango. Allâh mantiene el respeto de aquél que mantiene Su reverencia. Aquél cuyo servicio es para los demás es ennoblecido por éste. El que cumple con lo que se ha propuesto se asegura una guía continua. Aquél que, por sí mismo, reconoce que las bendiciones son muchas ha mostrado gratitud. Y el que es agradecido tiene garantizado un aumento de las bendiciones del otorgador de dones, según la promesa del Verdadero.

  • Las bases de la conducta correcta son cinco:

– Buscar el conocimiento sagrado a fin de cumplir las órdenes de Allâh

– Estar en compañía de guías espirituales y de la fraternidad de aspirantes para aumentar la percepción de las propias faltas

– Renunciar, por el propio bien, a las dispensas e interpretaciones referentes a las obligaciones

– Organizar el propio tiempo con el recuerdo de Dios para mantener la presencia de corazón

– Cuestionar en todo el alma egoísta/ego (nafs) con el fin de liberarse de sus caprichosos deseos y estar a salvo de circunstancias destructivas.

El obstáculo de la búsqueda del conocimiento es la compañía de personas inmaduras, ya sea debido a su edad, a su inteligencia o a una práctica religiosa deficiente – en otras palabras, aquellos que, en sus acciones, no se aferran a los principios sólidos de una buena orientación.

La dificultad de mantener la compañía de los guías espirituales y la fraternidad es el elitismo, el engaño y la intromisión mojigata en los asuntos de los demás.

El obstáculo que hay en las dispensas e interpretaciones anteriores respecto a las obligaciones es la autocompasión ante las dificultades.

El obstáculo para la organización del propio tiempo para los actos de devoción es la práctica ostentosa y la devoción superficial ritualizada.

El escollo del constante cuestionamiento del alma egoísta es inclinarse hacia éxitos y estados elevados, pero dice Allâh: “[…] y aunque quisiera compensarlo con todo tipo de compensación, no se le aceptaría.” (Qur’an 6:70).

Por otra parte, el noble hijo del noble, José hijo de Jacob, la paz sea con ambos, dice en el Qur’an: “Y yo no digo que mi alma sea inocente pues es cierto que el alma ordena insistentemente el mal, excepto cuando mi Señor tiene misericordia.”(Qur’an 12:53).

  • Las bases de la cura de la enfermedad del alma son cinco:

– Moderación en la ingesta de comida y bebida, aligerando el estómago

– Refugiarse en Allâh del daño cuando este ocurre en realidad

– Evitar lugares donde uno teme que puedan ocurrir fechorías

– Pedir continuamente el perdón de Allâh junto con oraciones devocionales para el Profeta, la paz sea con él, tanto en privado como en congregación

– Estar en compañía de aquél que guía a Allâh. Desgraciadamente, ¡tal persona ya no existe!

Abu Hasan Shadhili, que Allâh esté complacido con él, dijo:

Mi amado me aconsejó que no ponga mis pies en ningún lugar excepto donde aguarda la recompensa de Allâh, que no me siente en otro lugar excepto allí donde esté a salvo de la desobediencia a Dios, que no acompañe a nadie excepto aquel en quien encuentre apoyo en la obediencia a Allâh, y de no escoger a nadie para mí mismo que no sea de los que aumenten mi certeza, ¡y cuán difícil es encontrarlos!

También dijo, que Allâh esté complacido con él:

Quienquiera que te dirige a este mundo te engaña; quien te dirige a los hechos te agota; pero el que te dirige a Dios en verdad te aconseja.

También dijo, que Allâh esté complacido con él,

Haz de la plena conciencia de Allâh (taqwa) tu morada y el deleite de tu alma egoísta/ego no te hará ningún daño, siempre que esté descontenta con sus defectos y no persista en actos de desobediencia ni abandone la conciencia de Dios en la soledad.

Yo digo que el contentarse con el yo, persistir en actos desobedientes y el abandono de la conciencia de Allâh son la base de todas las enfermedades, problemas y dificultades.

  • También he visto que los buscadores de esta época están afectados por cinco cosas:

– La preferencia de la ignorancia sobre el conocimiento

– El engaño de todo impostor espiritual

– La incapacidad de dar prioridad a los asuntos importantes

– La utilización del camino espiritual como medio para alimentar el alma egoísta/ego

– El deseo de acelerar una apertura espiritual sin cumplir las condiciones previas.

  • Esto lleva a otras cinco aflicciones:

– Preferir las innovaciones a la práctica profética probada y verdadera (Sunna)

– Seguir a la gente que se atribuye cosas, engreída, oponiéndose con ello a la verdad

– Actuar por el deseo y el capricho en todos los asuntos, incluso en los de naturaleza más elevada

– Preferir las fantasías a la realidad

– Expresar las reclamaciones sin sinceridad.

  • De estas últimas cinco, emana otras cinco:

– Pensamientos obsesivos compulsivos en los actos de devoción

– Laxitud en materia de práctica habitual

– Reuniones devocionales de invocación y canto superficiales y carentes de inspiración

– Preferir las personas de rango y autoridad

– La compañía de los que están inmersos en asuntos mundanos, incluso mezclarse con el sexo opuesto y los compañeros inmaduros, basándose en razonamientos rebuscados, que extrapolaron de observar algo similar entre  la verdadera “gente del camino”. Incluso mencionarán los estados (hals) y las estaciones (maqam) de esas personas como justificación. Por otro lado, si hubieran logrado la verdadera iluminación, habrían comprendido que la búsqueda de la provisión propia es una dispensa para los que carecen de certeza y que incluye sólo las necesidades de la vida, sin exceder lo necesario. Cualquier persona laxa en estos asuntos está lejos de Allâh.

En cuanto a las reuniones devocionales, son permitidas a las personas dominadas por sus estados (hals) o como descanso para las personas de excelente carácter. De hecho, esta práctica es similar a sentarse sobre la alfombra de la verdad si se hace de acuerdo con las condiciones requeridas, entre las personas adecuadas y en un lugar adecuado, por no mencionar el cumplimiento de las cortesías y protocolos necesarios (adab).

Los pensamientos obsesivo-compulsivos surgen de la innovación, cuya base radica en la ignorancia de la práctica profética o en algún problema psicológico.

Toda propensión hacia la creación es, por naturaleza, falta de inclinación hacia la verdad. Esto es especialmente así viniendo de un cantante servil, de un tirano negligente, o de un sufí ignorante.

La compañía de personas inmaduras es perjudicial, además de un defecto mundano y del otro mundo, y aceptar una compañía así es algo todavía  peor. El Shaykh Abu Madian dijo:

“‘Inmaduro” significa toda persona que no está en conformidad con el camino espiritual en el que uno se encuentra, incluso si se tratara de alguien que ya llegó a los noventa años de edad. “

Yo digo que los inmaduros son aquellos que no están firmemente arraigados en un principio; aceptan las cosas por su valor nominal y se apasionan por ellas. La mayor parte de estas personas son pretenciosas al asociarse con un grupo espiritual y prefieren las conversaciones al trabajo espiritual real. Evitadlos tanto como podáis.

  • Quien diga tener una estación (maqam) ante Allâh mientras cualquiera de los siguientes cinco puntos emane de él es un mentiroso o alguien que se engaña:

– Permitir a cualquiera de sus miembros caer en la desobediencia y el pecado

– Mostrar afectación en su práctica devocional

– Depositar expectativas en la creación

– Calumniar a la gente de Allâh

– No observar el debido respeto a los musulmanes de acuerdo con los mandatos de Allâh. Ciertamente, estas personas rara vez mueren en estado de gracia.

  • Las cualidades del guía espiritual en el que el buscador puede confiar con seguridad son las cinco siguientes:

– Experiencia espiritual genuina

– Profundo conocimiento externo

– Aspiraciones que trascienden lo terrenal

– Un estado de calma

– Percepción interna penetrante.

  • Quien posee cualquiera de estas cinco características no puede ser un verdadero guía espiritual:

– Ignorancia de la religión (din)

– Falta de respeto por los otros musulmanes

– Participar en asuntos que no le incumben

– Involucrarse en asuntos siguiendo sus caprichos

– Desvergonzadas demostraciones de mala educación, seguidas de falta de remordimiento.

  • Las cortesías espirituales de un o una estudiante con su guía y compañeros de camino espiritual son también cinco:

– Seguir las indicaciones del guía, incluso si son contrarias a la preferencia personal

– Evitar lo que prohíba el guía, incluso si pareciera ser altamente adverso para el estudiante

– El máximo respeto hacia ellos en su presencia y ausencia, durante su vida y después de su muerte

– Darles lo debido de acuerdo con la propia capacidad y sin escatimar

– Abandonar la propia comprensión, el conocimiento y el liderazgo en manos del propio maestro, de menos que coincidan con los de él.

En caso de que el buscador no encuentre un maestro que lo guíe o encuentre uno que carece de alguna de estas cinco condiciones, dependerá de él según las condiciones que cumpla. En cuanto a las demás áreas, el buscador debe tratarlo como a un hermano.

Así terminan los cinco fundamentos con la alabanza, la ayuda, y el perfecto éxito de Allâh.

Es necesario leer esto todos los días, una o dos veces, y si eso no es posible, al menos una vez a la semana hasta que sus significados se impriman en el alma y se manifiesten en el comportamiento propio. De hecho, contiene lo que permite a uno prescindir de muchos libros y muchos consejos, y se dice: “Seguramente se les ha negado la llegada por haber descuidado los fundamentos.” El que reflexione profundamente sobre lo que hemos dicho reconocerá su verdad y continuará recurriendo a ella, como recordatorio. El éxito es en última instancia por Allah. finis

CONSEJO DEL IMAM NAWAWI (2)

[Nota del traductor (al inglés) Hamza Yusuf] Además de la obra anterior, hay una gran parte sobre el camino a Allah que aparece en la gran al-Maqaasid (3) del Imam Nawawi que Sidi Ahmad Zarruq no menciona en su obra; se trata de una suma maravillosamente sucinta del camino a Allâh. El Imam Nawawi, que Allâh santifique su secreto, dice:

Se llega a Allah, el Altísimo, arrepintiéndose de todas las cosas, ilícitas u ofensivas; buscando el conocimiento sagrado de acuerdo con las propias necesidades; manteniendo la pureza ritual; realizando las oraciones obligatorias en la primera parte de su tiempo y en congregación, incluyendo las oraciones de Sunna que corresponden a cada una de las oraciones obligatorias: añadiendo los ocho raka’ats de la oración de media mañana (Duha) y los seis raka’ats después de la oración del atardecer y antes de la oración de la noche; la realización de las oraciones de la noche (tahajjud) al levantarse del sueño; cumpliendo la oración Witr; ayunar los lunes y los jueves y en los tres días de luna llena – es decir, el 13, 14 y 15 del mes lunar (4) – y también en los días del año en los que se recomienda el ayuno; recitar el Qur’an con presencia de corazón y reflexionando sobre sus significados; pedir frecuentemente el perdón de Allâh (istighfar); mantener las oraciones y bendiciones sobre el Profeta, la paz sea con él; y, por último, añadir las invocaciones meritorias de la mañana y la noche que nos han llegado de la Sunna (adhkaar as-Sabaah wa al-masa’).

CONSEJO DE SIDI AHMAD ZARRUQ

[Nota del traductor (al inglés) Hamza Yusuf] Por último, añadimos un extraordinario consejo de Sidi Ahmad Zarruq, que Allah santifique su secreto, tomado de sus dos libros El Libro de la Asistencia al Hombre Pobre (Kitab al-‘Iaana) y Los principios del Tasawwuf (Qawaa’id en -Tasawwuf). Es el siguiente:

SABE – QUE ALLÂH te dé y nos dé éxito, rectifique nuestras vidas mundanas y las del más allá, y nos conceda la adhesión a la vía de la verdad en nuestros viajes y nuestras estancias – que el arrepentimiento (Tawbah) es clave, la plena conciencia de Allâh (taqwa) es vasta y la rectitud es la fuente de la rectificación. Además, un siervo nunca está libre de torpezas, defectos o lasitud. Por lo tanto, no olvides nunca el arrepentimiento; nunca rechaces el acto de volver a Allâh; y nunca descuides los actos que te acerquen a Allâh. En efecto, cada vez que dejes de hacer alguna de estas tres cosas, arrepiéntete y vuelve. Cada vez que cometas un error, escucha y obedece. Cada vez que caigas en errores o falta de entusiasmo, no desistas en tus esfuerzos. Haz que tu preocupación principal sea eliminar de tu estado externo todo lo desagradable y luego sigue trabajando en tu estado externo a través del consejo continuo.

Sigue haciendo esto hasta que sientas que abandonar cualquier cosa exteriormente desagradable es para ti una segunda naturaleza y que evitar los límites de las cosas prohibidas es como si fuera el resultado de una red protectora puesta ante ti. En este punto toca volverse hacia el interior, hacia la presencia de tu corazón y de su realidad, con la reflexión y el recuerdo. No te apresures a llegar al final antes de haber terminado el principio, pero, igualmente, no comiences sin mirar hacia el resultado final. Esto es así porque el que busca el principio al final pierde la seguridad providencial y el que busca el final desde el principio pierde la guía providencial.

Actúa de acuerdo con principios y las apropiadas prescripciones legales y no de acuerdo a historias y fantasías. No tengas en cuenta ni siquiera la historias de cómo fueron las cosas con los demás, excepto como tónico para fortalecer tu voluntad, ciertamente no como referencia basada en sus formas externas o lo que parezcan revelar. En todo esto, depende de un camino claro al que te puedas referir y en una base sobre la que puedas confiar, sin importar el estado en que te encuentres. El mejor de ellos es el camino de Ibn ‘Ata Illah porque da una dirección clara a Allâh. No tomes palabras de otros, a menos que estén de acuerdo con tu propio camino, pero sométete a sus implicaciones si deseas la realización. Evita tanto como puedas todas las formas de discurso vano y sucio. Deja de lado cualquier cosa si no se puede discernir su beneficio de modo inmediato. Ten cuidado en ser muy duro con tu alma egoísta/ego (nafs) antes de haberla dominado, y también ten cuidado en ser demasiado laxo con ella respecto a las leyes sagradas. Esto se debe a que huye constantemente de la moderación en todo y se inclina hacia el extremismo ¡tanto en materia de la desviación como de la orientación!

Busca un compañero que te ayude en tu asunto y toma su consejo sobre asuntos que se produzcan tanto en tus estados interiores como en tus asuntos exteriores. Si así lo haces, toma su compañía, luego trátalo de una manera acorde con su estado y bríndate a él según sus incapacidades y habilidades, porque el compañero perfecto ya no se puede encontrar. Es más, en estos tiempos, incluso un compañero adecuado que sea agradable dura poco. Además, ten cuidado con la mayoría de las personas en relación con tus asuntos tanto religiosos como mundanos, a menos que hayas comprobado que tienen una relación sólida con su Señor, enraizada en el conocimiento que está libre del capricho y del ansia de liderazgo y que estén posean una profunda inteligencia, libres de las trampas de las agendas ocultas. No seas indiferente a las maquinaciones de otros o de sus estados ocultos. Ten en cuenta ambas cosas tanto desde sus orígenes como de sus acciones. Las personas de elevado carácter y distinción familiar son casi siempre beneficiosas; por el contrario, las circunstancias atroces llevan a una persona de bajo carácter y origen a abandonar a los necesitados.

Presta extremada atención a las cualidades dominantes de un determinado pueblo en un determinado territorio y no seas indiferente a la sabiduría Divina en la creación; date cuenta de la unión en la separación. Algo de esto ya lo hemos tratado en el libro, al-Qawaa’id, así que allí puedes estudiar más sobre este tema.

Organiza tu tiempo de manera adecuada a las necesidades específicas de cada momento, con una disposición moderada y tolerante y teniendo a la vez mucho cuidado con los extremos de rigidez y laxitud. Esto es especialmente necesario con la laxitud ya que demasiada libertad en asuntos permitidos te modifica hasta el punto de que incluso un hombre de voluntad termina pareciendo un niño tonto.

Trabaja para este mundo como si fueras a vivir para siempre, pero trabaja para tu próxima vida como si fueras a morir mañana. En otras palabras, no descuides los aspectos externos de tus necesidades mundanas, siempre teniendo en cuenta tu fin y lugar de descanso último. Ten extremo cuidado en evitar posiciones de liderazgo, pero en caso de que seas probado con estos asuntos, conoce tus propias limitaciones. Sé absolutamente sincero con Allâh, con la sinceridad de quien conoce muy bien a Aquel que le impone exigencias. Entrégate por completo a Su decreto con la sumisión de uno que sabe que nunca Lo podrá vencer. Ten una base sólida en todos tus asuntos y estarás a salvo de sus trampas. Organiza tus prácticas devocionales y verás cómo tu tiempo se extiende debido a la gracia que lo impregna.

No seas nunca fanático de nada, tanto si es cierto como si no y tu corazón se mantendrá en un estado de firmeza hacia los demás. Nunca reclames nada sobre lo que tengas derecho, por no hablar de aquello sobre lo que no lo tengas, y estarás a salvo de la connivencia y la traición. De hecho, todo aquel que reclame un rango por encima del propio caerá, escandalizado y humillado. Por otra parte, los que reclamen un rango que merecen serán despojados de este. Por el contrario, los que reclaman un rango menor al que tienen serán elevados a uno aún mayor del que merecen.

No reveles a tu compañero nunca nada de tu estado que no sea lo que merece su propio estado. La razón es que si bajas a su nivel él te despreciará; mientras que si intentas elevarlo a tu nivel, te abandonará.

Nunca exijas un derecho a nadie, ya sea un allegado o un extraño. La razón es simple: un extraño no te debe nada y uno cercano es demasiado importante para echarle la culpa. Nunca asumas que alguien puede realmente entender tus circunstancias sino desde la perspectiva de sus propias circunstancias, porque, en realidad, la gente ve las cosas sólo de acuerdo con sus marcos de referencia y su trayectoria personal. Sin embargo, cuando los objetivos, propósitos y aspiraciones son similares, la gente tiende a trabajar unida hacia un objetivo común.

Nunca menosprecies una conversación que se refiera a personas ausentes, incluso si no hay daño en ella, debido a la probabilidad de que el daño entre en ella. Guarda tus secretos aunque te sientas seguro con alguien porque aquel a quien le reveles tu secreto no es un recipiente más seguro que tu propio corazón antes de que se lo revelases.

Nunca dejes el peso de un átomo de tu práctica devocional regular. Nunca seas indulgente contigo mismo, ya sea en tiempos relajados o de elevados propósitos. Efectivamente, si pierdes un poco de práctica en un momento dado, corrigelo después. Si no eres capaz de hacer tu práctica habitual, al menos ocúpate con otra práctica similar. No obedezcas a tu alma egoísta ni por un momento ni creas ninguna de sus reclamaciones, no importa lo que sea. Pon la mayor voluntad en todas las cosas; y si decides hacer algo, hazlo en seguida antes de que disminuya o se disipe. Examina tu alma constantemente en los asuntos que estás obligado a hacer o los que deberías hacer. Deja fuera cualquier cosa que no tengas que hacer, incluso las recomendadas, en resumen, no te involucres en nada que no sea estrictamente necesario o en aquello en lo que haya una discernible necesidad real.

Trata a los demás como te gustaría ser tratado y cumple con tus deberes. Todo esto se resume en las palabras del poeta cuando dijo:

Si deseas vivir de manera que tu religión esté a salvo

Tu porción completa e íntegro tu honor

Guarda tu lengua; nunca menciones las faltas de otro

¡También tú tienes faltas y también tienen los demás lenguas!

Cuida del ojo, cuando revela las faltas del otro

Diciendo: “¡Ojos míos, recordad los ojos de otros!”

Vive tratando bien a los demás y evita la agresión

Y si te oprimen, recházalos pero con misericordia.

La fuente de estas palabras son, de hecho, los dichos del Profeta, la paz sea con él, cuando dijo:

“Mantente atento de Allâh allí donde estés y responde a un error con una buena acción, y la eliminará; y trata a los demás con el más excelente carácter”.

En otro, el Profeta, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, dijo:

“Todo hijo de Adán comete errores, y los mejores entre los que cometen errores son los que tratan de repararlos”.

También dijo:

“El Espíritu Santo inspiró en el centro de mi corazón que ningún alma muere hasta haber cumplido su parte y su tiempo decretados para este mundo, así que sé consciente de Allâh y eleva tus súplicas con dignidad”.

En suma, el arrepentimiento, la conciencia de Allâh y la rectitud son la base de todos los beneficios. La verdad es manifiesta, y sus detalles importantes y significativos. El asunto pertenece a Allâh. El éxito está en Sus manos. Paz. finis

DE AL-QAWAA’ID

Nuestro Shaykh Abul’Abbaas al-Hadrami dijo:

La formación espiritual fue elevada [a ciencia] debido al desarrollo de un vocabulario técnico, pero su beneficio se deriva sólo como resultado de la aspiración y los estados espirituales, por tanto sigue el Libro y la práctica profética sin omitir ni añadir nada. Esto vale para todas las transacciones con tu Creador, la creación y tú mismo. En cuanto a lo que hay entre tú y Dios, hay tres cuestiones a tener en cuenta: cumplir con las obligaciones, evitar las prohibiciones y rendirse por completo a Sus decretos. En cuanto a tratar con el yo, esto también implica tres necesidades: un enfoque imparcial de la verdad; renunciar a mecanismos de defensa como la auto-justificación; y la protección contra los peligros del yo en relación con sus atracciones y aversiones, sus aceptaciones y rechazos, y sus idas y venidas. También para tratar con las personas existen tres requisitos: garantizar que sus derechos se cumplan; el virtuoso acto de no desear los bienes ajenos y evitar absolutamente todo lo que afecte negativamente a sus corazones a menos que se trate de una obligación hacia la Verdad que no pueda ser ignorada.

Todo aspirante de este camino que se incline hacia las siguientes preocupaciones perecerá: pasear a caballo; intereses personales en general; ocuparse del cambio de los males sociales o luchar en jihads militares mientras se descuida la adquisición del mérito personal y se cree que no hay ninguna necesidad de rectificar la propia alma o que se puedan obtener todas las virtudes; buscar las faltas de los demás; excusarse alegando abandono del mundo; emplear todo el tiempo en la devoción religiosa; emplear mucho tiempo en reuniones públicas o buscando compañía, no para enseñar o aprender, sino simplemente por estar acompañado; inclinarse hacia los ricos, alegando hacerlo por razones religiosas; preocuparse por los asuntos espirituales del corazón antes que aprender la base correcta de las transacciones o la rectificación de sus faltas; anunciarse como maestro espiritual sin haber sido nombrado por un verdadero maestro espiritual, un erudito, o un Imam; seguir sin pensar a todo aquel que dice: “sígueme”, sean sus palabras verdaderas o falsas, sin verificar los detalles de su estado; menospreciar a alguien de la gente de Allâh, incluso si se considera que esa persona no es sincera en base a alguna prueba que se tenga; inclinarse hacia dispensas e interpretaciones; priorizar lo interior a lo exterior; estar satisfecho con el exterior en detrimento de lo interior; extraer de uno lo que contradice al otro; contentarse con él conocimiento desprovisto de acción o con acción desprovista de estado o conocimiento interior; creer que un estado interior es suficiente sin los otros dos; o no tener un principio al que recurrir en las acciones, conocimientos, estados o las prácticas religiosas, de los principios aceptados en los libros de los Imames, como los libros de Ibn ‘Ata Illah relativos a las cuestiones interiores, sobre todo al-Tanwir (5), y en relación a los modales externos, el libro de Ibn al-Hajj, Madkhal (6), y los de su Shaykh, Ibn Abi Jamrah, así como otros que siguen el mismo camino de entre los maestros realizados; que Allah tenga misericordia de todos ellos. Cualquier aspirante que sea de los tipos antes mencionados está de hecho arruinado y no tiene la salvación en este camino, pero todo aquel que se aferra al Libro y a la práctica profética estará seguro y le llegará prosperidad. La protección es sólo de Él, y el éxito es por Él.

El Mensajero de Allâh, la paz sea con él, fue una vez preguntado sobre las palabras de Allah,

“Ocuparos de vuestras propias almas.”

Él, respondió:

“Si véis obedecer a la codicia, a las pasiones y a los caprichos, y a cualquier persona obstinada maravillada de sus propias opiniones, ocuparos entonces de vuestra propia alma.”

Él, que Allâh le conceda paz y bendiciones, también dijo algo a este efecto:

En las Tablas de Abraham, sobre él sea la paz, está escrito:

“Una persona inteligente debe conocer el tiempo en que vive; debe contener su lengua y ocuparse de sus propios asuntos. Una persona inteligente debe tener cuatro partes en su día para lo siguiente: una parte para ocuparse de su alma, otra para conversar con su Señor, una parte para estar con sus hermanos – es decir, aquellos que le ayudan a ver con claridad sus defectos y dirigirse a su Señor – y una parte para disfrutar de su recreo personal en cuanto los apetitos permisibles del hombre”.

 

Que Allah nos proporcione lo anterior y nos ayude a cumplirlo. Que siempre nos mantenga en estado de gracia, ya que no podemos sobrevivir sin que nos otorgue la gracia y la prosperidad. Allah nos basta, y Dios es el mejor de los protectores. Que la oración y la paz sean con nuestro maestro Muhammad, su familia y sus compañeros.

 


 

NOTAS DEL TRADUCTOR (al español)

(1) Sidi Ahmad al-Zarruq Barnusi al-Fasi (1442-1493 dC) fue un erudito musulmán y jeque sufí de Fez, Marruecos. Es considerado uno de los eruditos más destacados y exitosos en los ámbitos jurídico, teórico y espiritual de la historia islámica, y para muchos fue el renovador de su tiempo (mujaddid). También fue el primero a quien se otorgó el título honorífico de “Regulador de los sabios y de los santos” (muhtasib al-‘Ulamá wa al-awliya’).

(2) Imam al-Nawawi (Yahya b. Sharaf Abu Zakariyah Muhyi al-Din, 1233–1277) fue un imam de la escuela Shafi tardía. Aunque sólo vivió 45 años, fue un autor muy prolífico y, como juez, fue muy solicitado para el asesoramiento y la resolución de disputas.

(3) al-Maqasid es un libro de fiqh (jurisprudencia islámica) que ha resistido el paso del tiempo debido a su gran utilidad. Lo suficientemente compacto como para ser memorizado por los estudiantes, al-Maqasid contiene cientos de resoluciones de derecho personal islámico extraídas de las preguntas más frecuentes formuladas y contestadas en las escuelas y mezquitas desde la época del Profeta (que Alá le bendiga y le dé paz) hasta el tiempo de su autor, el Imam Nawawi.

(4) Los “días blancos” de cada mes lunar, es decir, los de luna llena, son el trece, el catorce y el quince. Abû Dzarr (r.) Dijo: “El Mensajero de Allâh nos ordenó ayunar los tres días blancos, que son el trece, el catorce y el quince. Y dijo que valían por el ayuno de la vida entera”.

(5) al-Tanwir: Libro de la Iluminación

(6) Madkhal Ash-Shara Ash-Shareef Ala Al-Mathahib: Introducción a la jurisprudencia islámica según las diferentes escuelas de pensamiento.

Turcos, moros y moriscos en la América primitiva (II)

TURCOS, MOROS Y MORISCOS EN LA AMÉRICA PRIMITIVA: LOS ESCLAVOS DE GALERAS LIBERADOS POR SIR FRANCIS DRAKE Y LA COLONIA PERDIDA DE ROANOKE / DR. UMAR FARUQ ABDALLAH (Segunda y última parte del artículo)

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UNA REVISIÓN A LAS INCURSIONES DE DRAKE DE CAMINO A ROANOKE

La reina Isabel I encargó a Sir Francis Drake, quien estaba estrechamente asociado a Sir Walter Raleigh y al proyecto de Roanoke, el ataque del Imperio español y sus establecimientos americanos como parte de una estrategia general para iniciar una guerra marítima con España y desafiar su hegemonía. Drake emprendió su expedición de incursiones en 1585, lo que constituyó un gran desafío al poder español, al tiempo que proporcionó a España la justificación para enviar a la Armada a atacar a Inglaterra tres años más tarde. (82)

Drake salió de Inglaterra con una flota de cerca de 30 barcos y una fuerza combinada de cerca de mil hombres. Su intención era atacar una serie de puertos y colonias españolas antes de llegar a Roanoke. (83) A través de sus agentes en Londres, las autoridades españolas ya sabían que Drake estaba preparando una gran flota en Inglaterra, que sería utilizada en su contra. Los informes oficiales españoles estimaban el tamaño de la flota de Drake en 24 grandes buques, además de una serie de embarcaciones menores y hasta dos mil marineros. (84) Aunque el número de hombres de Drake era en realidad la mitad de esa estimación, sus fuerzas seguían siendo aproximadamente 10 veces el tamaño de una típica gran flota corsaria de la época. La flota también era mayor numéricamente, entre dos a cinco veces las milicias españolas que recalaban en los principales puertos españoles del Caribe. La supremacía numérica de Drake explica, en parte, su capacidad de derrotar a los españoles con relativa facilidad y pasar varias semanas en los puertos de Santo Domingo y Cartagena (Colombia) después de tomarlas. (85)

Drake comenzó su expedición atacando la costa noroeste de España. A continuación, siguió hacia el sur a lo largo de la costa africana para atacar las islas de Cabo Verde. Las islas habían estado durante mucho tiempo bajo control portugués pero en ese momento estaban bajo el dominio español. Las islas de Cabo Verde dieron a Drake acceso directo a la poderosa corriente ecuatorial, que facilitó el cruce de la flota desde el Atlántico a las Américas. Drake llegó a Santo Domingo, la actual República Dominicana. Después de saquear Santo Domingo y pasar varias semanas allí, siguió hacia el puerto de Cartagena, en la actual Colombia. Destruyó la ciudad y se instaló allí varias semanas antes de retomar la navegación. (86)

Drake intentó atacar La Habana, eslabón vital del sistema colonial español en el Caribe. La conquista de La Habana habría redundado en gran medida al crédito de Drake y habría sido un duro golpe para España. Pero se le aconsejó abandonar el ataque y evitó la ciudad. Uno de los cautivos españoles de Drake informó que se había enterado de que La Habana estaba demasiado bien protegida (la ciudad ya tenía un conocimiento de la presencia de la flota de Drake y sus ataques en Santo Domingo y Cartagena); Drake temía que el ataque a La Habana provocaría pérdidas inaceptables. Además le preocupaba no poder mantener el puerto por un tiempo significativo incluso si inicialmente se alzara con la victoria. (87)

Drake evitó la Habana y se dirigió hacia el norte a lo largo de la costa de Florida hacia San Agustín, puesto principal de avanzada española en el Atlántico para patrullar las costas del norte de América contra los asentamientos técnicamente ilegales (no españoles). Arrasó San Agustín y luego avanzó hacia el norte a lo largo de la costa atlántica hasta Roanoke, donde llegó en julio de 1586. (88) A su regreso a Inglaterra, Drake afirmó que había destruido San Agustín para proteger Roanoke, ya que los españoles habrían utilizado esa base en San Agustín para eliminar la colonia inglesa. (89)

DRAKE Y LOS ESCLAVOS LIBERADOS

Drake empezó a recoger esclavos negros liberados en su incursión a las islas de Cabo Verde antes de cruzar el Atlántico y siguió subiéndolos a bordo al llegar al Caribe. (90) Las autoridades coloniales españolas tomaron buena nota de las incursiones de Drake y de su interés en embarcar a un gran número de cautivos y especularon sobre la existencia de un asentamiento ilegal inglés en algún lugar a lo largo de la costa atlántica de América del Norte que Drake esperaba reforzar con ellos.

Los galeotes musulmanes fueron obtenidos en la incursión de Drake en Cartagena, aunque un informe español indica que también se llevó “moros” de Santo Domingo. (91) Informes ingleses se refieren a dos o tres “moros” que ayudaron a Drake como guías en su ataque sorpresa a Santo Domingo. En cualquier caso, sean cuales sean los “moros” que Drake pudo haber tenido embarcados en su flota en Santo Domingo, estos no deben confundirse con los mucho más numerosos esclavos de galeras de Cartagena.

Ambos informes, españoles e ingleses, relatan de modo similar la fuga de los galeotes de Cartagena del cautiverio español. El barril de pólvora de una de las galeras de guerra se incendió; en el caos que siguió a la explosión, los esclavos bien fueron liberados o escaparon de los grilletes que les sostenían en sus posiciones de remo, y huyeron a nado a los barcos ingleses. (92) Al describir el caos que se desató en las galeras, el diario de uno de los jefes de las naves de Drake afirma que se inició una lucha entre españoles y galeotes; los españoles mataron a muchos de ellos, a otros los llevaron a tierra, mientras que algunos se liberaron y nadaron a los barcos ingleses. (93) Todos los relatos indican que los galeotes se unieron voluntariamente la flota de Drake y lo sirvieron en distintos trabajos no especificados. (94)

Los registros españoles hablan de los galeotes, constantemente y de forma genérica, como “moros” sin dar indicación más específica de sus afiliaciones nacionales o antecedentes culturales y étnicos. Los registros ingleses son menos genéricos y hablan de los galeotes como un conjunto de “turcos, moros, griegos, franceses (95) y negros.” (96)

El número de galeotes fue muy elevado, aunque los datos varían mucho. Un informe español de Cartagena estima que el número de “moros” liberados por Drake había sido alrededor de 200. Cuenta que Drake les dio la bienvenida, los trató bien y les prometió regresar a sus tierras, alegando que planeaba en última instancia pasar por el Estrecho de Gibraltar. (97) El diario de un barco inglés de la flota de Drake habla de sólo una “galera muy bella”, de la que escaparon los esclavos y estima su número en 400. Sin embargo, otro pasaje del mismo diario señala que cuando Drake salió de Cartagena se llevó con él “unos 200 turcos y moros”, además de un gran número de “negros”. (98) Otra entrada del diario del mismo barco da un número considerablemente menor, declarando que se tomaron ochenta esclavos a quienes designa como turcos, franceses, griegos, y negros. (99) Esta referencia especial a “80” esclavos (escrito en números arábigos) bien puede ser un error, como sugiere un historiador, por “800”, ya que el mismo diario indica claramente en otro párrafo que el número rondaba los centenares. (100) El informe de un comerciante privado que llegó a Inglaterra poco tiempo después de las incursiones de Drake parece exagerar el número de personas que Drake liberó; afirma que Drake se llevó con él desde Cartagena 1200 ingleses, franceses, flamencos, y “pueblerinos”, a quien había liberado de la cárcel, además de 800 “campesinos”. (101)

Los “turcos” a los que se hace referencia en los informes ingleses de la incursión de Drake en Cartagena eran súbditos del Imperio Otomano. Después del regreso de Drake a Inglaterra, como se señaló anteriormente, el Consejo Privado de la Reina escribió en agosto de 1586 a la Levant Company, que comerciaba en Turquía; la comunicación les conminaba a encargarse de los cien turcos y hacer planes para devolverlos a Turquía, posiblemente a cambio de favores concedidos por el sultán. (102) La referencia a los “griegos” también afirma que los “turcos” en los registros ingleses eran súbditos del Imperio Otomano, ya que los dos grupos étnicos estaban estrechamente vinculados en los reinos otomanos. Los griegos –musulmanes y cristianos por igual- jugaron un papel destacado en el Imperio Otomano, y se podía esperar encontrar griegos en todo grupo significativo de otomanos. Los famosos corsarios del siglo XVI, Khidr Khair al-Din Barbarosa (1483-1546) y su hermano mayor, Baba Aruj (1473-1518) (103), eran de la isla griega de Lesbos. Uno de los “turcos” de Drake, que se identifica como Chinano, también procedía de las islas griegas. (104)

Como se indicó anteriormente, las descripciones de los “moros” en estos informes en ocasiones parecen referirse a los moros  ibéricos “conversos” (moriscos) y no a los moros del norte de África. Sería natural encontrar moriscos entre los galeotes liberados de Drake, ya que constituían una gran parte de los galeotes españoles en general. El gobernador español en Cartagena habla, por ejemplo, en un informe oficial a la corona española de ciertos soldados en Cartagena, “especialmente moros”, que desertaron de los españoles y se unieron a las fuerzas de Drake. (105) Este informe ha sorprendido a los historiadores occidentales; un historiador comenta, por ejemplo, que era “poco probable que los españoles tuvieran moros entre sus soldados.” (106) Parece menos probable que el gobernador de Cartagena fuera  tan descuidado al tratar este asunto en una informe oficial al rey de España. La referencia del gobernador a “moros” es menos problemática si se toma la palabra “moro” para referirse a los “moros conversos” ibéricos (moriscos), que podrían haber estado en las filas de las tropas regulares del gobernador.

Otro informe español sobre la incursión de Drake en Cartagena establece que “la mayor parte de los esclavos [de galeras] y muchos de los presos de galeras se fueron con los ingleses.” (107) A pesar de que todos los galeotes eran técnicamente “convictos” que habían sido condenados a galeras, esta referencia a “convictos” entre los esclavos plantea de nuevo la cuestión de si, al menos, algunos de estos “condenados” no eran moriscos. Como se indicó anteriormente, los moriscos fueron enviados habitualmente a galeras como acusados de “herejía” por la Inquisición y constituyeron una proporción considerable de los galeotes españoles.

Aunque algunos musulmanes que llegaron o fueron traídos a las Américas tenían fuertes vínculos personales con el Islam y trataron de practicarlo y predicarlo cuando tenían oportunidad, muchos otros eran musulmanes “sociológicos” o personas con alguna conexión histórica con el Islam, pero sin un conocimiento significativo de la fe o un compromiso personal con su práctica. (108) Según un informe español sobre los moros esclavos de galeras, éstos parecen ser más bien musulmanes “sociológicos”. El informe en cuestión, escrito por un ciudadano privado que deseaba voluntariamente ofrecer información beneficiosa para la corona, describe la exitosa incursión de Drake en Cartagena como un “castigo del Cielo por nuestros pecados.” En él se cuenta que los pecados de la gente de la ciudad se habían incrementado en gran medida con la llegada de las galeras, sus oficiales y tripulaciones. El informe los acusa de asesinatos, robos y otras maldades. Menciona específicamente a las uniones “injustas” entre moros de las galeras y mujeres de Cartagena, esclavos, nativos americanos, e “incluso mujeres de otra clase, movidos por el deseo que domina toda otra consideración.” Se queja de que el gobernador de Cartagena no castigó a los “moros” por ello “debido a la gran amistad entre el gobernador y el general que estaba al mando de las galeras.” (109)

Es difícil determinar el significado y la veracidad de esta referencia a “injusta” mezcla entre los moros y las mujeres colombianas locales. Apenas establece la identidad de los “moros”, como moriscos. Al mismo tiempo, los moriscos eran exteriormente idénticos a los españoles, y esto habría facilitado su mezcla con las mujeres locales al compartir el idioma español y orígenes culturales similares.

Como se ha señalado antes, el diario de un barco inglés informa sobre la incursión de Drake a Santo Domingo, que “dos o tres moros” le sirvieron como guías cuando la mayoría de sus capitanes y 700 de sus hombres fueron a tierra en un intento de atacar por sorpresa a la ciudad. (110) Estos “moros” conocían de primera mano la colonia española y su gente. Posiblemente, los moros del Norte de África o de Marruecos podían haber adquirido esos conocimientos en condiciones de libertad, pero los moros ibéricos “conversos”, que a todos los efectos eran idénticos a sus compatriotas españoles habrían tenido fácil acceso a esos conocimientos. (111)

El conjunto de esclavos liberados a quienes Drake llevó a bordo de su flota en el Caribe también consistía en un gran número de esclavos negros, cuyo número es comparable en tamaño al de turcos y moros. Como se indicó anteriormente, Drake comenzó a recoger esclavos negros “liberados” en su incursión a las islas de Cabo Verde y siguió aumentando su número en todas las incursiones posteriores. De acuerdo con el informe de un prisionero español escapado, Drake tenía 150 esclavos negros, hombres y mujeres, a bordo de su flota al salir de Santo Domingo y antes de su ataque a Cartagena (112), después del cual se le unieron muchos más esclavos negros más. (113) Varios dueños de esclavos de Cartagena se dirigieron a Drake en un intento de recuperarlos, pero él se negó a devolverlos a menos que los propios esclavos quisieran regresar. (114) Drake tomó un número adicional de esclavos negros en San Agustín (Florida). Tres esclavos negros de San Agustín que se habían escondido, informaron al gobernador de la ciudad que éste se había llevado a los esclavos negros, ya que: “Él quería dejar a todos los negros que tenía en una fuerte y asentamiento en Jacan [Roanoke], establecido por los ingleses hacía un año. Tenía la intención dejar a los 250 negros y sus pequeñas embarcaciones allí y cruzar a Inglaterra con sólo los buques de mayor tamaño”. (115)

Un único informe español de un ciudadano privado de Cartagena sostiene que 300 nativos americanos, la mayoría mujeres, se unieron a la flota de Drake en esa ciudad, además de “turcos”, “moros” y esclavos negros. (116) Este informe no está confirmado por ningún otro, español o inglés. Habida cuenta de que no hay más referencia a nativos americanos cautivos liberados en Roanoke, puede haber sido sólo un rumor sin base histórica. Un historiador sugiere, sin embargo, que si Drake tomó las mujeres nativas americanas a bordo, fue sólo temporal, y probablemente las desembarcó en la costa, más al norte. (117)

Es probable que nunca se llegue a conocer la completa historia de los centenares de galeotes musulmanes y esclavos domésticos negros liberados que Sir Francis Drake trajo en su flota cuando llegó a Roanoke en 1586. Debido a que Roanoke se estableció como colonia corsaria bajo el constante peligro del ataque español, los primeros informes intentaron preservar el secreto de su ubicación. Cuando Drake navegó hacia la colonia en 1586, no sabía exactamente dónde encontrarla ya que los informes que le habían dado eran intencionadamente poco concretos, para salvaguardarlos en caso de que cayeran en manos de los españoles. (118)

El secretismo que rodea Roanoke explica parcialmente las lagunas que encontramos en nuestros registros históricos. Sin embargo, más allá de la cuestión del secretismo, los informes que tenemos sobre Roanoke son ejemplos característicos de las limitaciones inherentes de los registros históricos. La naturaleza exasperante de estos informes siempre debe tenerse siempre en cuenta en el momento de analizar el destino final de los cautivos liberados de Drake.

A diferencia de los relatos minuciosos de los historiadores profesionales, los registros históricos de los que nos vemos obligados a depender son generalmente casuales, fortuitos y escritos por personas poco observadoras, gente a menudo de pobre educación, que dan mucho por sentado y no señalan hechos vitales. Los encargados de escribir los registros no lo hacen para el bien de la posteridad, sino por razones personales, públicas y a menudo muy mundanas. El único informe francés sobre los galeotes liberados de Drake, por ejemplo, estaba solamente preocupado por los intereses franceses. (119) Registró el número de prisioneros franceses que Drake liberó pero haciendo una referencia superficial al resto de cientos de esclavos liberados. No daba indicación de su número o identidad, datos al parecer de poco interés para el informador francés. Cuando los registros históricos hacen notar hechos inusuales, sin embargo, como la presencia de un gran número de turcos y moros entre los galeotes liberados, éstos tienen un peso especial. Por otro lado, cuando los mismos registros no hacen un seguimiento de estos musulmanes y no informan totalmente de sus destinos finales, no debemos considerar esa brecha tan sorprendente o contradictoria. Simplemente refleja que su situación no era ni una preocupación fundamental para los encargados de los informes, ni algo de lo que tuvieran necesariamente algún conocimiento. (120)

¿QUÉ PASÓ CON LOS “TURCOS”, “MOROS” Y ESCLAVOS NEGROS LIBERADOS?

Los registros españoles e ingleses coinciden en que Drake acogió a todos los esclavos liberados en su flota y ordenó a su tripulación que fueran bien tratados. (121) Un cautivo español escapado se quejaba de que Drake tratara bien a todas las nacionalidades excepto a los españoles. (122) Al igual que su colega Sir Walter Raleigh, Drake intentó emplear Roanoke como base corsaria para asaltar el Caribe. (123) Los historiadores suelen convenir en que el propósito de Drake al recoger ese gran número de esclavos liberados era utilizarlos como refuerzos en Roanoke, a excepción de los musulmanes a quienes tenía la intención de repatriar. (124) Informes ingleses hablan de la repatriación de sólo cien “turcos”. Aunque estos informes distinguen sistemáticamente entre galeotes “turcos” y “moros”, no se habla de la repatriación de ningún “moro”. Del mismo modo, no hay informes de lo que pasó con los cientos de esclavos negros que Drake tenía a bordo o del contingente de mujeres nativas americanas. (125) En realidad, se sabe que sólo una parte relativamente pequeña del grupo volvió con su flota a Inglaterra. (126)

Como se ha mencionado, un informe español tomado en San Agustín sobre la autoridad de los esclavos negros que se habían escondido y se habían quedado indicaba que Drake intentó llevar a sus cautivos liberados a Roanoke después de su ataque a la ciudad para reforzar la colonia inglesa. (127) Otro importante informe español a la corona expresaba su preocupación por el hecho de que Drake recogiera los esclavos liberados, suponiendo que éste los embarcaba para ayudar al establecimiento de una presunta colonia inglesa en la costa atlántica, que los españoles todavía no habían localizado pero se sospechaba que estaba en la bahía de Santa María (bahía de Chesapeake). (128) Informes españoles indican que los esclavos liberados realizaban valiosos servicios para Drake. También hay que señalar que, de acuerdo con el diario de un barco inglés, Drake perdió un centenar de miembros de su propia tripulación por enfermedad en Cartagena. (129) Por lo tanto, los esclavos liberados también pudieron haber compensado la pérdida de tripulación de Drake, suponiendo que no hubieran sido víctimas de las mismas enfermedades.

A excepción de 10 cautivos franceses liberados que fueron entregados a un buque francés en el Caribe, los galeotes liberados, los esclavos negros y cualquier otra persona que pudiera haber estado en el grupo de Drake estaba todavía con su flota cuando salió de un San Agustín en ruinas en mayo de 1586 de camino a Roanoke. (130) Si Drake abandonó a alguien de su considerable grupo, éste no dejó ningún rastro en Roanoke. Como se ha señalado, dos buques de suministro ingleses llegaron por separado a Roanoke, poco después de la salida de Drake en 1586; (131) ninguno de estos buques informó haber encontrado a alguien con vida en el lugar. Un informe de inteligencia español no contrastado alegó que el primer barco encontró los cuerpos ahorcados de un inglés y un nativo americano. El destino de todos los demás es uno de los muchos misterios que rodean toda la empresa de Roanoke.

Como se indicó anteriormente, la primera nave de abastecimiento llegó pocas horas después de que la flota de Drake hubiera partido; el segundo llegó más tarde ese mismo verano dejando una pequeña guarnición de 15 a 18 hombres cuyo destino también se desconoce. (132) Ninguno de estos buques informó haber encontrado restos de la flota de Drake en Roanoke. Parece poco probable que si Drake hubiera dejado a alguna persona en Roanoke, ésta pudiera haber desaparecido tan rápido sin dejar rastro o haberse podido asimilar igualmente rápido con los americanos nativos locales. Es posible, sin embargo, que cualquiera que Drake dejara podría haberse escondido de los barcos, posiblemente debido a desconocer su país de origen y haber juzgado prudente mantenerse fuera de la vista durante el breve periodo de tiempo en que las embarcaciones de abastecimiento estuvieran allí, como era costumbre entre de los nativos americanos cuando buques extranjeros llegaban a sus costas. También es posible que Drake no dejara a sus cautivos liberados en Roanoke, sino en otro lugar a lo largo de la costa en los alrededores de la colonia. (133)

Algunos de los primeros colonos y de los cautivos liberados, entre ellos miembros de la flota de Drake, pudieron haberse ahogado o quedado varados en la violenta tormenta de 3 días que azotó de repente, poco después de que la flota atracara en Roanoke. (134) Los informes no hablan de los que perecieron, pero sí indican que se hundieron algunos barcos, lo que llevó a Drake a quejarse de carecer de espacio adecuado en su flota para dar cabida a los colonos ingleses de Roanoke, que habían decidido volver con él a Inglaterra. (135) Esta falta de espacio en la flota también habría hecho más probable que Drake dejara unos cuantos galeotes liberados y esclavos domésticos negros en la costa, ya que habría presuntamente ofrecido prioridad de acomodo a los colonos ingleses.

Drake no era moralmente reacio a abandonar personas. Está claro que abandonó a tres de sus propios hombres en Roanoke, al haberlos enviado a una misión en el interior partiendo con su flota antes de que regresaran. También se perdió el rastro de esos hombres. Karen Kupperman, conocida estudiosa de Roanoke, sugiere que los varios cientos de galeotes, negros y nativos americanos (si hubieran realmente estado con Drake) fueron probablemente desembarcados con algunos de los suministros que Drake había tomado de su incursión en San Agustín para ser utilizados en la colonia. Kupperman señala que es muy posible que hayan sido adoptados por tribus americanas nativas de la región, quienes, a diferencia de los europeos, carecían de sentido de exclusividad racial y generalmente aceptaban en igualdad de condiciones a todo aquél que estuviera dispuesto a unirse culturalmente a ellos. (136)

Cuando la colonia de Roanoke fue repoblada en 1587, todavía no había informes de los esclavos liberados u otros restos de la primera colonia. (137) Sin embargo, veinte años después del fracaso del segundo asentamiento había evidencias de que en la Virginia moderna vivían colonos de White provenientes de Roanoke. Se informa, también, que Powhatan, un jefe nativo americano local, mató a algunos de los colonos originales de Roanoke poco antes de la fundación de la colonia de Jamestown de Virginia en 1607, lo que indica que esos desafortunados colonos sobrevivieron durante al menos dos décadas. (138)

Registros ingleses hablan claramente de negociaciones oficiales para repatriar a un centenar de antiguos galeotes a los dominios turcos, repatriación que fue completada con casi con total seguridad. (139) Es muy extraño que no se mencione ninguna repatriación de “moros” liberados por Drake a Marruecos o al norte de África, sobre todo si eran moros “genuinos” (norte de África), tal como los llama un historiador. (140) Como hemos visto, el triángulo del Renacimiento entre Inglaterra, Marruecos y las Américas fue crucial para los intereses ingleses e involucraba directamente a los marroquíes, no a los turcos. Su importancia vital para los ingleses habría hecho la repatriación de los “moros” aún más estratégicamente valiosa que la de los turcos. Sin embargo, si los “moros” de Drake fueron moros ibéricos “conversos”, que eran étnica, cultural y lingüísticamente idénticos a los españoles y no necesariamente bien acogidos en Marruecos o en el norte de África, Drake y los ingleses podrían no haber visto su repatriación a tierras que no eran originalmente propias como un beneficio potencial.

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CONCLUSIÓN: LA CONEXIÓN CON LOS MELUNGEON Y LOS LUMBEE

Leyendas de Carolina del Norte sostienen que los colonos perdidos de Roanoke sobrevivieron, se casaron con los nativos americanos y dejaron descendientes que siguen viviendo en la región hasta la actualidad. (141) Los melungeon y los lumbee -dos pueblos del Sur únicos, enigmáticos, y estrechamente relacionados- tienen tradiciones orales que les vinculan con Roanoke; gran cantidad de escritores e historiadores estadounidenses han creído durante mucho tiempo que los orígenes de ambos pueblos tienen su origen en los restos de la colonia perdida. (142)

Durante siglos, los melungeon se han concentrado en los Montes Apalaches de Butler County (Tennessee), aunque grupos significativos de ellos se establecieron en otras regiones de Tennessee, Carolina del Norte, Virginia y Kentucky. (143) Durante un período similar, los lumbee se han concentrado en la zona pantanosa a lo largo del río Lumber del condado de Robeson (Carolina del Norte) (144). Los melungeon y los lumbee son étnica y culturalmente similares y han trazado su ascendencia a un tronco común; comparten muchos nombres de familia (como Bennett, Dare, Graham, Martin, Taylor y White) (145), que son a menudo similares a los apellidos de los colonos originales de Roanoke. (146) Muchas familias históricamente establecidas en los Estados Unidos tienen alguna relación genealógica con estos pueblos. Entre famosos americanos con posibles raíces Melungeon son Andrew Jackson, Abraham Lincoln, y Elvis Presley. (147)

El aspecto más misterioso y debatido de las historias de los melungeon y de los lumbee ha sido siempre sus orígenes desconcertantes, que fascina a los escritores desde hace mucho tiempo. (148) Los melungeon y los lumbee son de color oscuro y aspecto típicamente mediterráneo, por lo general tienen el pelo y los ojos oscuros. (149) Son un pueblo peculiar y nunca han encajado del todo en ninguna de las 3 principales clasificaciones étnicas de la América colonial británica: blancos, negros, e “indios” (nativos americanos). Desde al menos mediados de 1800, se ha sugerido que tenían raíces portuguesas, españolas y árabes y se mezclaron con esclavos negros escapados y nativos americanos (150), mezclando todos los elementos raciales representados en y alrededor de la región de la colonia de Roanoke.

Ni “melungeon” ni “lumbee” son nombres utilizados originalmente por esos pueblos para autodenominarse, fueron más bien dados por los blancos que vivían en las cercanías (151). En el siglo XIX, los Melungeon tomaban muy mal que se les identificara por ese nombre, a pesar de que con el paso de las generaciones lo fueron aceptando. (152) La única designación por la que ambos -melungeon y lumbees- se han definido a sí mismos con orgullo a través de los siglos es que eran “portugueses”, que pronunciaban como “Porterghee” o “Portyghee.” (153) Deberíamos tener en cuenta que la colonia de Roanoke también tuvo una marcada conexión portuguesa. El capitán Simón Fernandes, un protestante portugués de las Azores, fue muy influyente en el proyecto de Roanoke y participó directamente en todos sus viajes. (154) Según el informe de un marino español que pasó un tiempo considerable siendo cautivo de Drake, además de Fernandes, Drake también tuvo un gran número de otros pilotos y capitanes portugueses y genoveses sirviéndole en su flota. (155)

El nombre “melungeon” es mucho más antiguo que “lumbee” y probablemente deriva de la palabra francesa mélangé (mezclado) para “raza mezclada”, que los colonos franceses dieron, aparentemente, a los melungeon la primera vez que los encontraron en América en el siglo XVII. (156) Los lumbee toman su nombre del río Lumber, que atraviesa sus tierras. Éstos vivían allí cuando los primeros colonos escoceses entraron en la zona. Recién empezaron a ser conocidos oficialmente como lumbee hasta la década de 1930. (157)

El origen de los melungeon y los lumbee es anterior a la llegada de los primeros colonos blancos a las regiones de Tennessee, Carolina del Norte, Virginia y Kentucky, donde se encuentran. Cuando los primeros colonos blancos llegaron a esas zonas en los siglos XVII y XVIII, se encontraron con los melungeon y los lumbee hablando una forma arcaica de Inglés y llevando un estilo de vida similar a la de los europeos, como vivir en cabañas, labrar la tierra, y la práctica de artes y oficios europeos, especialmente la minería y la fundición de plata. (158) En la memoria de sus vecinos blancos, melungeon y lumbee siempre han sido los cristianos protestantes. (159)

Durante siglos, los melungeon y los lumbee vivían en poblaciones aisladas, rodeados de vecinos blancos generalmente hostiles, que, a pesar de las similitudes religiosas, culturales y lingüísticas los consideraban despectivamente como “casi blanco” y trataron de usurpar sus tierras y derechos legales. Según la tradición oral melungeon, hubo un tiempo en que poseyeron la “buena tierra” antes de que llegaran “los blancos” y se la llevaran. (160)

Históricamente, los blancos consideraron a los Melungeon mixtos, personas triraciales, sin poder asignarles una categoría distinta a la de ellos. (161) Dada la evidencia, sin embargo, se debería entender que la raza y la etnicidad en América son más complejas que lo que generalmente se cree; tanto los melungeon como los lumbee deberían clasificarse como un cuarto grupo, que, aunque mixto, no puede encasillarse claramente en las categorías tradicionales americanas de blancos, negros, o nativos americanos. (162)

A efectos de derechos civiles y legales en tiempos anteriores a la segregación racial, melungeon y lumbee se autodefinieron, a veces, como como “indios” para evitar la total marginación que conllevaba ser clasificados como “negros”. No obstante, no practicaban ninguna religión nativa americana. (163) No se tiene conocimiento de que ninguno de ellos alguna vez haya hablado una lengua nativa americana propia o que haya tenido una cultura tribal indígena, incluyendo, por ejemplo, leyendas, literatura, cuentos populares, danza, música, o tradiciones similares. A diferencia de los pueblos nativos indígenas, no tienen tratados con los Estados Unidos y nunca vivieron en reservas. (164) Se mantuvieron neutrales en las guerras entre blancos y nativos americanos. (165) Aunque ambos -melungeon y lumbee- se casaron con negros, no tienen claros orígenes africanos, nunca fueron esclavizados, y siempre han sido “libres” en ese sentido. (166)

Los melungeon disfrutaron de los derechos de ciudadanía estadounidense hasta 1834, cuando fueron designados “personas libres de color” y en consecuencia privados de sus derechos. (167) A raíz de la Guerra Civil, los lumbee no tuvieron designación legal específica hasta 1885, cuando la legislación de Carolina del Norte los nombró oficialmente nativos americanos aunque sin pleno reconocimiento, privándoles, así, de ciertos derechos como el acceso a las reservas. (168) En 1885, Carolina del Norte los denominó “croatans” por la tribu Hatteras asociada con Roanoke, y los lumbee lo utilizaron hasta 1911, cuando los blancos lo acortaron en un peyorativo “Cro”. (169)

Una leyenda común en torno a la reclamación de melungeon y lumbee de ser portugueses fue que eran descendientes de los náufragos que abandonados en la costa de Carolina, poco a poco se abrieron pao hacia el oeste por las colinas del este de Tennessee, donde se casaron con mujeres nativas americanas. (170) Sostenían que tenían sangre europea y que algunos de sus antepasados habían “llegado a través del mar” y sabían cómo “hablar en los libros”, es decir, leer. (171)

Desde el siglo XVIII, se ha especulado que los Melungeon eran de ascendencia morisca. (172) El juez Lewis Pastor, que había defendido una chica Melungeon en un famoso caso de Tennessee en 1872 con respecto a los matrimonios interraciales, sostuvo que su pueblo eran “moros portugueses”. (173) De acuerdo a otros relatos, los Melungeon eran “portugueses moros cristianizados que huyeron al Nuevo Mundo para escapar de los horrores de las cámaras de tortura de la Inquisición.” (174)

Recientemente, estudios de las distribuciones de frecuencia de genes y ADN entre los melungeon han indicado que, en general, composición genética es coherente con su pretensión de ser portugueses o mediterráneos. Los mismos estudios mostraron marcados contrastes entre sus bancos de genes y los típicamente asociados a los negros y nativos americanos. Los melungeon también coinciden mucho con determinados bancos de genes de Turquía (Anatolia) y del Sur de Asia (del norte de la India). (175)

Debemos recordar la naturaleza de los registros de Roanoke y entender que no es extraño su silencio sobre el destino de los galeotes musulmanes y esclavos domésticos negros desaparecidos. A pesar de que la especulación histórica se mantiene de forma natural dentro de los límites de la documentación que proporcionan los informes, no hay que llegar a la conclusión errónea de que los informes que tene-mos cuentan la historia completa. Al reflexionar sobre la “colonia perdida” y  los galeotes liberados de Drake, hay que tener en cuenta que otros escenarios desconocidos son igualmente posibles y no deben ser descartados. Entre estos puede ser que de alguna manera, el resto de la colonia de Roanoke, incluyendo un importante número de cautivos musulmanes liberados por Drake, sobreviviera, se estableciera en América, y se convirtiera en los antepasados de los melungeon, los lumbee, y posiblemente de otros americanos.


NOTAS

(82) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:249; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 28.

(83) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 88.

(84) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 22.

(85) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 28.

(86) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 5-6, 88.

(87) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 213; cf. Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 204 nota 4.

(88) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(89) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 5-6, 88; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 99.

(90) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98

(91) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparar con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(92) Ver Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 57-59.

(93) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200.

(94) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 197; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200-02.

(95) En cuanto a los franceses liberados por Drake, un informe francés de la época menciona el ataque de Drake a una galera española y afirma que éste liberó a los 18 o 19 franceses que estaban entre los galeotes. No se da indicación alguna de los números o identidades del resto de galeotes. Aun así, se trata de un informe valioso ya que da idea del gran número de franceses presentes entre los galeotes. En San Agustín, Drake llevó a bordo a dos franceses más. Según los informes, se encontró con un barco francés en el Caribe y le entregó diez de sus franceses rescatados para que fueran devueltos a Francia. Se supone que esto sucedió antes de que Drake saliera de las aguas del Caribe en su camino a Roanoke, lo que significaría que desembarcó a algunos de sus pasajeros franceses antes de llegar a esa colonia. No está claro lo que pasó con el resto de los franceses. Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98, nota 5: “Il y avoit au port une galère qui fut bruslée, et les esclaves qui estient dedans, desquelz y avoit dix-huit ou dix-neuf François, mis en liberté” (Louis La Cour e la Pijardière, ed., Mémoire du voyage en Russie fait en 1586 par Jehan Sauvage, suivi de l’expédition de Fr. Drake en Amérique à la meme époque [París: Aubry, 1855], p 23. Diez de los franceses fueron llevados de vuelta a Morlaix en un barco normando que acompañó a Drake por el Caribe (Julian STRATTFOD CORBETT, ed., Papers Relating to the Navy During the Spanish War 1585-1586 [London: Navy Records Society, 1898], 95, 98; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 52.

(96) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 195.

(97) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparer con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(98) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200-02.

(99) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 197.

(100) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 197, 202.

(101) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” La fuente de Quinn es Public Record Office, SP 12/189, 42, carta de Nicholas Clever a Nicholas Turner, comerciante, 26 Mayo 1586.

(102) Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3; el documento del Consejo Privado está citado como PRO, PC 2/14: 169. Keeler sitúa en 200 el número de turcos. Al parecer, basa ese número en el que figura en el diario de la nave citada antes y no en una cifra citada por el propio Consejo Privado.

(103) N. del T.: Khidr Khair al-Din Barbarosa (1483-1546), fue un almirante otomano y corsario turco que sirvió bajo las órdenes del Sultán otomano Suleimán I. Fue uno de los más importantes corsarios del siglo XVI, y junto con su predecesor y hermano Baba Aruj (1473-1518) fundó una organización pirata que llevó a los magrebíes —bajo los auspicios del Imperio Otomano— a alcanzar gran poder sobre el comercio del Mediterráneo.

(104) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 102-03.

(105) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 52; compare David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(106) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(107) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Wright 159.

(108) Comparar con Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115.

(109) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197; compare David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(110) Ver Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 148.

(111) El diario de un segundo barco de la flota de Drake ofrece un relato paralelo del ataque sorpresa en Santo Domingo, pero sólo menciona un negro que ayudó a Drake y a sus hombres y no a los dos o tres moros. A pesar de que los informes parezcan contradictorios, también puede ser que el negro al que se hace referencia en la segunda revista fuera un “moro negro”. Otelo, el moro al servicio de la República de Venecia en la obra de Shakespeare, era un “moro negro”, aunque también se le conoce simplemente como “moro”. En el caso de un moro negro, sin embargo, lo más probable sería que fuera del norte de África en lugar de un moro ibérico, ya que estos últimos eran en general étnicamente ibéricos. Ver Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 189 y nota 3; Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 8.

(112) En Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparar con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(113) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; WRIGHT 159.

(114) Adjuntos (anónimos) en Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 150-53; 157-59.

(115) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 99; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 204, 230.

(116) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(117) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98-99 y nota 10.

(118) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 18; David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:246.

(119) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98, nota 5.

(120) Ver Oliver RACKHAM, The History of the Countryside (London: J. M. Dent, 1986), 24.

(121) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 169; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98

(122) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 212.

(123) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 29.

(124) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:251-52.

(125) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100.

(126) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(127) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:723.

(128) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:722, 725.

(129) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202.

(130) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(131) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:254.

(132) David QUINN, The Lost Colonists, 7; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 54-55; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 20.

(133) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 93.

(134) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 272-74; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 89-90.

(135) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100.

(136) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 92.

(137) David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(138) David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(139) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:254-55.

(140) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 102.

(141) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 141.

(142) Ver Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3-4, 25, 29; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 141; Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, 3; Lew BARTON, The Most Ironic Story in American History, xi; Jean BIBLE, Melungeons, 88; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42.

(143) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25.

(144) Karen BLU, The Lumbee Problem, 1, 43.

(145) Ver N. BRENT KENNEDY, The Melungeons, 172-73.

(146) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 40, 43.

(147) N. BRENT KENNEDY, The Melungeons, 28-30; Elizabeth HIRSCHMAN, Melungeons, 1.

(148) Karen BLU, The Lumbee Problem, 36.

(149) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 90-91.

(150) Karen BLU, The Lumbee Problem, 39.

(151) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42, 135; Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi, 3.

(152) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; cita Swan M. BURNETT en “ss on the Melungeons” en American Anthropologist, vol. II, Octubre 1889: 1; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4, 83, 86-87.

(153) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Swan M. BURNETT, “Notes on the Melungeons” en American Anthropologist, vol. II, Octubre 1889 (citado en HALE y MERRITT, 1:180); John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 5, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5); Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 83, 86-87.

(154) El polémico Simon Fernandes (Simão Fernandes), que era protestante, “caballero” y experto capitán portugués, navegante y corsario, fue uno de los más importantes e influyentes pilotos de Roanoke y participó en todos los viajes de Roanoke. Ver Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 20; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 20-21; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, xxii-xxiii; David QUINN, The Lost Colonists, 6; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 24. Para una nformación más exhaustive sobre Fernandes, ver David QUINN, “A Portuguese Pilot in the English Service,” in England and the Discovery of America 1481-1620, 246-63.

(155) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 212.

(156) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180.

(157) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42, 135.

(158) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3, 25, 35; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 5, 38-39, 88, 90; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5); Karen BLU, The Lumbee Problem, 37, 40, 44, 135; Brewton BERRY, Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18.

(159) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(160) John MORRE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 38-39; cita Brewton BERRY. Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18.

(161) Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4.

(162) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3, 25; Jean BIBLE, Melungeons, 38-39; cita Brewton BERRY Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18; Karen BLU, The Lumbee Problem, 40, 135.

(163) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(164) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(165) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(166) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi.

(167) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(168) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi.

(169) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, 3.

(170) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180, 184; Jean Bible, Melungeons, 96-97.

(171) Jean BIBLE, Melungeons, 88, 90; Karen BLU, The Lumbee Problem, 37, 44.

(172) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (Citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5).

(173) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1 790-91; Elizabeth HIRSCHMAN, Melungeons, 18-19; Jean BIBLE, Melungeons, 11. Su matrimonio con una mujer blanca de Tennessee fue impugnado por considerar que violaba las leyes estatales contra el mestizaje, ya que se creía que los melungeon eran parcialmente negros.

(174) Jean BIBLE, Melungeons, 96

(175) James GUTHRIE, “Melungeons: Comparison of Gene Frequency Distributions,” 13, 15, 17; Wayne Winkler, Walking toward the Sunset, 239-41.


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