La silenciosa teología del arte islámico

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“Acaso es la recompensa para el iḥsan otra cosa que el isḥsan”1 (Qur’an 55:6)

“Dios imprimió belleza sobre todas las cosas”. (Hadīth)

“La belleza es el esplendor de la Verdad. (Platón)

 “Así como una imagen mental, un dogma o una doctrina pueden ser adecuados, aunque limitados reflejos de la Verdad Divina, del mismo modo una forma sensible puede rememorar una verdad o una realidad que trasciende tanto el plano de las formas sensibles como el del pensamiento”. (Titus Burckhardt)


Si me pidieran presentar el islam a una audiencia que no está familiarizada con la religión y la civilización, no recomendaría necesariamente leer una traducción del Qur’ān, ni un libro de ley, teología o filosofía islámica. Tampoco recomendaría los libros populares que pretenden dar a conocer el islam en occidente. Recomendaría más bien escuchar una recitación no traducida del Qur’ān en un maqām (melodía) árabe, contemplar un manuscrito otomano iluminado del libro sagrado en caligrafía thuluth o kúfica, maravillarse ante las mezquitas de Qarawiyyin en Fez, Shaykh Lutfollah en Isfahan o Ibn Tulun en el Cairo o escuchar la música y poesía de Hafiz, Amīr Khusrow o Ibn al-Fāriđ.

Estas obras maestras de la civilización islámica comunican la belleza y la verdad de su revelación con una profunda inmediatez incapaz de ser alcanzada por ninguno de los articulos o libros sobre el islam. Uno de los muchos aspectos curiosos de nuestro tiempo nos da la prueba: a pesar de la difusión de una virulenta propaganda contra el islam en occidente, muchas personas hacen cola durante horas para admirar la arquitectura de la Alhambra en España o del Taj Mahal en la India, las muestras de caligrafía y pinturas en miniatura islámicas y asistir a conciertos de entradas agotadas de música tradicional islámica. Esto se debe a otra paradoja: las manifestaciones más tangibles y externas de la tradición islámica representan sus realidades más sutiles, internas y esenciales. Por consiguiente, es mejor mostrar que decir.

Para muchos, la silenciosa teología del arte islámico puede hablar más profunda y claramente que el tratado más brillante y su belleza puede ser más evidente y persuasiva que el argumento más sólido. El Qur’ān no fue revelado como un conjunto de silogismos o pruebas racionales prosáicas 2, sino como una recitación de inigualable belleza lingüística, llena de símbolos, historias, metáforas y expresiones poéticas. De hecho, su belleza formal inspiró muchas de las primeras conversiones al islam. Antes de que aparecieran los primeros libros de fiqh (ley islámica) o kalām (teología), las primeras generaciones de musulmanes habían creado obras maestras de arquitectura islámica, tales como la mezquita de Kairouan en Túnez y el Domo de la Roca en Jerusalén; un arte caligráfico sin precedentes y una tradición literaria completamente nueva. Sin embargo, aunque el arte islámico es tan esencial e importante para la tradición islámica, como la ley y la teología, junto con la extraodinaria ética que desarrolló a lo largo de los siglos, lamentablemente ha sido olvidado en épocas recientes. Aunque esta es una pérdida significante para la humanidad, es particularmente trágica para los musulmanes. Como dice el ḥadīth: “Dios es bello y Ama la belleza”, por lo tanto, la indiferencia hacia la belleza es equivalente a la indiferencia hacia lo divino.

Hacer visible el mundo invisible

En la tradición islámica, el sentido de la belleza y de la excelencia –a la vez estético, ético, intelectual y espiritual- está encapsulado en el intraducible término coránico ihsan. La definición clásica de iḥsan surje del ḥadīth de Gabriel, en el que el profeta ﷺ lo describe como “adorar a Dios como si Lo vieras, porque aunque tú no Lo ves, El te ve”.

Dicho de una forma más simple, el arte islámico cultiva el iḥsān porque los motivos de las alfombras de oración tradicionales; los diseños geométricos y la caligrafía que ornamentan las mezquitas y los hogares islámicos; así como la arquitectura de las casas, mezquitas y madrasas nos ayudan a adorar a Dios como si “Lo viéramos” a través de estas muestras de belleza, porque “Dios es bello y Ama la belleza”. Este “como si” (ka anna en árabe) Lo vieras se da través de la “imaginación” (khayāl), un término que en el discurso islámico tiene una definición técnica distinta del significado cotidiano en otros idiomas.

En los escritos de Ibn ʽArabi y otros pensadores sufíes, la imaginación (khayāl) no está relacionada con algo imaginario o irreal, sino que es una facultad creativa y perceptiva que reviste significados (o ideas) puros y realidades espirituales en formas sensoriales y también percibe los significados representados en estas formas sensibles. Es la facultad responsable de los sueños verdaderos y las experiencias visionarias y sus interpretaciones, como cuando el profeta ﷺ vio leche en un sueño y entendió que esa era la forma sensible de la realidad suprasensible del conocimiento. La imaginación nos permite hacer visible el mundo invisible y rastrear las formas visibles hasta sus significados invisibles. Así, la imaginación es un barzakh (una realidad liminal que separa dos realidades, pero también participa en ellas) entre los mundos visibles e invisibles (ʿālam al-shahādah wa al-ghayb), entre los mundos de la materia y el espíritu y entre las formas sensoriales y los significados inteligibles. 3

En verdad, para muchos teóricos sufíes, todo lo que no sea la esencia divina es imaginación y por lo tanto es un tipo de sueño que debe ser interpretado. Ibn ʿArabi escribe: “Entiende que tú mismo eres una imaginación. Y todo lo que percibes y te dices a ti mismo “yo no soy esto” también es una imaginación.  Entonces que todo el mundo existente es imaginación dentro de imaginación”. 4

Así como nuestros sueños representan o manifiestan diferentes aspectos de nuestra conciencia individual, el sueño de todo lo que no sea Dios (mā siwā Allāh) refleja y representa diferentes aspectos de la inmaterial unicidad divina. Si bien es imposible contemplar directamente lo divino debido a su unicidad absoluta (para contemplar algo, debe haber tanto un sujeto como un objeto de contemplación -que violaría la unicidad pura), el sueño está compuesto de signos (āyāt) y símbolos que se manifiestan y nos permiten contemplar, meditar y “ver” aspectos del invisible divino. Esta es la razón por la cual el Qur’ān está lleno de versículos (también llamados āyāt) que nos animan a contemplar los signos de la creación, incluyéndonos a nosotros mismos. Según las famosas líneas de Abū al-Atāhiyah, “En todo hay un signo que indica que Él es Uno” (wa fī kulli shay’in lahu āyatun tadullu ʽalā annahu al-Wāḥidu). El Qur’ān declara aún más explícitamente en surah Fuṣilat, “Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos hasta que se vuelva claro para ellos que esta es la Verdad” (41:53).

Dado que los signos de la creación surgen a través de la imaginación, es a través de la imaginación que podemos rastrearlos hasta sus orígenes y significados e interpretarlos y comprenderlos reconociendo los aspectos de lo divino que manifiestan. El arte islámico desempeña un papel importante al hacer que los elementos básicos de nuestro entorno (luz, sombra, espacio, tiempo, color, sonido, olor y silencio) vuelvan a sus realidades geométricas y arquetípicas (su malakūt en términos coránicos) que se integran más fácilmente en la unicidad divina, una razón por la cual la civilización islámica y sus artes están tan enfocadas en la geometría. En otras palabras, el arte islámico hace que las cosas sean metafísicamente transparentes; nos permite percibir la luz de Dios en y a través de ellas, como si fueran ventanas de colores. Es a través de la imaginación (khayāl) que el arte islámico hace visible lo invisible divino, y es a través de la imaginación que podemos percibir los misterios de la trascendente unicidad divina, inmanente en estas formas sensoriales.

A menudo la imaginación se contrasta con la razón (‘aql en su significado limitado 5): si la imaginación es sintética, la razón es analítica; si la imaginación es “ambos/y”, la razón es “uno u otro”; si la imaginación establece conexiones y analogías, la razón separa y dibuja distinciones. Como William Chittick explica:

“La imaginación entiende en maneras ajenas a la razón. Como una realidad intermedia entre el espíritu y el cuerpo, percibe ideas abstractas y seres espirituales en forma encarnada. Como no es ni lo uno ni lo otro, es intrínsecamente ambigua y multivalente y puede captar la autorrevelación de Dios, que es ÉL / no es Él. La razón exige saber las relaciones exactas en el contexto de uno/otro. Pero la imaginación percibe que la autorrevelación nunca puede conocerse con precisión, ya que manifiesta la Esencia Desconocida.”6

En este esquema, es la imaginación -no la razón- la que está perfectamente equipada para enfrentar las ambigüedades de la multiplicidad manifestada y percibir su unidad inherente. Es la imaginación la que puede rastrear afirmaciones y fenómenos aparentemente contradictorios hasta el origen común que los une, sin borrar su carácter distintivo en el nivel de las formas sensoriales. La facultad imaginal puede representar y percibir la misma verdad o realidad en un árbol, un patrón geométrico, una obra de caligrafía o versos de poesía, a pesar de sus diferencias externas. Por lo tanto, no es de extrañar que el auge del sectarismo extremo y el malentendido mutuo en el mundo musulmán haya coincidido con el declive en la apreciación y producción del arte islámico: ambas tendencias son el resultado de una atrofia generalizada de la facultad imaginal y un consecuente falta de familiaridad con las dimensiones internas de la tradición islámica. 7

Ibn ʿArabī, al-Ghazālī y muchos de los grandes eruditos del islam han argumentado que la razón y la imaginación deben trabajar juntas para comprender e interpretar correctamente los signos de Dios, tanto en Sus Libros como en los libros del cosmos y el alma humana. . Esto está claramente ilustrado en uno de los versos más profundamente paradójicos del Qur’ān: “No hay nada como Él, sin embargo, Él es El Que Oye, El Que Ve” (42:11). La primera parte del versículo aparentemente declara la incomparabilidad y trascendencia de Dios (tanzīh) y, de acuerdo con Ibn ʿArabī, está dirigida a nuestra razón, mientras que la segunda mitad del versículo declara la semejanza e inmanencia de Dios (nosotros también vemos y escuchamos) y está dirigida a nuestra imaginación. Solo entendiendo ambas mitades del verso, “viendo con dos ojos” -tanto la razón como la imaginación- podemos llegar a conocer a Dios a través de Sus signos.

Abandonada a sus propios recursos, la razón puede deducir que Dios debe estar por encima y ser distinto de todo lo que percibimos, pero la razón es incapaz de percibir la presencia de lo divino en los fenómenos (excepto en un sentido causativo abstracto) o declarar algo positivo sobre la naturaleza de Dios. Solo a través de los relatos y las revelaciones proféticas poéticas y mediante el uso de la facultad imaginal para contemplar los signos de Dios, podemos comprender y percibir los atributos positivos de lo divino. Si Dios fuera simplemente el Ser Necesario (al-wājib al-wujūd) o la primera causa de las pruebas de teología o filosofía, la gente no lo amaría más de lo que ama al Big Bang.

En otras palabras, las formas religiosas siempre deben contener verdad y presencia: sin presencia, su verdad se vuelve abstracta y poco inspiradora, como un dato de geografía recordado a medias de la escuela secundaria, mientras que, sin verdad, su presencia se vuelve vana e insignificante.8 El doble milagro del arte islámico es que hace que la verdad divina y las verdades de su revelación estén presentes y sean tangibles para nosotros, mientras imbuyen nuestro entorno perceptible con la belleza de la verdad divina. En cierto sentido, lo jalāl (majestad divina y rigor) corresponde al polo de la verdad, mientras que lo jamāl (belleza divina) corresponde al de la presencia. Ninguno puede existir sin el otro, pero es el polo de la belleza y la presencia el que inspira el amor, es la fuerza que mueve todo en el cosmos, incluidas nuestras almas, desde y hacia su origen y fin divinos.9

Amor, belleza y arte islámico

En el Qur’ān, en la tradición islámica en general y en nuestra experiencia cotidiana, la belleza (ya sea iĥsān o jamāl) está siempre conectada al amor y el amor a la belleza. “Dios es bello, y ama la belleza” dice el hadīth y el Qur’ān dice repetidamente: “Dios ama a los que embellecen” (muĥsinīn)” (2: 195, 3: 134, 3: 148, 5:13, 5:93). Incluso, pensadores islámicos, tan diferentes como al-Ghazālī e Ibn Sīnā, definieron el amor como una inclinación o un apego a lo que es agradable, perfecto y / o hermoso.10

Así, la belleza del arte islámico atrae el amor, tanto humano como divino. Ya sea rezando o simplemente visitando las hermosas mezquitas de Estambul o Isfahan, uno no puede evitar sentir amor y ser amado, independientemente de las circunstancias externas. Esta suave presencia de la belleza y el amor genera sakīnah -la paz profunda engendrada por la conciencia de la presencia de Dios- que es uno de los rasgos más característicos de la arquitectura de todas las mezquitas tradicionales. La armonía de su geometría hace que la barakah (presencia sagrada) del espacio sea tangible, ayudando a equilibrar nuestras almas.

En cuanto a las artes literarias, la obsesión de la civilización islámica con el amor se puede encontrar en los versos de poesía amorosa esparcidos en los tratados islámicos de lógica, derecho, geometría, teología y filosofía. Hasta hace poco, la cultura del amor impregnaba casi todos los géneros literarios islámicos tradicionales y la comprensión de la realidad. Para los filósofos científicos, como Ibn Sīnā, el amor era, literalmente, la fuerza que movía todo en el cosmos, desde las rocas hasta los ángeles.

Además, el amor es esencial para cultivar el iḥsān y el concepto estrechamente relacionado del ikhlās (sinceridad). Como dice un hadīth: “Ninguno de vosotros cree verdaderamente hasta que Dios y Su Enviado sean más amados por él que cualquier otra cosa”. Sin este amor desinteresado, nuestras acciones piadosas y nuestra adoración están motivadas por una pretenciosa arrogancia (riyā’), que el profeta ﷺ llamó shirk menor u oculto (idolatría, establecer un igual a Dios), o por un deseo egoísta de recompensas o escapar del castigo en esta vida o en la siguiente, en lugar de amar a Dios por Él Mismo y amar a los demás por Dios, también. 11 De cualquier forma, esto limita nuestro amor y nos esclaviza a nosotros y a nuestros deseos: “¿Has visto a aquel que ha tomado su deseo como su dios? Dios lo ha extraviado “(45:23)”, pero los que creen son más intensos en amor a Dios”(2: 165). Parafraseando un verso del poeta Hafiz, “aparte de los amantes, todo lo que veo es una hipocresía autoproclamada”. El Qur’ān le ordena al profeta ﷺ dar amor como razón y recompensa por seguirlo: “Di: si amas a Dios, entonces sígueme y Dios te amará “(3:31).

El amor es la motivación más verdadera y sincera para cualquier acción; es lo que mueve nuestras almas en una dirección u otra. El amor siempre se asocia a algún tipo belleza. Las mezquitas y los lugares de enseñanza nos atraen cuando son hermosos. Un discurso nos atreae cuando es hermoso. La belleza inspira amor y el amor mueve nuestras almas. Y también es así respecto a la belleza divina suprasensible que el arte islámico intenta hacer sensible, pero desafortunadamente también es cierto para la llamativa y superficial “belleza” de los centros comerciales, los rascacielos y los “adornos de este mundo” (zīnat al -ayay al-dunyā, Qur’ān 18:46), que son realmente una parodia o una sombra de la verdadera belleza. Esto plantea una distinción entre la belleza liberadora del arte islámico y la “belleza” que distrae e hipnotiza del dunyā. ¿Cómo se las puede diferenciar y por qué es importante hacerlo?

Para distinguir el arte islámico de otras formas de arte, debemos definir y demarcar el arte islámico. Aunque los historiadores del arte occidental tardaron en reconocer la correspondencia del arte islámico en regiones culturales tan diferentes como África Occidental y Asia Central, estudiosos como Seyyed Hossein Nasr y Titus Burckhardt han demostrado convincentemente la existencia de una visión islámica universal de las artes que se automanifiesta de maneras diferentes en los diferentes contextos locales. De este modo, estos estudiosos han diferenciado de forma elocuente el arte islámico del arte religioso musulmán y del arte hecho por los musulmanes. La forma y el contenido del arte islámico tradicional emanan directamente de la revelación coránica y esparcen el perfume de la bendición musulmana (barakah Muḥammadiyyah). 12  El arte islámico incorporó las técnicas y los métodos de los artistas romanos, del África occidental, bizantino, sasánida y de Asia central para dar a luz un nuevo arte que representaba la visión de la realidad de la nueva religión. La verdadera fuente del arte islámico es la revelación islámica, no sus precedentes o influencias históricas. Este origen singular explica su notable unidad a través del tiempo y el espacio.

El arte hecho por los musulmanes o incluso el arte hecho en sociedades musulmanas no es necesariamente arte islámico. La difunta arquitecta iraquí-británica Zaha Hadid diseñó muchos edificios famosos, pero ninguno es un ejemplo de arquitectura islámica. Por el contrario, los estudiantes de diferentes credos de la Prince’s School of Traditional Arts en Londres producen obras de caligrafía, iluminación y diseño geométrico tradicionales islámicos. Una obra es claramente islámica cuando la expresión artística está moldeada por la revelación y no por la identidad del artista.

El arte religioso, mientras tanto, incluye elementos de importancia religiosa o aquellos utilizados con fines religiosos. No todo el arte religioso es arte islámico, aunque gran parte del arte islámico es arte religioso, a pesar de que a veces no sea obvio. Los gabinetes y las mesas de incrustaciones sirios de madera pueden usarse para contener alcohol, pero sus patrones geométricos representan algunas de las realidades más elevadas de la metafísica y la cosmología islámicas. Los carteles de Meca y Medina o las alfombras de oración en serie estampadas con la Kaaba son arte religioso pero no arte islámico, a pesar de la arquitectura sagrada de los sitios que retratan. La recitación del Qur’ān en maqāms tradicionales e incluso el canto de la poesía inspirada en estos modos y ritmos son arte islámico y religioso, mientras que las imitaciones “islámicas” de canciones de Justin Bieber y las populares qaṣīdas auto-tune a cuatro voces acapella pueden ser religiosas, pero islámicas o sagradas ciertamente no lo son.

Aunque es difícil definirlo en términos concretos y formales, el arte islámico se reconoce fácilmente, especialmente por aquellos que están familiarizados con otras dimensiones de la tradición islámica. Ya sea visual o sonora, la unidad del proyecto del arte islámico (tawḥīd), se manifiesta como simetría, armonía y ritmo: la huella de la unidad en la multiplicidad. El arte islámico no replica ni imita las formas externas de las cosas, sino que presenta sus realidades internas y arquetípicas, de ahí el énfasis en el número (geometría) y las letras (caligrafía), que son los elementos básicos del espacio-tiempo y el lenguaje. En la caligrafía tradicional, las proporciones geométricas gobiernan incluso las formas y tamaños de las letras, lo que le da a este arte su notable armonía.

El arte islámico también lleva la huella del Qur’ān en cuanto a sus significados (maʽānī) y estructuras (mabānī). Al igual que muchos textos sagrados, muchas de las suras y versículos del Qur’ān tienen una estructura quiástica o de anillo. Es decir, la sección final refleja la primera, la penúltima sección refleja la segunda, y así sucesivamente, hasta el centro, que contiene el tema o mensaje principal. Esta estructura simétrica y policéntrica de patrones superpuestos se refleja claramente en los patrones geométricos de iluminación que adornan los manuscritos coránicos; los teselados que adornan las mezquitas, las madrasas y los hogares donde se recitan, e incluso en la estructura de las maqāms musicales.

El arte islámico se basa en las ciencias sagradas interdependientes de las matemáticas, la geometría, la música y la cosmología, no muy diferente de la noción cristiana medieval de ars since scientia nihil est (el arte sin ciencia no es nada). Todas estas ciencias conectan la multiplicidad de la creación a la unicidad del Creador y abarcan los aspectos cualitativos y simbólicos de la multiplicidad, así como sus dimensiones cuantitativas. Aristóteles dividió la filosofía en tres partes: física, matemáticas y teología (ilāhiyyāt). La física se dirige al mundo natural o material y la teología a lo divino, mientras que las matemáticas (y las ciencias asociadas de la geometría y la música, que son números en el espacio y en el tiempo, en los ámbitos visual y sonoro, respectivamente) tratan del reino intermedio, arquetípico e imaginario -el barzakh– entre lo divino y lo terrestre. Estas ciencias del reino intermedio permiten que el arte islámico sirva como una escalera de lo terrestre a lo celestial, de lo sensorial a lo espiritual. También se basa en la metafísica y la espiritualidad islámicas, las cuales dan a los artistas acceso directo a las realidades y verdades espirituales representadas en su arte.

Platón describe a la belleza como el esplendor de la verdad; la incapacidad de discernir entre la belleza y la fealdad, por lo tanto, corresponde y acompaña a la incapacidad de discernir entre lo verdadero y lo falso (al-bāţil). Armoniosa y geométrica, la verdadera belleza es atemporal y refleja la belleza de lo oculto, que conduce a la tranquilidad y al recuerdo de Dios. La falsa belleza, como la fealdad, es fugaz, discordante, desequilibrada y refleja el caos y la multiplicidad del mundo inferior y los niveles inferiores de la psique humana, lo que conduce a la inestabilidad, la dispersión y la negligencia (ghaflah). Revela el aspecto opaco de la creación que oculta o vela lo divino, mientras que la verdadera belleza resalta el aspecto transparente o reflexivo de las cosas que las hace legibles como signos de Dios.

 Las dos corrientes del arte islámico

“La belleza reside en dos cosas: en un verso y en una carpa de piel”
Emir ʿAbd al-Qādir al-Jazā’irī


Aunque el arte islámico es abundante y diverso, se lo puede clasificar en dos dominios principales: adab y ambiente, es decir, las artes del lenguaje y las que crean el entorno (como vestimenta, arquitectura, diseño urbano y perfume). En tiempos precoloniales, ambos dominios eran casi omnipresentes; formaban parte de la educación no solo de los eruditos islámicos, sino de todos los musulmanes. Prácticamente todos los estudiosos estudiaron, citaron y escribieron poesía. Muchos eran maestros de la geometría; algunos fueron arquitectos; mientras que otros, como al-Fārābī y Amīr Khusrow, fueron músicos expertos. Incluso aquellos académicos que no llegaron a ser artistas consumados se nutrieron de las artes del adab y las artes del ambiente en las instituciones en las que se formaron. Algunas de las mejores obras maestras de la arquitectura islámica son madrasas, como Bou Inania de Fez y Ulugh Beg en Samarcanda, porque se entendía que la arquitectura podía sostener y nutrir el alma, avivar el intelecto y estimular a todas las demás ciencias islámicas. Además, las artes del adab y el ambiente no se limitaban a las mezquitas, madrasas y palacios, sino que determinaban la estructura y la forma de las ciudades y los hogares en los que vivían los musulmanes: los utensilios y herramientas, la ropa y la música, la poesía y las palabras que llenaban sus corazones y fluían de sus lenguas. Como señala Ananda Coomaraswamy, en las sociedades tradicionales “el artista no era un tipo especial de persona, sino que cada persona era un tipo especial de artista”.

La palabra adab es claramente difícil de traducir a otra lengua. Significa a la vez “costumbre, cultura, etiqueta, moral, cortesía, decoro y comportamiento civilizado, así como literatura”, tener adab es ser leído y educado, tener buenos modales, ser culto o refinado, y tener la sabiduría de dar a todo y cada uno sus derechos. Se la llama literatura del adab porque está diseñada para cultivar adab en sus lectores. El estudio de la literatura islámica a la manera tradicional moldea y refina el alma, la inteligencia, el comportamiento y el lenguaje de acuerdo con la norma profética de elegancia y elocuencia.

La esposa del profeta ﷺ, ʿĀisha, lo llamó  ﷺ “el Qur’ān caminando sobre la tierra” y las artes del adab nutren a la creación de este carácter. Prácticamente todas las obras de la literatura islámica son, de una manera u otra, comentarios sobre el Qur’ān. Incluso la poesía profana de Abū Nuwās o al-Mutanabbī lleva la impronta de la revelación en su lenguaje, imágenes, expresiones y ritmos. Las sofisticadas y bellas letras de al-Jāḥiż, al-Ḥarīrī, Niżāmī y Saʿdī agudizan no solo las facultades lingüísticas sino también las intelectuales y morales de sus lectores. Las alegorías filosóficas de los Hermanos de la Pureza -Ibn Sīnā, Suhrawardī e Ibn Ţufayl- recurren a narrativas y conceptos coránicos, al tiempo que integran e inspiran la imaginación y el intelecto.

La influencia del Qur’ān es aún más evidente en las obras más sagradas del adab, como el Mathnawī de Jalāl al-Dīn Rūmī; el Manţiq al-ţayr de Aţţār; el Hikam de Ibn ‘Aţā ‘Allāh  y la poesía de al-Būśīrī, Hafiz, Ibn al-Fāriđ, Yūnus Emre, Amīr Khusrow, Ĥamzah Fansūrī, Shaykh Aĥmadu Bambā, el shaykh Ibrāhīm Niasse, y muchos otros, cuyos significados, estructuras, estilos e incluso sonidos se asemejan a los del Qur’ān. 13 Estas obras de adab son como lagunas que se abren al océano del Qur’ān, que a su vez se abre a la realidad divina. Las obras de adab nos acercan al Qur’ān y acercan el Qur’ān a nosotros: nos entrenan para leer e interpretar versículos que tienen múltiples niveles de significado, leer versículos e historias desde múltiples perspectivas, y bucear en sus profundidades en búsqueda de las perlas de sus significados. Nos enseñan a leer y vivir el Qur’ān y la Sunnah. En resumen, cultivan adab.

A lo largo de la historia islámica, la mayoría de los musulmanes aprendieron metafísica, cosmología y ética a través de estos poemas y obras literarias. Parafraseando el lamento de un nawab musulmán del sur de Asia: “Perdimos nuestra cultura y la realidad viviente de nuestra religión cuando dejamos de estudiar el Gulestān de Saʿdī”. Nuestras abuelas y abuelos y las generaciones anteriores de musulmanes aprendieron cómo descubrir, vivir, y poner en práctica el Qur’ān y la Sunnah, en gran parte, a través de los poemas y obras literarias que memorizaron y estudiaron, incluso sin saber leer o escribir. Las palabras del erudito y muḥaddith del siglo VIII (siglo II hijrī) Ibn al-Mubārak parecen aún más verdaderas hoy en día: “Tenemos más necesidad de adquirir adab (cortesía) que de aprender ḥadīth”.

La madrasa tradicional combina el aprendizaje del adab con las bellas artes del ambiente. Ya sea en el elaborado y adornado teselado de la madrasa de Ben Youssef de Marrakech o bajo la simple sombra de un baobab en el Sahel, rodeado por la obra de Dios de la naturaleza, la enseñanza islámica tradicionalmente tiene lugar en un ambiente bello. Esto es significativo e intencional, ya que el entorno tiene un profundo impacto en los propios pensamientos. Contemplar las rosetas-estrellas gemelas en una puerta marroquí me ayudó a comprender la relación entre la esencia y los nombres divinos y sus manifestaciones en el cosmos y el alma humana, y fue mientras miraba los azulejos en la madrasa de Bou Inania en Fez que entendí el significado de la metáfora que describe a Dios como “un círculo cuyo centro está en todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna parte”.

La recitación del Qur’ān es el arte más omnipresente e importante en cuanto generar ambiente islámico. Esta es la primera y más alta forma de arte islámico, del cual derivan todos los demás. El arte preciso del tajwīd y la ciencia de los maqāms -los modos musicales en los que se recita el Qur’ān- ponen de manifiesto la belleza y la geometría de la revelación coránica tal como se le reveló al profeta ﷺ. Al recitar el Qur’ān, participamos en el acto divino de la revelación y el acto profético de la recepción, los cuales tienen un efecto profundamente transformador en nuestras almas. El sonido de la recitación coránica es una parte integral del paisaje sonoro de cualquier ciudad o pueblo islámico y casi siempre es cautivadora. Esto es significativo porque en la civilización islámica tradicional, la verdad (de la cual el Qur’ān es el ejemplo más elevado) siempre está acompañada por la belleza. De hecho, la belleza es un criterio de lo auténticamente islámico. No hay nada islámico que no sea hermoso. Este axioma gobierna cualquier arte tradicional del ambiente, como la caligrafía, la arquitectura y el diseño geométrico, la música e incluso la vestimenta, la comida y el perfume. Ya que la música tiene un papel muy destacado en la cultura occidental contemporánea, es importante examinarla más de cerca en tanto arte islámico.

Muchos de los que saben poco sobre música o saben poco sobre el islam proclaman muy seguros que “no existe la música islámica” debido a la falta de consenso sobre la condición de la música en la ley islámica. En primer lugar, es importante distinguir el término inglés music (o castellano música) del árabe mūsīqā. Aunque ambos se derivan de la misma palabra griega que significa “el arte de las musas”, tienen significados y connotaciones ligeramente diferentes. Mientras que un hablante nativo de inglés (o de castellano) clasificaría el canto de poesía religiosa, las plegarias, el adhān o el Qur’ān como música o musical, no se los considerarían mūsīqā, porque ésta tiene la connotación de incluir instrumentos y no ser religiosa. Del mismo modo, la música instrumental y vocal (en el sentido occidental) que acompaña a algunas ceremonias sufíes rara vez se considera mūsīqā; más bien, se la llama samāʿ (audición) o dhikr (recuerdo).

Sin embargo, la música instrumental, ya sea mūsīqā o samāʿ, sigue siendo controvertida en las tradiciones jurídicas islámicas, precisamente por su tremendo poder para elevar o degradar el alma. Eso es visible en la forma diferente en la que se comporta el público en un concierto de heavy metal o en un concierto de música andalusí. Cuando los criminales o los soldados que se envalentonan para cometer actos de violencia, rara vez escuchan la música clásica india de Ali Akbar Khan. La música islámica tradicional tiene un notable poder para inducir estados de evocación, paz, satisfacción, alegría, valor, armonía, equilibrio y, sobre todo, amor y anhelo por lo divino. Los filósofos islámicos desarrollaron elaboradas teorías musicales basadas en los principios de la armonía pitagórica para explicar y refinar las tradiciones folklóricas preexistentes. Los músicos de la corte produjeron un arte refinado y refinador que sirvió como equivalente y acompañamiento acústico del adab, mientras que las órdenes sufíes desarrollaron poderosas tradiciones de música espiritual capaces de transportar el alma a la presencia divina. Aunque la música islámica difiere ampliamente de una cultura a otra, tiene ciertas características comunes relacionadas con ls cosmología islámica y el énfasis en el tawḥīd. Generalmente tiene un ritmo regular (el ritmo es la huella de la unidad en el tiempo), a menudo aumentando rítmicamente hacia el final de la canción o del concierto, antes de caer en el silencio (que refleja la aceleración del tiempo cuando se acerca la hora final). A menudo incluye ṣalawāt o recitación coránica y se caracteriza por una unidad de voces melódicas, evitando las complejas armonías y múltiples voces que caracterizan lo mejor de la música occidental (por ejemplo, Bach), debido a su énfasis en el tawĥīd. Para el músico experto en una tradición islámica, tocar música es como rezar con el propio instrumento y para el oyente preparado, es como escuchar la alabanza sin palabras de los ángeles y el cosmos. Como señala Seyyed Hossein Nasr, “la civilización islámica no ha preservado y desarrollado varias grandes tradiciones musicales a pesar del Islam, sino debido a él”. 14

Es importante señalar que la música y las otras artes islámicas tradicionales no son algo del pasado, sino que son tradiciones vivas contemporáneas. Todas estas formas de arte son dinámicas: cambian continuamente, se adaptan y crean nuevas posibilidades, todo sin apartarse de los principios fundamentales de su forma particular, los mismos principios que los hacen islámicos. Estos mismos principios se pueden aplicar a nuevas formas de arte, como diseño web y gráfico, fotografía y cinematografía. Las artes cinematográficas se derivan principalmente del teatro, que nunca fue un gran arte islámico, como lo fue en las antiguas civilizaciones griega, cristiana e hindú. De hecho, las obras griegas de drama y teatro fueron casi las únicas obras que los musulmanes no tradujeron al árabe, tal vez porque la revelación islámica se basa más en una presentación de “las cosas como son” y no en el sacrificio heróico de un Dios- hombre (cristianismo) o sobre mitos relacionados con aspectos personificados de lo divino (tradiciones griegas antiguas e hindúes) que se repiten en la liturgia y la tragedia. El carácter relativamente no mitológico de la tradición islámica y su énfasis en la unidad y omnipotencia de lo divino, imposibilitó la tensión dramática dentro de lo divino o entre los héroes humanos y lo divino. Sin embargo, el shiísmo persa desarrolló el drama del taʿziyeh que representa los eventos de la batalla de Karbala, y aunque no es un arte sagrado central, fue sin embargo, una importante forma de arte religioso islámico. Esto probablemente esté relacionado con el hecho de que Irán es el país musulmán que tiene una tradición cinematográfica más desarrollada. Aunque algunas de las películas de Majid Majidi son cercanas, creo que aún no ha florecido el arte cinematográfico verdaderamente islámico. El cine islámico no comprende solo películas sobre el islam o los musulmanes, o el cine hecho por musulmanes, sino que la misma filosofía y técnicas del arte deben estar arraigadas en la perspectiva islámica, así como el trabajo de Bresson está enraizado en el catolicismo, el trabajo de Terrence Malik está enraizado en un la filosofía heideggeriana y el trabajo de Tarkovsky está enraizado en su propia visión metafísica única influenciada por el cristianismo ortodoxo ruso. 15

El arte islámico en su totalidad solo existe para sostener el arte supremo: la purificación del alma, el cultivo del carácter y el recuerdo de Dios. “Fui enviado solo para perfeccionar la belleza del caracter”, dijo el profeta ﷺ. El arte islámico no es “arte por el arte” porque tiene funciones prácticas, psicológicas y espirituales. El arte islámico no es un lujo, más bien sirve como soporte esencial para ese arte que es la razón de ser de la ley y la teología islámicas, y de hecho, de toda la tradición islámica: la materializacion del potencial humano (y por lo tanto, de todo el cosmos mediante la función de khalīfah de la humanidad) a través del recuerdo de Dios. El olvido del arte islámico ha paralizado severamente la capacidad de la ummah de perseguir este arte supremo, tanto individual como colectivamente.

 ¿Puede el arte sanar nuestras almas?

“Comprende hermano que el estudio de la geometría sensible conduce a la maestría en todas las artes prácticas, mientras que el estudio de la geometría inteligible conduce a la maestría en las artes intelectuales porque esta ciencia es una de las puertas a través de la cual pasamos al conocimiento de la esencia del alma, y esa es la raíz de todo conocimiento”. 16( (Ikhwān al-Śafā)

“La belleza salvará al mundo” (Fyodor Dostoevsky)


Como sugieren estos epigramas, el arte islámico es una puerta a través de la cual podemos acceder a las verdades más profundas del cosmos, la revelación y nosotros mismos. El olvido del arte es un golpe terrible, no solo para nuestra estética sino también para nuestra vida ética, intelectual y espiritual. Así como nuestros cuerpos, en cierto sentido, se convierten en lo que comemos, nuestras almas se convierten en lo que miramos, escuchamos, leemos y pensamos. Cuando el arte islámico se convierte en algo raro, no reconocido y menospreciado, ¿qué le sucede a nuestras almas?

La pérdida del arte islámico también está profundamente relacionada con el aumento del sectarismo extremo, la atrofia de la facultad imaginal y la dificultad general de percibir la unidad en la diversidad. En la cosmología y la metafísica islámicas tradicionales, la multiplicidad y la diferencia gobiernan el mundo exterior de las apariencias, mientras que la unidad aumenta cuanto más se viaja hacia el interior, hacia el mundo del significado y del espíritu. Debido a que Dios es uno, a medida que uno se acerca a la presencia divina, las cosas se van unificando. Los que no tienen acceso a esta unidad son incapaces de percibir y participar en la armonía -el reflejo de la unidad en la multiplicidad- que vincula el mundo de las apariencias con el de las realidades. La imaginación y las artes son puentes que unen estos dos mundos.

Aquellos que tienen un profundo interés en el arte islámico pueden apreciar la barakah e identificar totalmente las profundas realidades representadas en la arquitectura del Marruecos almohade, el Egipto mameluco o el Irán safávida independientemente de la escuela legal oficial o la teología de estas dinastías. Además, aquellos que están familiarizados con los principios profundos del arte islámico perciben estos mismos principios, aunque de un modo diferente, en las artes sagradas de las otras religiones reveladas. El arte islámico, como el islam mismo, sintetiza y confirma las tradiciones de las artes sagradas que le precedieron17. Quien esté familiarizado con la teoría y los principios de la música islámica no puede dejar de admirar a Bach y los expertos en adab encontrarán mucho que apreciar en las obras de Shakespeare y Chuang Tzu, a pesar de las grandes diferencias formales en la aplicación de los principios universales entre el compositor musulmán y estos autores. Además, quen esté familiarizado con la geometría sagrada islámica puede reconocer los mismos principios que funcionan en los mandalas y templos budistas e hindúes.

Esto es precisamente lo que los eruditos y artistas musulmanes han hecho durante generaciones: comprendieron, apreciaron e integraron las artes y las ciencias de otras civilizaciones. Uno de los signos más claros de nuestro declive ha sido la virtual desaparición de estos procesos sintéticos y creativos en lo intelectual y lo artístico. Esto también ha sido acompañado por tensiones crecientes entre diferentes grupos musulmanes y comunidades minoritarias de otras religiones que habían prosperado en tierras de mayoría musulmana durante siglos. El Qur’ān describe la diversidad de la humanidad como providencial y divinamente deseada para que podamos conocernos unos a otros, y a través de este conocimiento, conocernos mejor a nosotros mismos y a nuestro Dios. 18  A medida que los musulmanes vamos perdiendo el contacto con el conocimiento de nuestras artes, de nuestra historia, de nosotros mismos, de nuestra tradición y de Dios, vamos perdiendo contacto con la realidad y con la capacidad de reconocer la verdad y la humanidad de aquellos que difieren de nosotros. 19

Las artes islámicas de la caligrafía, la poesía o la recitación coránica, proporcionan a los musulmanes que las practican un modelo de espiritualidad islámica. Un oficio es una actividad que requiere una práctica y una mejora continuas a lo largo de la vida, no un molde en el que uno se ajusta o no. Si consideramos la purificación de nuestros corazones, el intento de seguir los pasos del profeta ﷺ y la búsqueda de conocer a Dios como un oficio o una forma de arte en lugar de como una identidad, entenderemos cómo diferentes perspectivas pueden conducir al mismo objetivo a uno similar. Por lo tanto, creo que la reciente epidemia de takfīr podría resolverse si se comprende la práctica del islam como una forma de arte y no como una u otra noción de identidad musulmana.

Sin embargo, no todo está perdido. El discernimiento, ya sea intelectual o estético, es difícil de recuperar una vez que se pierde, pero el Qur’ān dice: “Pregúntale a la gente del dhikr, si no sabes” (21:07). Las sociedades y comunidades islámicas con una próspera herencia de espiritualidad islámica tienden a tener tradiciones artísticas prósperas, incluso si no son económicamente ricas (como en África occidental). Esto se debe a que la práctica de la espiritualidad islámica, la ciencia del degustar (dhawq), refina el gusto y permite el reconocimiento de verdades y realidades espirituales (ḥaqā’iq) en formas sensibles. De manera similar, el arte islámico sostiene y refina la práctica de la espiritualidad islámica. La revivificación del arte debe ser una prioridad para todos los musulmanes porque el arte es vital para la vivificación de la mente y el alma musulmanas20. Como escribió Platón: “El arte cuidará el cuerpo y el alma de tu pueblo”. Mientras que algunos intentaron reducir la tradición islámica a una lista de qué hacer y qué no hacer en el ámbito del comportamiento y las creencias, el arte islámico sirve como un poderoso recordatorio de las realidades más profundas de la tradición, del iḥsān y del propósito principal de la tradición islámica: el supremo arte de devolver el alma humana a su fiṭrah, la cual refleja perfectamente todos los nombres y cualidades divinas, tanto el Jalāl (El Majestuoso) como el Jamāl (El Bello).

 

NOTAS:

1 Iḥsān significa a la vez, belleza, excelencia y perfección.

2 Aunque los argumentos y las pruebas fueron elaborados posteriormente por los estudiosos, la filosofía, la teología y la ley islámicas están implícitas en el texto sagrado.

3 Para ser más precisos, khayāl tiene tres significados: (1) todo lo que no es la Realidad Absoluta; (2) la facultad humana que une las formas sensoriales a las ideas puras; y (3) un nivel específico de realidad experimentado en sueños y visiones verídicos, entre los niveles físico y espiritual de la realidad (aunque estos niveles se consideran parte de khayāl en el primer sentido). Este tercer significado de khayāl tiene dos aspectos: khayāl muttaśil, el reino subjetivo de los sueños personales, y khayāl munfaśil, un nivel objetivo de la realidad que es más real que el físico pero menos real que el espiritual, y que sirve como un puente entre el dos. Es el reino de las visiones verdaderas, donde “los espíritus están encarnados”, como en la visión de un ángel en forma humana, y donde “los cuerpos están espiritualizados”, como en las experiencias sensoriales que ocurren después de la muerte.

4 Toshihiko Izutsu, Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. (Los Angeles: Universidad de California Press, 1980), 7

5 ʿ Aql es un término polivalente con diferentes significados en diferentes contextos. Rumi distingue entre el’aql al-kullī, o intelecto universal, que se identifica con el espíritu (al-Rūĥ) -como en los ahadīth, “lo primero que Dios creó fue el intelecto “y” lo primero que Dios creó fue el espíritu”- y el ” aql al-juz’ī ” o intelecto parcial, que es nuestra facultad racional ordinaria y limitada (que nos permite pensar lógicamente y extraer conclusiones racionales).

6 William Chittick, Sufi Path of Knowledge: Ibn al-ʿArabi’s Metaphysics of Imagination (Albany: SUNY Press, 1989), 29.

7 El hiperracionalismo de la cultura intelectual de las potencias coloniales europeas que han llegado a dominar las sociedades musulmanas política, económica, cultural e intelectualmente tiene mucho que ver con esta atrofia de la imaginación y la hipertrofia de la razón limitada que prevalece especialmente entre la élite y las clases educadas de musulmanes de todo el mundo. Ver Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989) and Chittick, W. Imaginal Worlds: Ibn al-ʿArabī and the Problem of Religious Diversity, (Albany, SUNY Press, 1994).

8 Ver Nasr, S.H. Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989), 300.

9 Incluso si alguien se conmueve por un argumento puramente racional, uno puede decir que este movimiento se debe a su amor por la Verdad.

10 al-Ghazālī escribe: “El amor de Dios es el objetivo máximo entre las etapas y la cumbre suprema de los pasos. No hay etapa más allá de la comprensión del amor que no sea uno de sus frutos y una de sus consecuencias … ni hay antes del amor ninguna etapa que no sea una preparación para ello”. Ormsby, Al-Ghazālī on Love, Longing, Intimacy, and Contentment (Cambridge, UK: Islamic Texts Society), 2

11 Según una declaración divina famosa (hadith qudsī), Dios declara: “Mi amor se materializa por aquellos que se aman los unos a los otros por amor a Mí, que son honestos entre sí por Mi causa, que se dan caridad unos a otros por Mi causa, y que se visitan unos a otros por Mi bien “. Mālik 2007, Ibn Ĥanbal 22080, 22002.

12 Al hacer la distinción entre arte sacro islámico y arte islámico tradicional, Nasr escribe: “El arte sagrado se relaciona directamente con las prácticas centrales de la religión y la práctica de la vida espiritual, abarcando artes como la caligrafía, la arquitectura de la mezquita y la salmodia coránica. El arte islámico tradicional, sin embargo, abarca todas las formas de las artes visuales y sonoras desde el paisajismo hasta la poesía, todas las cuales son tradicionales y reflejan los principios de la revelación islámica y la espiritualidad islámica, pero de una manera más indirecta. En cierto sentido, el arte sacro es el corazón del arte tradicional, reflejando de manera directa los principios y normas que se reflejan de manera más indirecta en todo el dominio del arte tradicional.” Islamic Art and Spirituality (Albany: SUNY Press, 1987), 14n2.

13 Por ejemplo, el Mathnawī de Rumi tiene una estructura quiástica con voces y pronombres cambiantes, muy similar a la del mismo Qur’ān. Ver Safavi, S.G. and Weightman, S. Rūmī’s Mystical Design: Reading the Mathnawi Book One (Albany: SUNY Press, 2009).

14 Nasr, Islamic Art and Spirituality, 160.

15 De hecho, espero que una serie de televisión o una película pronto aparezcan para incorporar las cosmovisiones islámicas del modo en que Avatar: The Last Airbender encarnó las cosmologías de Asia oriental / budista.

16 Del Rasā’il del Ikhwān al-Śafā’, trans. by S.H. Nasr in Islamic Patterns: An Analytical and Cosmological Approach, ed. Keith Critchlow (London: Thames and Hudson, 1983), 7.

17 Ver Qur’ān 3: 3 y 5:48. La música clásica del norte de la India (indostaní) es un arte excepcional que es tan hindú como islámico, debido tanto al Qur’ān como a la espiritualidad islámica como a los Vedas y las tradiciones hindúes de espiritualidad. Su proponente contemporáneo más famoso, Ravi Shankar, aprendió su oficio bajo la tutela del musulmán Ustadh Allauddin Khan, y este raro tipo de profunda comprensión mutua, reconocimiento y cooperación solo es posible mediante el acceso a esos niveles de realidad más elevados y más unificados.

18 Ver Qur’ān: “Oh, humanidad, en verdad os Hemos creado de varón y de mujer, y os hicimos pueblos y tribus para que os conozcáis unos a otros” (49:13) y también “Y si Dios hubiera querido, Él os habría convertido en una comunidad, pero [quiso lo contrario], para que pueda probaros en lo que Él os ha dado. Así que, competid entre vosotros en buenas obras. A Dios será vuestro regreso todos juntos y Él os informará de aquello en lo que difierís.”(5:48).

19 Pese a todo lo que se habla de diversidad, la civilización occidental moderna es una de las fuerzas más homogéneas y homogeneizantes que el mundo haya visto jamás, imponiendo un régimen económico, político, estético y epistemológico hegemónico único en todo el mundo. Las diferentes formas de vida y los idiomas están desapareciendo tan rápido como las especies en peligro, todo en nombre del desarrollo. Las sociedades musulmanas han respondido generalmente intentando asimilarse a este nuevo régimen o retrocediendo hacia nacionalismos religiosos y / o étnicos que reflejan la estrechez ideológica y prejuiciosa de las ideologías coloniales occidentales a las que intentaron oponerse.

20 Nasr escribe: “A largo plazo, [la revitalización del arte] puede resultar más efectiva desde el punto de vista religioso que muchos de los movimientos políticos, sociales y económicos que comienzan con objetivos grandiosos pero rara vez logran alcanzar cualquier cosa que sea auténticamente islámica, ya que no comienzan desde el corazón y la mente del creyente musulmán. Esta renovada atención hacia el arte islámico tradicional no puede dejar de tener una gran importancia desde el punto de vista de la religión islámica misma, ya que el arte está inextricablemente ligado al corazón del mensaje islámico. El arte sagrado del islam es un regalo del Cielo lleno de barakah. En todos los sentidos, este arte es una bendición que proviene, en última instancia, de la Divina Misericordia, al-Raḥmah”.Nasr, Islamic Art and Spirituality, 200.

Autor: Oludamini Ogunnaike

Original en inglés publicado en Renovatio

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¿Qué es y qué no es el hijab?

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Dr. Umar Faruq Abd-Allah

Entrevista de Rabea Chaudhry para la revista Altmuslimah* 13/7/2012

Altmuslimah: El ḥijab tiene una fuerte carga simbólica. ¿Como podemos hablar de la obligación de cubrirse que tiene la mujer musulmana sin que implique otras cosas que el ḥijab ha llegado a representar, tales como la identidad y la resistencia cultural?

Bueno, para comenzar creo que necesitamos deshacernos de la palabra ḥijab porque corresponde a un marco cognitivo y conlleva muchas implicaciones. No es exacto. De lo que realmente estás hablando es del pañuelo y de la obligación que tiene la mujer musulmana de cubrirse el cabello.

La utilización de la palabra ḥijab para describir la obligación que tiene la mujer musulmana de cubrirse ha hecho que esta obligación se convierta en la piedra angular por la cual se la juzga como aceptable o no aceptable. Muchos prefieren usar la palabra ḥijab para describir esta obligación porque está en el Qur’ān y porque, de hecho, está sancionada por el Qur’ān.

Pero la pregunta es ¿Qué es el ḥijab? El ḥijab es una forma de vida en la  que nuestras familias viven en privacidad y hay una separación entre el espacio público y el privado.  Ahora, tomar esa realidad que es muy beneficiosa y muy útil y que muchos de nosotros seguimos y adscribirla al pañuelo, no es justo, no es correcto porque entonces la responsabilidad de cubrirse de la mujer se convierte en una cuestión de identidad y en el tema de una agenda altamente politizada.

Y creo que todo esto necesita dejarse de lado para que podamos hablar muy honestamente sobre la forma en que las mujeres musulmanas deben vestir. Tenemos que establecer nuestros propios marcos cognitivos. Debemos establecerlos de una forma muy honesta y justa. El islām es una religión de definición; definimos todo en lo que creemos y hacerlo es muy importante.

Por lo tanto, como estamos hablando del pañuelo debemos recordar que estamos hablando de una prenda de vestir. Esta prenda de vestir y la responsabilidad de la mujer de cubrirse el cabello en el espacio público son obligatorias de acuerdo con los cuatro imāms (NT1). Si no lo hace, no ha cumplido con esa obligación. En algunos casos puede tener justificaciones, en otros puede ser que no. Ahora estamos hablando de algo muy concreto.

Para que quede claro, el ḥijab es algo muy diferente de la cuestión de si la mujer musulmana lleva o no un pañuelo para cubrirse el cabello. El ḥijab es esencialmente una forma de vida en la que aquellos miembros de tu familia como las mujeres y los niños y que son maharim –que está prohibido que se casen contigo debido a su parentesco cercano- tengan privacidad en tu casa. En muchos de nuestros hogares y en nuestra arquitectura tradicional tenemos áreas públicas como la habitación para invitados y un área privada. Eso es el ḥijab.

Durante la época del profeta Muḥammad (saws), el ḥijab era un velo, una cortina que se colocó en la habitación del profeta porque era una casa sencilla, de una sola habitación, y cuando la gente lo iba a visitar sus esposas se sentaban en un rincón. Y obviamente la gente quería ver a sus esposas, ver cómo eran, si eran bellas. Y eso no es apropiado, entonces Dios estableció el velo, la cortina, de forma que las esposas del profeta pudieran estar detrás de la cortina. Por lo tanto, el ḥijab en el sentido de tener privacidad en nuestras vidas no puede ser cuestionado.

Otro aspecto del ḥijab es que el islām nos exige que llevemos vidas honestas. Para poder tener esa vida digna, promovemos cubrirse; porque todos nos cubrimos, hombres y mujeres. El pudor y el deseo de cubrirse, son valores psicológicos y morales esenciales del islām.

Almuslimah: Ahora que estamos hablando específicamente de la mujer musulmana y de la obligación de cubrir su cabello en público, ¿cuál es la naturaleza de esta obligación?

La discreción en el vestir y el pañuelo tienen una gran relevancia en el islām y es obligatorio que la mujer cubra su cabello y lleve pañuelo de acuerdo con los cuatro imāms. Pero no es un acto de adoración. Es uno de esos aspectos de la ley que son esencialmente racionales y pertenece al ámbito del comportamiento social y privado. Tiene sus reglas, pero es algo a lo que se puede y a veces se debe hacer excepciones.

Y decir que el uso del pañuelo es sólo un tema relacionado con la sexualidad femenina, etc. no es esto de lo que se trata en absoluto …. [Sí,] los cuatro imāms realmente afirman que la mujer debe cubrirse el cabello y llevar un pañuelo, pero la mujer también puede salir [y] participar en la sociedad.

Altmuslimah: ¿Cómo es que la obligación de cubrirse se ve afectada por el cúmulo de presiones que las mujeres confrontan cuando se identifican públicamente como musulmanas al usar el pañuelo?

Los cuatro imāms dicen que es obligatorio. Pero aunque sea obligatorio eso no quiere decir que no pueda haber licencias para no llevar el pañuelo. Por ejemplo, después del 11/9, se le preguntó al shaykh Abdullah bin Bayyah y a otros prominentes eruditos sobre las mujeres y el uso del pañuelo en público, lo cual las exponía a peligros y ataques físicos. Y el shaykh Abdullah bin Bayyah, según recuerdo, lo escuché de él y de otros directamente, dijo que si llevar el pañuelo en público amenaza la vida de la mujer o la expone a peligros, no ha de llevarlo. Y si no se lo puede quitar, entonces debería quedarse en casa.

Los juristas, los legisladores que extraen reglas directamente de los libros sin mirar la realidad social y psicológica, la realidad personal de nuestra sociedad y simplemente dicen “esta es la ley”, convierten a esta religión en la cama de Procusto (NT2). Hacen que el islām sea completamente impracticable, inviable.

Subrayo el hecho de que las mujeres deberían llevar pañuelo si pueden y deberían ser respetadas por llevarlo. Pero también los hombres, especialmente aquellos que hacen hincapié en el uso del pañuelo, tienen que cambiar su forma de vestir. Que no esperen que la mujer salga vestida de una forma particular si no están dispuestos a hacer algo que también los identifique como musulmanes. Nuestra modestia y pudor es uno de nuestras insignias de honor. Pero invertir esto y hacer que la mujer se exponga en público por el simple acto de llevar pañuelo, no es justo.

Altmuslimah: Al hablar sobre la obligación de la mujer musulmana de cubrirse, he escuchado a líderes de la comunidad hacer énfasis en que la mujer musulmana debería verse a sí misma como un embajador de nuestra comunidad. Esto pone mucha responsabilidad sobre los hombros de nuestras mujeres.

Lo hace. Especialmente en tiempos como este cuando el islām es tan sospechoso y cuando la ignorancia y el miedo al islām han impregnado muchas sociedades occidentales. Frecuentemente se teme que las mujeres musulmanas sean jiḥadistas o terroristas sólo por una prenda de vestir. Si va a una entrevista de trabajo puede ser muy difícil para ella conseguirlo. Si es una niña pequeña en la escuela, los otros niños no saben realmente cómo relacionarse con ella. Entonces, realmente le hemos impuesto una gran carga.

Ahora, si viviéramos en una sociedad como la de la América victoriana del siglo XIX, una mujer musulmana que se cubre la cabeza apenas levantaría una ceja. Eso era lo que hacían muchas mujeres. Y si vas más lejos, casi todas las mujeres se cubrían la cabeza. Sin embargo, en la sociedad moderna donde las mujeres están muy a menudo expuestas físicamente debido a la forma en que se visten, cuando una mujer musulmana comienza a cubrir su cuerpo y se pone un pañuelo llama la atención. Se convierte en un símbolo de la comunidad y siendo ese el caso, los hombres deberían hacer algo comparable de manera que se pudiera ver que ese es un hombre musulmán. No es justo que sea la mujer sola la que llame la atención.

Si no hacemos énfasis en que nuestros hombres comiencen a vestir de una forma que los identifique como miembros de nuestra comunidad, la carga que nuestras mujeres llevan es demasiado pesada. Sin no compartimos esta carga con nuestras mujeres, hacemos que la vida fuera del hogar sea muy difícil para ellas. Esto es peligroso porque debemos ser activos en la sociedad, necesitamos estar allí fuera, necesitamos sentarnos a la mesa para hablar, porque si no tomamos decisiones, otros lo harán por nosotros. Tenemos que sentarnos a la mesa, deberíamos estar en la sociedad de forma colectiva.

Cuando nuestras mujeres salen, están fuera llevando sus pañuelos, es fácil preguntarse si esta no es una comunidad de varones ocultos. Y lo que es realmente interesante al respecto es que debido a que algunos de nuestros hombres ocultan su identidad musulmana en público y muchas de nuestras mujeres exponen su identidad llevando el pañuelo, esto se convierte en una violación del principio básico del ḥijab, porque la mujer es muy privada. Las reglas del ḥijab que dividen nuestro espacio vital entre público y privado, reflejan que la mujer, el bebé y los niños/as son los componentes básicos de ese ámbito privado. Permíteme ser claro, por supuesto que puede estar en el ámbito público, pero llevando el pañuelo. Y nuestros hombres pueden salir al ámbito público, pero también vestidos de una forma particular. Entonces cuando sólo las mujeres salen vestidas de una forma particular, se las fuerza repentinamente a convertirse en algo público y los hombres que no están vestidos en una forma particular permanecen en privado.

Cuando una mujer musulmana sale a la calle con su pañuelo y está totalmente expuesta, es el hombre el que está ahora en ḥijab. Él está en ḥijab. Ella no está en ḥijab. Lleva el pañuelo, sí, pero si sabemos lo que realmente es el hijab, es el hombre el que está en ḥijab porque está oculto. No se lo puede ver, no sabes si es musulmán o hindú, no sabes si es un árabe musulmán, judío o cristiano, o simplemente es blanco. El hombre está en ḥijab. Eso es lo que significa ḥijab, él está oculto al ojo público. Ella no. Ella es la que está absolutamente expuesta, todos la conocen, entonces esto es difícil de soportar.

Es extremadamente importante involucrar a los hombres en la cuestión de la vestimenta; deberíamos tener prendas de vestir que también se les requiera usar a los hombres. Y repito, todo esto debe ser hecho con estilo, belleza y delicadeza. Pero, ya que en nuestra sociedad toda vestimenta particular es una marca de identidad, tengamos la intención o no, los hombres también tienen que llevar esa marca.  También deben expresar públicamente esa identidad. Creo que si lo hacemos, más del 50% del problema está resulto; tal vez todo el problema se resuelve porque se vuelve mucho más fácil para las mujeres.

Altmuslimah: Estoy de acuerdo con usted. Cuando el deber de la representación pública del islām es puesto en nuestras mujeres, nos vemos forzadas a tratar con presiones y tensiones que a menudo nos resultan demasiado difíciles de soportar.

Esto es algo que se le debe recriminar a los hombres, porque nosotros somos fisiológica y psicológicamente diferentes. Nosotros [los hombres] hemos sido creados por Dios con la capacidad de confrontar la dificultad y aliviar la presión pública sobre nuestras mujeres y creo que esto es tan difícil para las mujeres, porque están solas allí afuera.

Ahora, esto no sucede con todas las mujeres. Hay mujeres que no se quiebran con esta presión y creo que esto es para las mujeres que son muy fuertes. Reconozco que realmente admiro a la hermana que lleva pañuelo en público y se viste de acuerdo con la ley islámica. Pero también sé de niñas y mujeres que desarrollaron graves problemas psicológicos por sentirse totalmente fuera de lugar llevando el pañuelo. Por lo tanto cuando un jurista, un legislador del islām viene a hablar sobre este tema, no es nadie si no presta atención a estos problemas que están relacionados con el pañuelo y a las experiencias vividas por estas mujeres.

Y al reconocer el hecho de que hombres y mujeres son diferentes y tienen diferentes tipos de fortaleza, es importante recordar que los hombres y las mujeres tienen los mismos derechos, los hombres y las mujeres son iguales en nobleza, los hombres y las mujeres tienen la misma capacidad espiritual, pero son muy diferentes. Somos tan diferentes como la noche y el día, somos tan diferentes como el ying y el yang. Y esa es la belleza y el secreto en la creación de Dios. El hombre es capaz de soportar en público lo que es capaz de soportar. Entonces si hay una carga, dame el 90% y si tú quieres, puedes llevar el 10%. Pero poner el 90% sobre ti y yo llevar el 10%, ¿qué es eso? Qué indigno, qué vergonzoso.

Altmuslimah: ¿Y si a una mujer musulmana realmente le resulta demasiado difícil llevar pañuelo en público, puede aún ser modesta? ¿Puede ser espiritual?

Sí, absolutamente, una mujer puede ser modesta sin pañuelo. Muchas mujeres americanas –judías, cristianas, musulmanas- son muy decentes y muy modestas. Por lo tanto, etiquetar a una hermana que no cubre su cabello como indecente, ¿a qué viene? Decir que debería llevar el pañuelo porque es una obligación y decir que la dignificaría mucho usarlo, eso es otra cosa. Pero hacer un juicio moral contra ella porque no usa pañuelo, eso no es correcto. El único juicio que puedes hacer es legal, es una obligación y no la cumple.

Desde el punto de vista de la ley, no se puede juzgar el interior. No puedes juzgar su corazón. Todo lo que puedes decir es que externamente ha fallado en cumplir con su obligación. Entonces, desde el aspecto legal tenemos que preguntarle “¿Por qué no has cumplido con esa obligación?”

Puede ser que tenga una justificación para eso, puede ser que no. Tal vez tenga la fortaleza, tal vez no. Dios dice en el Qur’ān “Obedeced a Dios en la medida en que seáis capaces”. Por lo tanto, si ella no es capaz de cumplir con esa obligación porque es una carga demasiado grande, la carga psicológica para ella es demasiado grande, entonces tiene una justificación para no cumplir con esa obligación.  Puede aún ser una mujer perfectamente modesta que tiene la más alta integridad moral y no podemos juzgarla. Así como no podemos decir que una mujer que cubre su cabello es una mujer honrada, porque tal vez no lo sea.

Solamente podemos decir que [la mujer que lleva pañuelo en público ha] cumplido una obligación. ¿Es una mujer honesta? ¿Es una mujer casta? No podemos afirmarlo por el hecho de llevar pañuelo. No podemos hacer ese juicio. Muchas mujeres que no usan pañuelo son muy, muy buenas musulmanas y varios eruditos del mundo musulmán lo han notado, e incluso han dicho “No juzguéis mal a las mujeres que no cubren su cabello”. No tienen problema en hacer las cinco oraciones diarias, ayunar durante Ramadán y cumplir con sus otras obligaciones, pero les puede resultar demasiado difícil cumplir con la obligación de cubrirse.

El pañuelo debe ser simplemente una prenda de vestir. No podemos ampliarlo y vincular la cuestión del pañuelo a todas estas otras cosas. Por ejemplo, si retrocedemos en el tiempo y hablamos sobre cómo era esto cuando había esclavitud en el mundo musulmán, las esclavas musulmanas no tenían obligación de llevar pañuelo. Actualmente, este es un tema difícil de tratar porque la esclavitud ha sido condenada universalmente en la época moderna, pero si miramos exclusivamente la cuestión de las esclavas musulmanas que no llevaban pañuelo ni cubrían su cabello, esto estaba en todas las escuelas de pensamiento, según mi conocimiento, y aún así estas mujeres eran musulmanas y muy piadosas en muchos casos.

La cuestión de cubrirse el cabello en su conjunto, no debe implicar ningún tipo de juicio moral. En el islām medimos la conformidad externa en términos de haber cumplido o no con una obligación; si has cumplido algo que es recomendado, o neutral, o si has hecho algo que es reprensible o prohibido. La ley islámica no puede ir más allá y este es uno de sus aspectos redentores: la ley no hace juicios morales sobre la gente. No dice quién va ir al Cielo y quién va ir al Infierno. Dice que si quieres obedecer a Dios, deberías hacer esto y lo otro. Y todos pedimos perdón a Dios porque ninguno de nosotros cumple con todas las obligaciones.

Después de todo, todos somos seres humanos y los juicios legales en el islām nunca son juicios morales. Pensar que lo son, esto es desinformación. Y esto es lo que la gente del marco cognitivo del ḥijab como identidad ha hecho. Han mezclado todo. Este marco cognitivo donde la mujer que no cubre su cabello es inmodesta es un arma ideológica que ha sido usada para no darle ninguna elección a la mujer: si no llevas esto eres mala. Sin embargo, en la ley islámica no podemos hacer ese juicio.

De esto es de lo que el Dr. Jackson ha hablado muy elocuentemente al referirse al mal uso de los términos “islámico” y “no-islámico”, porque en la ley islámica no existe lo “islámico” y “no-islámico”. Existe lo obligatorio, lo recomendado, lo neutral, lo reprensible y lo prohibido. Estas son categorías legales y eso es todo lo que podemos decir sobre un acto. Cuando utilizamos la palabra “islámico” para describir las acciones de alguien, se convierte en un término con una gran carga y esa persona es vista como realmente buena y alguien que actúa en una forma “no-islámica” es vista como una mala persona. Estos términos son estrategias para manipular la conducta de la gente. [Esto] es por lo que necesitamos establecer marcos cognitivos y necesitamos deconstruir estos falsos marcos cognitivos y debemos ser muy cuidadosos en hacer estos juicios morales sobre la gente. Decimos que [un acto] es obligatorio, recomendado, neutral, reprensible o prohibido. Esta es la forma en la que hablamos.

Repito, somos gente digna y de integridad. Y las reglas de la ley para mí, para ti y para nosotros son benditas y sagradas. No tomo la ley islámica a la ligera en absoluto. Pero para mí romper una obligación a veces puede ser obligatorio. Hay momentos cuando tienes que hacer excepciones debido a las circunstancias. E incluso, aunque viole una regla que no debería haber violado -todos nosotros pedimos perdón miles de veces al año por eso- al final es mucho mejor romper una regla que romper una psiquis. Una regla rota se repara fácilmente. Simplemente decimos, “Te pido perdón Dios, ¿qué he hecho? Lo siento, estoy de rodillas, con las manos en súplica, llorando. ¡Perdóname!” Dios te perdonará el haber roto una regla con tanta facilidad y tanta belleza.

Pero, ¿cómo puedes reparar una mente rota? Lo he visto y no tengo dudas de que tú lo has visto más que yo. He visto mujeres cuyas mentes están realmente fracturadas o casi fracturadas debido a la rigidez de una comunidad que no entiende cómo practicar el islām. Y le exige soportar esta carga sociológica y cultural que el hombre nunca o raramente soporta. Entonces, ella está bajo estado de sitio en la sociedad. Ella tiene demasiados problemas y está asediada y él está despreocupado. Él puede ir donde quiere, puede interactuar con quien quiere. Eso no es correcto, no es honesto.

Altmuslimah: Infiero de esto que está enfatizando que la ley islámica está viva, es dinámica y siempre responde a las realidades sociales.

Sí, todo lo que pertenece a la ley tiene que estar afinado con precisión para funcionar en la realidad social. Para ser un jurista debes comprender la realidad y debes guiar a la gente para que viva y se comporte en una forma que les permita practicar el islām en su plenitud y negociar la realidad de la forma más efectiva.

La tradición que está viva siempre te deja en el tiempo presente.

Altmuslimah: Es bastante difícil para mí aceptar que el islām realmente reconoce y responde a la situación personal. Me siento cómoda esforzándome porque en algún lugar dentro de mí hay una pequeña voz que dice que si no es difícil entonces no estoy haciendo lo suficiente. Eso es lo que realmente he entendido que un buen musulmán y una buena persona debe ser, alguien que está luchando constantemente.

El islām es una lucha espiritual y moral constante para obedecer sinceramente a Dios y para auto-perfeccionarse. La falta de comprensión de la naturaleza de la lucha moral y espiritual en el islām es, probablemente, uno de los problemas fundamentales de los musulmanes hoy en día. Frecuentemente hacemos que el islām sea rígido y ese no es el objetivo.

Cuando estudias hadīth con un erudito tradicional, a menudo el primero que se aprende es el llamado hadīth de apertura, dice:

“A quienes muestran compasión [a los otros], el Más Compasivo les muestra misericordia. Sed misericordiosos con [todos] quienes están en la tierra y Él que está en el cielo, será compasivo con vosotros”.

Siempre empezamos el estudio de los hadīth aquí porque esta es una religión de misericordia y la misericordia surge del amor.

Por ejemplo, el mawlīd (la observación del nacimiento del profeta, la paz sea con él) tiene el objetivo de infundir en nosotros amor y misericordia cultivando un amor más profundo por el profeta. Deberíamos hacer del mawlīd una de las piedras angulares de todas nuestras comunidades. Es una tradición central en el islām sunnita y es completamente coherente con el Qur’ān y la Sunna profética. Hay consenso entre los grandes eruditos de las cuatro escuelas sunnitas sobre su validez. El profeta, la paz sea con él, ayunaba los jueves porque había nacido un jueves, su esposa ‘Aisha le recitaba las poesías que sus contemporáneos habían compuesto en su honor. El mawlīd ha sido considerado tradicionalmente como uno de los actos de adoración que nos acercan a Dios más grandes.

Además, de acuerdo con el famoso comentarista coránico Ibn ‘Ashur, las líneas finales de la Surah al-Tawba, el último capítulo del Qur’ān en ser revelado al profeta, acentúan el amor y la misericordia que el profeta sentía por toda la humanidad. Los versos dicen:

“Verdaderamente, ha llegado a vosotros un mensajero de entre vosotros mismos, al que le pesa grandemente que sufráis en este vida y en la otra vida, que es solícito sobre vuestro bienestar, cuya naturaleza hacia los creyentes es pura bondad y misericordia. Entonces, si le dan la espalda dice ‘Dios es todo lo que necesito. No hay dios sino Él. …”

Según Ibn‘Ashur, la primera parte del verso fue revelada acerca de los incrédulos que habían rechazado al profeta y el final del verso se refiere a los creyentes. Es como si al inicio el verso dijera: “Vosotros que habéis visto este hermoso profeta que es uno de vosotros y no creísteis en él, sabed que esto le duele profundamente porque deseaba todo el bien de este mundo y del otro para vosotros”.

Esto es verdaderamente importante porque a veces hacemos preguntas como, “¿Podemos rezar por los no-musulmanes? El profeta tenía un corazón enorme y su corazón cobijaba a toda la humanidad. Sufría con el sufrimiento de los no creyentes. ¿Quiénes somos nosotros entonces, como musulmanes, para ser pomposos y arrogantes en esta sociedad?

Nuestra comunidad tiene que empezar a educar hombres y mujeres que estén realmente anclados en esta religión y que puedan representarla ante nosotros y ante los demás de una forma que agrade a Dios y su profeta y no quiebre la psique de la gente. Verás entonces que los eruditos tradicionales son aquellos que no te crean un complejo de culpa o hacen juicios morales sobre ti. El islām es una religión que tiene reglas externas que no son arbitrarias o rígidas y unas directrices espirituales y morales internas. Este islām de reglas rígidas y arbitrarias nos está destruyendo; reglas vacías sin entendimiento ni sabiduría, sin teología, sin amor al profeta, la paz sea con él.

Actualmente estamos sufriendo una plaga de extremismo religioso.  El profeta, la paz sea con él, nos advirtió sobre el extremismo y nos enseñó que no tiene nada que ver con el islām. El extremismo religioso pertenece al “partido de shaytan” (ḥizb al-shaytan). Shaytan mismo es un extremista y es el fanático más grande de la historia. Los sufíes dicen que cuando haces un acto de desobediencia es necesaria una tawba, un acto de perdón. Cuando haces un acto de obediencia, son necesarios miles de actos de perdón para que no te vuelvas arrogante y orgulloso y no te consideres mejor que los demás. La arrogancia es el pecado más grande de todos, mucho más grande que la desobediencia.

La arrogancia es la marca de los jariyitas, los “intrusos”, los rebeldes que destruyen el islām en nombre del islām y quienes, según nuestro profeta, la paz sea con él, son lo peor de toda la creación de Dios. Los numerosos hadīth que existen sobre los jariyitas están entre los más auténticos y de transmisión más masiva (muttawātir) del islām. El “Saḥih” del Imām Muslim trata extensamente sobre ellos al final del capítulo sobre el zakāh. El profeta, la paz sea con el, nos advirtió: “Saldrá de esta comunidad religiosa [islām] una gente que hará que desprecies tu oración cuando la compares con la suya”. Agrega que “despreciaremos nuestro ayuno cuando lo comparemos con el suyo”. También dice, la paz sea con él: “Recitarán el Qur’ān [continuamente] pero no llegará más abajo que sus omóplatos”. Esto es porque no entrará en sus corazones y no los llenará de luz, misericordia y entendimiento. “Saldrán disparados del [la religión] islām como una flecha sale disparada del arco”. Su fanatismo no tiene fundamento espiritual o profundidad religiosa. Debido a que el islām es una religión de compasión y moderación, en última instancia los rechaza y ellos lo rechazan, y el islām regresa a su belleza normativa.

Debemos crear una comunidad en la que sea posible respirar. Debemos comenzar a establecer sus propios y distintivos marcos cognitivos sobre los principios fundacionales del Qur’ān y de la Sunna de una manera que sea coherente con los cuatro grandes imāms y las ricas tradiciones de la civilización islámica normativa. Y entonces nuestro islām se volverá humano, bello, racional; con sentido común y muchos de los problemas que tenemos desaparecerán.
*Rabea Chaudhry es editora asociada de Altmuslimah

 


NT1  Shʿāfī, Mālik, Ḥanbal y Ḥanafī en el islam sunnita.

NT2 Una cama de Procusto es un estándar arbitrario para el que se fuerza una conformidad exacta. Se aplica también a aquella falacia seudocientífica en la que se tratan de deformar los datos de la realidad para que se adapten a la hipótesis previa. Procusto se ha convertido en un símbolo de conformismo y uniformización.

Procusto tenía su casa en las colinas, donde ofrecía posada al viajero solitario. Allí lo invitaba a tumbarse en una cama de hierro donde, mientras el viajero dormía, lo amordazaba y ataba a las cuatro esquinas del lecho. Si la víctima era alta y su cuerpo era más largo que la cama, procedía a serrar las partes de su cuerpo que sobresalían: los pies y las manos o la cabeza. Si por el contrario era de menor longitud de la cama, lo descoyuntaba a martillazos hasta estirarla (de aquí viene su nombre).

 

Descolonizar los estudios coránicos

Joseph E.B. Lumbard

* Este es el borrador de un artículo presentado en la Novena Conferencia Bienal sobre el Qur’ān: “Texto, Sociedad y Cultura” en la SOAS[i] de la Universidad de Londres el 11 de noviembre de 2016. Se ha presentado una versión ampliada de este artículo para su publicación en el Journal of Qur’ānic Studies.

arbol-2En el número especial de 2012 del Journal of Qur’ānic Studies dedicado a la acogida en el mundo musulmán de la erudición euro-americana sobre el Qur’ān, Andrew Rippin concluye su prólogo expresando esperanza por “una disciplina que está potencialmente orientada hacia un vívido futuro de intercambios fructíferos en los que participarán académicos de todo el mundo”.[ii] Este es, de hecho, un desideratum para el ámbito de los estudios coránicos. Sin embargo, como observa Rippin, hay muchos obstáculos para una verdadera colaboración entre musulmanes y no musulmanes en los estudios coránicos. Entre estos obstáculos se cuenta la desconfianza que muchos estudiosos musulmanes tienen hacia la erudición euro-americana con respecto al Qur’ān. Esta desconfianza está quizás mejor expresada en el frecuentemente citado artículo de Parvez Manzoor, “Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies”, que comienza:

La iniciativa orientalista de los estudios coránicos, cualesquiera sean sus otros méritos y servicios, fue un proyecto nacido del despecho, criado en la frustración y alimentado por la venganza: el desprecio de los poderosos por los débiles, la frustración de lo “racional” en relación con lo “supersticioso “y la venganza de los” ortodoxos “contra los “no conformistas”.[iii]

Muzaffar Iqbal expresó más recientemente quejas similares en una extensa revisión de la Encyclopaedia of the Qur’ān, en la que lamenta que el enfoque adoptado en la mayoría de los artículos del proyecto “niegue, ignore o considere irrelevante el fenómeno de la revelación (way) tal y como lo entiende el Islam.[iv]

Refiriéndose a estos y otros pasajes de la revisión de Iqbal, Rippin observa: “Superar este estancamiento entre la investigación académica y la respuesta apologética negativa, y tender un puente a través de los medios eruditos sigue siendo un valioso pero difícil objetivo.[v] Para superar esta brecha, Rippin aboga por «la traducción de los estudios coránicos modernos del árabe, el persa, el turco, el urdu o el indonesio, al inglés».[vi] Sin embargo, es necesario preguntarse por qué, para salvar esta división y desarrollar “intercambios fructíferos en los que participarán académicos de todo el mundo” debe comenzarse con los “estudios modernos” cuando las numerosas fuentes que han conformado el estudio coránico durante cientos y en algunos casos más de mil años, siempre han recibido poca o ninguna consideración en el estudio académico del Qur’ān en el ámbito euro-americano. Como lamenta Behnam Sadeghi,

La cantidad de trabajo que queda por hacer es grande, y las vías principales para encararlo son claras. Es ahora igualmente claro que las obras recientes en el género de la ficción histórica no son de ninguna ayuda. Por “ficción histórica” me refiero a la obra de autores que, cómodamente instalados junto a la montaña de material de las fuentes primarias y secundarias de literatura musulmana premoderna sobre los orígenes islámicos, afirman que no hay nuevos desafíos, nada que aprender de la literatura, y hablan de la escasez de pruebas. Liberados del requisito de analizar críticamente la literatura, pueden inventar imaginativas narraciones históricas basadas en pruebas escasas y parciales o irrelevantes, o en algunos casos sin prueba alguna. Abandonan la montaña como el producto ilusorio de un dogma religioso o de las conspiraciones del imperio o de la amnesia o del engaño de las masas, sin darse cuenta de que las fuentes literarias no siempre deben tomarse al pie de la letra para probar algo; o simplemente pasan silenciosamente por encima del montón de pruebas.[vii]

 

El “silencio” al que se refiere Sadeghi es evidente desde el inicio de la erudición euroamericana sobre el Qur’ān con Geiger, Weil, Sprenger y Noldeke, esto no quiere decir que no trabajaran con las fuentes islámicas clásicas. De hecho, han sido cuestionados por algunos eruditos posteriores por seguirlas demasiado de cerca. No obstante, la escuela occidental ha insistido en la construcción de los estudios coránicos sobre la base de ignorar las metodologías y muchas de las observaciones de las ciencias coránicas y de las tradiciones del tafsīr del Islam clásico. Como observa Bruce Fudge: «Los primeros estudios sobre el Islam en Occidente estuvieron dominados por la indagación filológica y el énfasis en las fuentes que favorecían una interpretación europea del Qur’ān sobre la que los musulmanes mismos pudieran haber tenido».[viii]

El favorecimiento de los enfoques e interpretaciones euroamericanas del Qur’ān impregna el campo hasta el punto de que muchos de los estudios del Qur’ān venerados en la tradición académica occidental no han tenido en cuenta el desarrollo acumulativo de conocimiento que radica en el corazón del trabajo académico. Incluso la prueba factual que oscurecería las teorías contemporáneas es voluntariamente justificada o ignorada. Por ejemplo, Harald Motzki ha demostrado que cuando John Wahnsbrough se enfrentó a las colecciones de hadices que comprometían su teoría de que las tradiciones relativas a la compilación del Qur’ān surgieron en el tercer siglo de la era islámica, decidió reescribir la historia afirmando que las colecciones en las que aparecen estas tradiciones “no eran realmente recopilaciones elaboradas por sus autores putativos sino hechas por sus pupilos o por generaciones posteriores”,[ix] en lugar de modificar sus propias teorías. Durante algún tiempo también ha habido una serie de estudios que sostienen que la poesía preislámica se originó en el período abásida y en algunas publicaciones recientes las refutaciones de tales teorías hechas por Arberry, Irfan Shahid son silenciosamente ignoradas.[x]

Esta tendencia y la incomodidad que genera, tal como lo expresan Manzoor e Iqbal, ha sido abordada en algunos círculos y se están produciendo cambios graduales en diversas áreas de los estudios coránicos. No obstante, es necesario un marco analítico adecuado para tender el puente hacia los intercambios fructíferos descritos por Rippin. No es posible resolver un problema sin analizarlo correctamente.

Dentro de la estructura actual de los estudios coránicos en la escuela euroamericana, todavía es necesaria la suscripción a la jerarquía epistemológica universal en la que a los enfoques seculares eurocéntricos se les da un lugar de privilegio. Estudiosos como Walter Mignolo, Enrique Dussel, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel y muchos otros han observado que este privilegio epistémico es sintomático de la escuela euroamericana en general. Pero cuando se trata del estudio de materiales para los cuales se han establecido, desde mucho antes, otras tradiciones intelectuales y académicas, puede que nos quedemos dando palos de ciego en un camino que otros ya han transitado. La falta de compromiso colectivo con la tradición clásica lleva a una dispersión metodológica innecesaria, retrasando y perjudicando el refinamiento metodológico del ámbito.

Este privilegio epistémico de los enfoques euroamericanos garantiza que las consideraciones sobre el texto de los musulmanes de origen queden a menudo relegados a la mera condición de “suministro de información”. Se los considera eficaces cuando sirven a los fines de, y se pueden incorporar a la jerarquía epistemológica euroamericana. Pero no se les permite generar discursos epistémicos alternativos propios, ni mucho menos poner en tela de juicio las bases dogmáticas de quienes retiran selectivamente vituallas de la despensa de la tradición islámica clásica.

Ejemplos de esta forma de privilegio epistémico, e incluso de supresión, se encuentran a lo largo de la Encyclopaedia of the Qur’ān, donde muchos artículos ignoran las principales fuentes primarias y secundarias, saltando directamente a los estudiosos de origen euroamericano.[xi]

En muchos casos, las aproximaciones euroamericanas al Qur’ān abogan por el menosprecio de la tradición del comentario y la sīra como principio metodológico. La constante suposición de que la erudición “real” no puede y no debe confiar en la tradición del comentario clásico para el estudio del Qur’ān afirma a menudo basarse en la búsqueda de la “exactitud histórica”. Para alcanzar este tan loado objetivo, muchas de las fuentes son rechazadas de plano. Como escribe Andrew Rippin sobre la tradición del comentario islámico, “la historia real en el sentido de” lo que realmente sucedió “ha quedado totalmente absorbida en la interpretación posterior y es virtual o totalmente, indisociable de ella”.[xii] Siguiendo el ejemplo de Wansbrough, Rippin afirma que el material proporcionado por el tafsīr y la sīra no proporciona registros históricos, sino simplemente “los registros existenciales del pensamiento y la fe de las generaciones posteriores”.[xiii] Como observa Angelika Neuwirth con respecto a quienes adoptan este enfoque,

limitados por su prejuicio revisionista, estos investigadores asumen que la realidad histórica está tan profundamente deformada que hoy en día es imposible descubrir alguna información exacta sobre la primera época de las escrituras islámicas. Así, no sólo fue la idea de que en el Hijaz[xiv] había surgido una comunidad original asignada al reino de leyenda piadosa, sino que también cualquier intento de emprender una revisión microestructural del texto y de la historia de su crecimiento fue tildado de irrelevante y abandonado.[xv]

 

Este abandono metodológico de la tradición historiográfica islámica, tafsīr, y de las ciencias coránicas ha dado lugar a enfoques del texto coránico que, como observa Feras Hamza, “desplazaron casi completamente el uso del tafsīr en la reconstrucción del contexto histórico del texto coránico”.[xvi]

Estas observaciones se aplican igualmente a las investigaciones filológicas que rodean a menudo las fuentes primarias de la tradición islámica en un esfuerzo por recuperar el significado “original” de una palabra en relación con otras lenguas del Próximo Oriente.[xvii] Este tipo de aproximaciones al material proporcionado por la tradición clásica son bastante problemáticas, ya que incluso un estudio superficial del material exegético coránico revela que, en palabras de Travis Zadeh, está “muy dedicado a la recuperación del significado a nivel básico del significado gramático y lexicográfico del Qur’ān”.[xviii]

La aversión metodológica a incorporar las fuentes primarias conduce inevitablemente a la pregunta: “Si no podemos empezar por el principio, ¿por dónde empezar?” Mucha de la investigación euroamericana sobre el Qur’ān empieza con la suposición de que un contexto histórico, y evidentemente árabe, respecto al Qur’ān no puede ser recuperado de las fuentes primarias al estar demasiado teñido por la sabiduría piadosa y el embellecimiento político. En este sentido, Gabriel Said Reynolds argumenta que “el Qur’ān -por lo menos desde una perspectiva crítica- no debe ser leído en relación con lo que  le sucedió (el tafsīr), sino con lo que le precedió (la literatura bíblica)”.[xix] Reynolds se burla del uso que hicieron del tafsīr eruditos como Watt, Neuwirth y Abdel Haleem. Luego, basándose en las hipótesis de Burton, que postuló que la “sīra” surge de la exégesis que aspira a convertirse en historia[xx], Reynolds concluye que los relatos históricos proporcionados por los comentaristas,

pueden ser una guía adecuada para una lectura piadora del Qur’ān. Pero para el investigador crítico deben sugerir que el tafsīr es un notable logro literario que debe ser apreciado por derecho propio. Estas tradiciones del tafsīr no conservan el antiguo significado del Qur’ān, e insistir en lo contrario no ayuda ni al tafsīr ni al Qur’ān.[xxi]

De un modo verdaderamente colonialista, Reynolds, como Rippin, Wansbrough y otros anteriores, afirma que la autoridad para interpretar el texto ya no está dentro de la tradición islámica clásica, y que en realidad nunca lo estuvo, porque esa tradición sigue siendo putativa en el mejor de los casos y sus metodologías son epistémicamente inferiores a las de la moderna escuela euroamericana. Como observa Travis Zadeh para estas metodologías revisionistas de la crítica histórica: “El poder de la crítica histórica suele avanzar en oposición directa a lo que necesariamente constituye una tradición interpretativa intelectualmente debilitada y teológicamente poco fiable.”[xxii] Hay ciertamente temas donde el tafsīr resulta especulativo, pero la tradición misma fue muy consciente de esto y los exégetas formados en la tradición desde la época de Ṭabarī hasta el presente han criticado a exégetas anteriores por este motivo.

Esta forma de descartar la tradición académica islámica con un juicio sumario se apoya en la cartografía epistemológica de la escuela moderna que resulta de las definiciones particulares originadas en una única región, Euroamérica. Como observa Boaventura de Sousa Santos, esta cartografía epistemológica dibuja primero una línea visible que separa las diferentes epistemologías aceptadas por el pensamiento moderno, con la ciencia dura situada en la cima. Luego hay una “línea abisal invisible que separa la ciencia, la filosofía y la teología por un lado, y por el otro, los conocimientos considerados inconmensurables e incomprensibles al no encontrar los métodos científicos de la verdad ni sus refutadores reconocidos en el campo de la filosofía y la teología”.[xxiii] Todo lo que se encuentra al otro lado de la línea no es considerado conocimiento real, sino relegado al reino de las “creencias, opiniones, entendimientos intuitivos o subjetivos, que a lo sumo pueden convertirse en objetos o materia prima para la investigación científica”[xxiv] o, en este caso, histórica y filológica.

Lo que se propone no es simplemente un proceso de dividir los estudios coránicos y los estudios de tafsir en disciplinas distintas. Más bien es el proceso de declarar el tafsīr y las ciencias coránicas como herramientas ineficaces e ilegítimas para el estudio del texto coránico. Esta es una forma de lo que Anja Nygren denomina “colonización epistémica”, en la que las metodologías que plantean alternativas viables a las epistemologías eurocéntricas son empobrecidas y aisladas, mientras que otras formas de conocimiento que representan un potencial desafío a las epistemologías dominantes son borradas o restringidas con la expectativa de que sean confinadas a la condición de artefactos de museo como ejemplos del llamado conocimiento ‘tradicional’[xxv]. Quienes luego buscan reafirmar la primacía o incluso la validez de los modos de interpretación por los cuales los pueblos no occidentales se comprenden a sí mismos, sus historias y sus textos, y por medio de los cuales se presentan a otros, son tildados de «apologistas», «esencialistas», “tradicionalistas”,”románticos”, o cualquiera que sea el término menospreciativo de la época.

En este enfoque abisal identificado por Santos, el tafsīr y las ciencias coránicas son considerados objetos dignos de investigación histórica y literaria, pero no se considera que proporcionen material útil para el estudio real del texto coránico. La cartografía eurocéntrica del conocimiento inherente a este enfoque produce una división masiva entre los que investigan el texto en el período contemporáneo, basándose en la tradición del comentario clásico, y los que estudian el texto coránico en universidades occidentales y occidentalizadas, abocados a diversos planteamientos que se siguen documentando en hipótesis seculares sobre los orígenes y la naturaleza del texto. Para establecer una voz autorizada, aquellos comprometidos con los enfoques euroamericanos del texto participan en la “negación radical de la co-presencia” de otros enfoques epistemológicos.[xxvi] A los ojos de los que pertenecen a otras disciplinas dentro de la academia moderna, tal negación parece lógica porque se basa en el supuesto de que todos hemos sido aculturados o de que todos hemos sido “educados”.[xxvii]

El resultado de esta cartografía abisal es que los enfoques que se originan en la escuela euroamericana son vistos como los enfoques “civilizados” del texto, mientras que los empleados en la tradición del comentario clásico o aquellos que incorporan algunos de sus aspectos son vistos como inherentemente defectuosos, al estar basados en epistemologías alternativas cuya legitimidad es a priori denunciada como proveniente de lo que De Sousa Santos denomina «reino de creencias y comportamientos incomprensibles que de ninguna manera pueden considerarse conocimientos».[xxviii]

En el caso de los estudios coránicos, las pruebas historiográficas, lexicográficas, filológicas o arqueológicas citadas para apoyar posiciones de fe y argumentos teológicos son descartadas al suponerse que han sido creadas para apoyar estas posiciones y argumentos. Las posiciones teológicas se consideran “no cognitivas”, lo que significa que no pueden ser el resultado de procesos de pensamiento objetivos similares a los de los modernos. Por lo tanto, cualquier prueba usada para apoyarlas se considera una falsificación, como en el ejemplo de Burton antes citado. Aquí, los procesos de pensamiento de los pensadores musulmanes clásicos son literalmente retratados como atrasados; ya que afirmar que los primeros estudiosos islámicos necesitaban inventar pruebas para apoyar sus conclusiones, significa que no sabían cómo sacar conclusiones sólidas de las pruebas.

Como resultado de este abisal acercamiento a los estudios coránicos, una tradición académica que se ha desarrollado durante más de 1000 años es considerada “lectura piadosa” y presentada como inherentemente “acrítica”.

Conclusión

En el tiempo que disponemos no se puede examinar la profunda penetración de una cartografía epistemológica colonialista en el campo de los estudios coránicos. Los ejemplos proporcionados derivan de las tendencias revisionistas que actualmente son, de hecho, rechazadas por muchos en el campo de los estudios coránicos. Sin embargo, estas actitudes penetran en otros ámbitos, llevando incluso a quienes simpatizan con la tradición islámica clásica a abogar por enfoques “basados en una completa negación de la tradición interpretativa clásica”.[xxix] Se propone que la relación entre los estudios coránicos y el tafsīr sea modelada o refleje, la relación entre los estudios bíblicos hebreos y los estudios del Midrash o los estudios del Nuevo Testamento y los primeros padres de la iglesia.[xxx] Si bien estos corpus se superponen al tafsīr, existen diferencias significativas en las historias de transmisión de los textos y en sus respectivas comunidades interpretativas que exigen que los estudios coránicos se desarrollen por derecho propio.[xxxi] Además, si se examinan las publicaciones recientes en los estudios coránicos euroamericanos, puede llegarse a la conclusión que el único trabajo significativo en estudios coránicos lo está haciendo la escuela euroamericana.

En la actualidad, cuando hablamos de la relación entre las metodologías basadas en la tradición islámica clásica y las que surgen de la escuela euroamericana, no estamos hablando realmente de una relación porque la mayoría de los estudiosos occidentales y occidentalizados han sido condicionados a negar las epistemologías no-occidentales como alternativas relevantes. Las epistemologías alternativas son, en efecto, “no cognitivas”, a menos que puedan traducirse al (los) paradigma(s) dominante(s). Pero este mismo proceso de traducción los desnaturaliza y los reconvierte de modo que ya no cumplen las funciones para las que fueron establecidos y desarrollados. En cambio, pasan a ser secundarios respecto a los paradigmas euroamericanos y considerados valiosos en la medida en que puedan aportarle una o dos observaciones, o en la medida en que hayan alcanzado en algún momento conclusiones similares, en cuyo último caso se interpretan como una validación del paradigma dominante.

Para ir más allá de los supuestos de los privilegios epistémicos y de la soberanía epistémica euroamericana que impregnan el campo, debemos ser conscientes de la situación del pensamiento centrado en un enfoque occidental y “despensar” los criterios dominantes que con demasiada frecuencia definen el campo de los estudios coránicos en la escuela euroamericana. Esto requiere ir a la raíz de estos criterios para examinar y cuestionar “sus presupuestos culturales, epistemológicos e incluso ontológicos.”[xxxii] Este proceso requiere que estemos abiertos a lo que Walter Mignolo llama “las posibilidades de diferentes y legítimos “lugares de enunciación”.[xxxiii] Una disciplina que incorpore múltiples “lugares de enunciación” tendrá una mayor diversidad epistemológica y permitirá “transformaciones emancipadoras” siguiendo guiones fuera de los desarrollados por las teorías críticas centradas en un enfoque occidental.[xxxiv]

Para avanzar hacia lo que yo llamaría un campo trans-moderno de estudios coránicos en el que eruditos de múltiples orígenes dialoguen a través de las divisiones metodológicas y epistemológicas, el campo de los estudios coránicos debe ser descolonizado. Esta descolonización puede permitir nuevas “ecologías de conocimiento” que reconozcan la validez de múltiples perspectivas o “lugares de enunciación”. Reconocer diversas ecologías de conocimiento permitiría una jerarquía de validación diferente que no privilegiaría una metodología sobre otras, debido a nada más que el legado de la colonización intelectual. Mucho más importante que la traducción es el desarrollo de enfoques contra-hegemónicos que permitan “la equidad entre diferentes maneras de conocer y diferentes tipos de conocimiento”.[xxxv] Esto permitiría ejercer un papel mucho mayor al tafsir y a las ciencias coránicas en los estudios coránicos que lo que actualmente ofrecen muchos enfoques del texto de la escuela euroamericana.

Tengo la esperanza de que cuando seamos capaces de integrar mejor las metodologías de la tradición islámica y la de la escuela euroamericana, lo que ahora muchos consideran “residuos del pasado” puedan ser, de hecho, semillas de nuevos paradigmas intelectuales en el futuro.


* N del T: Hemos respetado la grafía del nombre de la revelación islámica –Qur’ān- del texto original en inglés, pero hemos preferido castellanizar el adjetivo –coránicos- porque su uso está ampliamente difundido y nos parecía una complicación innecesaria.
 [i] N del T: School of Oriental and African Studies
[ii] Andrew Rippin, ‘The Reception of Euro-American Scholarship on the Qur’ān and tafsīr: An Overview,’ Journal of Qur’ānic Studies 14.1 (2012), p. 7.
[iii] Parvez Manzoor, ‘Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies,’ Muslim World Book Review 7 (1987), p. 39.
[iv] Muzaffar Iqbal, ‘The Qurʾān, Orientalism and the Encyclopaedia of the Qurʾān,’ Journal of Qur’ānic Research and Studies 3:5 (2008), p. 12.
[v] Andrew Rippin, ‘The Reception of Euro-American Scholarship on the Qur’ān and tafsīr: An Overview,’ Journal of Qur’ānic Studies 14.1 (2012), p. 4.
[vi] Ibid., p. 6.
[vii] Behnam Sadeghi and Uwe Bergmann, ‘The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,’ Arabica 57 (2010), p. 416.
[viii] Bruce Fudge, ‘Qurʾānic Exegesis in Medieval Islam and Modern Orientalism’, Die Welt des Islams 46,2 (2006), p. 127
[ix] Harald Motzki, ‘The collection of the Qur’ān: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments’, Der Islam, (2001), p. 21. El magistral análisis de Motzki de las tradiciones pertenecientes a la recopilación del Qur’ān -tradiciones que Wahsbrough y estudiosos posteriores han sostenido que no surgieron hasta el siglo III-  demuestra que “parece adecuado concluir que los informes sobre la recopilación del Qur’ān de Abū Bakr y sobre la edición oficial hecha por orden de ‘Uthmān ya estaban en circulación hacia finales del s. I de la era islámica y que al-Zuhrī posiblemente recibió alguno de ellos por parte de las personas que indicó en sus isnāds. “(p.31).
[x] Esta teoría, planteada por primera vez por Ta Ha Hossein en 1924, ha sido refutada por Arberry (The Seven Odes, 228-54) y, después, por Irfan Shahid, “The Authenticity of Pre-Islamic Poetry: The Linguistic Dimension,” Al-Abhath 44; 1996: pp.  3-29.
[xi] Esta metodología en la que las fuentes islámicas clásicas son pasadas por alto a favor de la erudición euroamericana también es evidente en la composición del consejo editorial que está compuesto en su mayoría por investigadores no musulmanes. Los que son musulmanes o de origen musulmán están profundamente arraigados en epistemologías eurocéntricas.
[xii] Andrew Rippin, ”Methodologies of John Wansbrough” en Varioum II, p. 156
[xiii] Rippin, II
[xiv] N. del T: Hijaz: región histórica de la Península Arábiga en la que se encuentran las ciudades de Meca y Medina
[xv] Neuwirth, 2014, p. 10.
[xvi] Feras Hamza, “Tafsir and Unlocking the Historical Qur’ān”, p. 21.
[xvii] Ver Walid Saleh, “The Etymological Fallacy and Quranic Studies”.
[xviii] Travis Zadeh, “Quranic Studies and the Literary Turn”, p. 339.  Como observa Angelika Neuwirth: “En última instancia, basada en la literatura filológica occidental sobre el Qur’ān, el corpus coránico parece, al ojo inexperto, consistir en un amorfo conjunto de versos sin ninguna justificación reconocible” (35). Walid Saleh es algo más enfático, afirmando que puesto que el estudio académico serio del Islam en la escuela euroamericana comenzó en el siglo XIX, muchos (aunque no todos) eruditos occidentales han operado en un marco que presenta el Qur’ān como “un libro caótico y dispar, derivativo a nivel de lexema, caótico a nivel de composición y, finalmente, fascinante sólo en tanto que nunca podremos explicar su paradójico poder de capturar la atención de los ignorantes musulmanes”.
[xix] Gabriel Said Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext, p. 13.
[xx] J. Burton, “Law and exegesis: The Penalty for Adultery in Islam”, in J.R. Hawting y A.A. Shareef (eds), Approaches to the Qur’ān, London: Routledge, 1993, (269-84), p. 271. Esto se convierte en un proceso auto-realizable donde si se puede imaginar una motivación teológica, jurídica o política para un informe, se considera que ell informe en cuestión no puede ser históricamente cierto. Dados los recientes desarrollos en el campo, es sorprendente que se citara a Burton en tales contextos. Como han demostrado Behnam Sadeghi y Uwe Bergman, la propia tradición manuscrita demuestra que la tesis de Burton es insostenible: “La evidencia manuscrita corrobora ahora los informes pre-modernos sobre la existencia de los códices de los Compañeros, sus diferentes ordenaciones de las sūra y, hasta cierto punto, la naturaleza de sus diferencias verbales. La teoría de John Burton, refutada de forma concluyente, es la que afirma que todos esos informes eran ficciones post-históricas dirigidas a «contrarrestar, elucidar o incluso eludir el «texto de Uthmān». Behnam Sadeghi y Uwe Bergmann “The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,”, Arabica 57 (2010), p. 412
[xxi] Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext, p. 19.
[xxii] Zadeh, p. 340.
[xxiii] Boaventura de Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge”, Review. XXX, 1, p. 47.
[xxiv] Ibid, p. 47.
[xxv] Anja Nygren, “Local Knowledge in the Environment Development Discourse, 1999; (Lander 2000)
[xxvi] De Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge”, p. 48.
[xxvii] Nietzsche tenía razón desde el principio. Dijo que éste es el problema con la escuela moderna y el conocimiento moderno desde hace más de cien años.
[xxviii] De Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking”, p. 51.
[xxix] Zadeh, p. 339.
[xxx] Angelika Neuwirth escribe: “El hecho de que un enfoque análogo en los estudios bíblicos (por ejemplo, leer la Biblia hebrea junto con el Midrash o leer el Nuevo Testamento a través de la óptica de los primeros Padres de la Iglesia) sería desaprobado en contextos académicos, muestra claramente qué exótico estatus se le ha asignado al Qur’ān hasta ahora.  Angelic Neuwirth, Scripture, Poetry and the Making of the Community: Reading the Qur’ān as a Literary Text (Oxford: Oxford University Press in association with The Institute of Ismaili Studies, 2014), p. 38. En otro artículo, Neuwirth escribe: “Permítanme enfatizar que una  marginalización comparable del propio texto a favor de su exégesis sería inconcebible en todo estudio bíblico serio. En ninguna corriente de la escuela actual los estudios bíblicos críticos se basan en las tradiciones exegéticas. Tampco los textos de la Biblia hebrea se leen a través de la óptica de las discusiones midrashícas, ni el Nuevo Testamento  se lee de acuerdo con los tratados de los Padres de la Iglesia. En ambos campos de los estudios bíblicos, los textos bíblicos se contextualizan individualmente con los escritos y tradiciones vigentes en el medio de donde surgieron “. “Orientalism in Oriental Studies? Qur’ānic Studies as a Case in Point,” Journal Of Qu’ranic Studies, p. 116
[xxxi] Zadeh, p. 340
[xxxii] De Sousa Santos, Epistemologies of the South, p. 237.
[xxxiii] Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territory, and Colonization, IX.
[xxxiv] El puente que se tienda entre los estudios coránicos en el mundo musulmán y la escuela euroamericana no puede basarse en suposiciones de soberanía epistémica del pensamiento euroamericano, sino que debe explicar el contexto epistémico en el que han surgido los enfoques euroamericanos del texto.
[xxxv] De Sousa Santos, Epistemologies of the South, p. 237.

Los estados internos de cada fase de la oración

Texto del imam Al-Ghazali recogido en el libro Inner Dimensions of Islamic Worship de Muhtar Holland

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La Llamada A La Oración

Cuando oigas la llamada a la oración dada por el muecín, siente el temor de la proximidad de las Cuentas del Día de la Resurrección. Prepárate a ti mismo internamente y externamente a responder, y a hacerlo sin dilación. Aquellos que son rápidos en responder a esta llamada son aquellos que serán preguntados gentilmente en el día de la Gran Revisión. Así que inspecciona tu corazón: si lo encuentras lleno de diversión y felicidad y ansioso por responder, puedes esperar ante esta situación que te traigan buenas noticias y la salvación en el Día del Juicio. Esto es por lo que el Profeta, con él sea la paz, solía decir: “¡confórtanos, Bilal!” porque Bilal era el muecín y la oración la diversión y el confort del Mensajero, sobre él la paz.

La Pureza Ritual

Cuando prestamos atención a la pureza ritual en las cosas que nos rodean progresivamente en planos más cercanos – tu habitación, luego tus ropas, luego tu piel,- no están en contraposición a tu ser interno, que se encuentra en el corazón de todo esto. La batalla para purificarlo es mediante el arrepentimiento y el rechazo de los excesos, y con la determinante resolución de no volver a cometerlos en el futuro. Limpia tu ser interior por este camino, porque este es el lugar que examina Aquel al que tu adoras.

Cubrir Las Partes Privadas

Tú cubres las partes privadas para prevenir que ciertas partes del cuerpo sean expuestas a la vista. Pero ¿qué es de las vergonzosas áreas de tu ser interno, aquellos desgraciados secretos de tu alma, que sólo son escrutados por tu Señor, Grande y Glorificado sea? Se consciente de estas faltas. Se discreto acerca de ellas, pero ten en cuenta que nada puede ser escondido de la vista de Allah, Glorificado sea. Sólo a través del arrepentimiento, la vergüenza y el temor, serán perdonados…

Orientarse A La Qibla

Así al orientarte a la qibla, al realizar la orientación, retiras externamente tu rostro de todo el resto de direcciones para hacerlo hacia la Casa de Allah, Ensalzado sea. ¿Acaso  supondrás que no se te pide también que retires tu corazón de todo lo demás, dirigiéndote hacia Allah, Elevado y Glorificado sea? ¡Qué absurda idea, pues éste es el objetivo del ejercicio!… El profeta, con él sea la paz, dijo: “cuando un hombre se levanta para rezar, dirigiendo su deseo, su rostro y su corazón hacia Alllah, Grande y Glorioso, abandona esta oración volviendo al estado en que se encontraba el día en el que su madre le dio a luz”.

La Posición De Pie (Qiyam)

Así la postura erguida significa mantenerse a si mismo recto -en cuerpo y espíritu- en la presencia de Dios, Grande y Glorioso, tu cabeza, que es el miembro más alto de tu cuerpo, debe de estar inclinado, como recuerdo de la necesidad de mantener el corazón humilde y honesto, libre de altivez y orgullo…

Intención (Niya)

Cuando formules tu intención, debes tratar de ser responsable ante Allah, Exaltado sea, realizando la oración en obediencia a Sus ordenes, realizándola de manera adecuada, evitando las cosas que la invalidan o la hacen mermar en perfección, realizándola con sinceridad, buscando la aceptación de Allah, Exaltado sea, en la esperanza de Su recompensa y con temor de Su castigo, buscando Su gracia y favor por Su parte…

Takbir

Para el takbir, el Allahu akbar que comienza la oración, tu corazón no debe ser contrario a las palabras que pronuncia tu lengua. Si en tu corazón sientes que hay algo más grande que Allah, Exaltado sea, aunque tus palabras sean verdad, Allah es testigo de que eres un mentiroso…

Invocaciones del comienzo

Cuando realices la invocación del comienzo, guárdate del politeísmo oculto en ti mismo. Fue por la gente que rezaban buscando la aprobación de los hombres, así como la de la Divinidad, que Allah, exaltado sea, reveló este verso:

“Quien quiera encontrarse con su Señor, que haga obras rectas y que no asocie a nadie en su adoración a su Señor” 18:10

Cuando dices ”busco refugio en Allah de Satán el maldito”, debes ser consciente de que el demonio es tu enemigo y que aguarda una oportunidad para alejarte de tu Señor, exaltado sea. Satán tiene envidia de tu habilidad para comunicarte con Allah, y de postrarte ante Él…

Recitación del Corán

En cuanto a la recitación del Corán podemos distinguir tres tipos de personas:

a) Aquellos que mueven sus lenguas de forma inconsciente.

B) Aquellos que ponen atención en el movimiento de sus lenguas, entendiendo el significado, escuchándolo como si procediese de una persona diferente a ellos; este es el grado de las gente “de la derecha”

c) Aquellos que comienzan con la conciencia del significado, y usan sus lenguas para expresar esta conciencia interna. La lengua actúa para ellos como mero interprete de este sentimiento interno, o como un profesor. En el caso de los más cercanos a Allah, su lengua es un mero interprete…

La Flexión (ruku)

De acuerdo con ‘Ikrima, Allah, glorificado sea, se refiere a las posturas de pie, flexionado, postrado y sentado cuando dice:

“Aquel que ve cuando te levantas a rezar y tus movimientos estando entre aquellos que se postran” 26:218-219

La flexión (ruku) y la postración (suyud) se acompañan de una renovación de la afirmación de la Grandeza de Allah, glorificado sea…

Al flexionarse, renuevas tu sumisión y humildad, tratando de afinar tus sentimientos internos a través de la refrescante conciencia de tu propia impotencia e insignificancia ante el poder y grandeza de tu Señor. Para confirmarlo, buscas la ayudad de tu lengua, glorificando a tu Señor, y testificando repetidamente Su Suprema Majestad, tanto externamente como internamente.

Cuando te levantes espera que Él sea misericordioso contigo. Para hacer énfasis en este deseo, dices “Allah escucha a aquellos que Lo alaban”. Siendo consciente de la necesidad de mostrar gratitud añades inmediatamente “Las alabanzas más agradecidas son para Ti, nuestro Señor”. Para mostrar la abundancia de esta gratitud deberías añadir “tanto como los cielos y la tierra contienen”.

Postración (suyud)

Entonces te inclinas en postración, siendo este el más alto nivel de sumisión, porque llevas la parte más preciada de tu cuerpo, tu cara, hasta lo más bajo, para encontrase con el polvo de la tierra. Si es posible, deberás tratar de hacer tu postración sobre el suelo desnudo, pues esto lleva más a la humildad y de forma más segura a la conformidad. Cuando te dispongas en esta posición de proximidad, deberás ser consciente que perteneces a ella. Estás devolviendo la rama a su raíz, porque de polvo fuiste creado y al polvo deberás regresar. Al mismo tiempo debes renovar tu conciencia interna de la Majestad de Allah, diciendo “Gloria a mi Señor el Más Alto”. Repítelo para añadir mayor confirmación, porque un a sola vez no resulta lo suficientemente enfático.

Cuando tus sentimientos interiores hayan sido así refinados, deberás confesar tu esperanza de obtener la Misericordia Divina, porque Su Misericordia fluye rápidamente hacia la debilidad y humildad, y no hacia la arrogancia y vanidad.

Mientras levantes tu cabeza, di Allahu Akbar y pide por aquellos que necesites, haciendo la súplica de tu elección, como “Mi Señor, perdóname y ten misericordia. Ignora mis faltas, de las cuales Tu estás bien informado”.

A continuación reafirma tu sumisión con una segunda postración.

Sentarse y testificar

Cuando estés sentado para dar testimonio (tashahhud), hazlo decorosamente. Declara que todos las oraciones y buenas obras que realizas son buscando la complacencia de Allah, y que todo Le pertenece. Ese es el significado de “at-tahiyat…” Se consciente del Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, y de su noble persona, mientras dices “la paz sea contigo, o Profeta, y también la misericordia y bendiciones de Allah…”. Asegúrate de que tu saludo le llega, y él te devolverá un saludo más perfecto todavía. Salúdate luego, y a todos los siervos sinceros de Allah, a continuación testifica la Unidad de Allah, exaltado sea, y la misión del Profeta Muhammad, Su profeta, la paz y las bendiciones sean con él, y pide su protección.

La Suplica del Final

Al fin de la oración, debes ofrecer la suplica tradicional, implorando y entregándote con tranquilidad y humildad, confiando en ser escuchado. Incluye en tu oración a tus padres y otros creyentes.

Saludo (Taslim)

Finalmente, con la intención de terminar tu oración, dirige tu saludo a los ángeles y al resto de los presentes. Siente gratitud hacia Allah, glorificado sea, por haberte permitido completar este acto de adoración. Imagina que estás despidiendo a esta oración, y que podrías no vivir para ver otra como ella…

Los más bellos nombres de Dios

Sheikh Tosun Bayrak al-Jerrahi (extracto del artículo de Webislam.com)

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Los más bellos nombres pertenecen a Allah: invocadLo entonces con ellos. (Qur’an 7:180)

‘Los más bellos nombres de Dios, en árabe, asma al husna, se dice que son, en total 3000 nombres, de éstos, 1000 se han revelado sólo a los ángeles, 1000 a los profetas: 300 en la Tora, 300 en los Salmos de Vida, 300 en el Nuevo Testamento y 99 en el Qur’an. En el Qur’an está escondido Su nombre secreto (ism Allah al a’zam), la esencia de todos los demás. En realidad los nombres de Allah son infinitos, no pueden ser medidos.

ALLAH

El nombre de Dios es secreto. Allah indica la Realidad Absoluta, la Verdad, es el sonido a través del que nos podemos dirigir a El. Es el Nombre de síntesis que expresa su Esencia, que encierra y, al mismo tiempo, hace trascender todos Sus Atributos que son los siguientes:

1.AR-RAHMAN EL COMPASIVO

El que bendice y da prosperidad a todos los seres sin distinción.

2.AR-RAHIM EL MISERICORDIOSO

Él es la fuente de infinita misericordia y benevolencia, quien recompensa con dones eternos a quienes usan Sus recompensas y beneficios para el bien.

3.AL-MALIK EL SOBERANO

Él es el Poseedor del universo, de la totalidad de la creación, el Regidor absoluto.

4.AL-QUDÚS EL PURO

El es el más puro, despojado de toda mancha, falta, debilidad, desvío y error.

5.AS-SALAM LA FUENTE DE PAZ

El que libera a sus sirvientes de todo peligro u obstáculo. El que saluda a todos los afortunados que están en el cielo.

6.AL-MU’MIN EL GUARDIAN DE LA FE

El que pone la fe en el corazón de sus servidores, protege a quienes buscan refugio en El y da tranquilidad.

7.AL-MUHAYMIN EL PROTECTOR

Él es el Protector y el Guardián. Él es aquél que vela por la evolución y el crecimiento de Su creación, conduciéndola a donde ella está destinada a ir

8. AL-‘AZIZ EL VICTORIOSO

Él es el Victorioso a quien no existe fuerza que lo pueda sobrepujar.

9.AL-JABBAR AQUEL QUE CONSTRIÑE SU DESEO

El es el repara lo roto, el que completa lo insuficiente, aquél que puede forzar Su voluntad sin ninguna oposición.

10.AL-MUTAKABBIR EL MAJESTUOSO

Él es el Más Grande, quien muestra Su grandeza en todas las cosas, en todas las ocasiones. La manifestación de la grandeza corresponde únicamente a Allah. En la creación, cuya existencia o no-existencia depende de la voluntad y de la sola orden de Allah, nadie tiene derecho a asumir este nombre.

11.AL-KHALIQ EL CREADOR

Es aquél que crea a partir de la nada, dando existencia al mismo tiempo a los estados, condiciones y sustento de todo lo que Él ha creado. Él establece, cómo, cuándo y dónde tendrá lugar la creación. Todas las cosas desde el comienzo hasta el fin de las existencias creadas han sido establecidas en bondad y sabiduría. De acuerdo con el perfecto orden todo sigue el sendero que le ha sido prefijado. No hay accidentes en el universo.

12.AL-BARI’ EL QUE DA INICIO A TODAS LAS COSAS

Él es aquél quien ordena Su creación con perfecta armonía, o únicamente cada cosa en conformidad consigo misma, sino cada unidad de acuerdo con las demás.

13.AL-MUSAWWIR EL DISEÑADOR DE LAS FORMAS

Da a todas las cosas la más única y bella forma, sin usar ningún modelo, configura todo de la manera más perfecta. No hay dos cosas que sean idénticas, cada creación elegida, una expresión de la infinita compasión y sabiduría de Allah.

14.AL-GHAFFAR AQUEL QUE PERDONA

Acepta el arrepentimiento y perdona y quizás transforme la falta en una buena acción.

15.AL-QAHHAR EL QUE CONTROLA TODAS LAS COSAS

Ha rodeado toda Su creación desde lo exterior y en lo interior con Su poder irresistible. Nada puede escapar a Él.

16.AL-WAHHAB DADOR DE TODAS LAS COSAS

Él es el donador de todo, sin condiciones, sin límites, sin pedir ningún beneficio ni retorno, dando cada cosa a cada uno, en todo lugar, siempre.

17.AR-RAZZAQ AQUEL QUE PROVEE

Él es el Sustentador.l Sustento se necesita para mantener la creación. Hay un sustento físico y un sustento espiritual.

18.AL-FATTAH AQUEL QUE ABRE

Es el Descubridor y el que soluciona, el que facilita todo cuanto está cerrado, atado y endurecido.

19.AL-‘ALIM EL OMNISCIENTE

Él sabe lo que ha ocurrido, lo que está ocurriendo, y lo que ocurrirá, desde el comienzo hasta el fin.

20.AL-QABID EL CONSTRICTOR

El es aquél que oprime. Toda existencia está en la palma de la Mano de Poder de Allah. Él puede cerrar Su mano e impedir que la riqueza, la felicidad, una familia, los hijos o las comodidades lleguen hasta uno.

21.AL-BASIT EL LIBERADOR

Él es el que libera. Entonces Él abre Su mano y libera abundancia, alegría, alivio y bienestar.

22.AL-KHAFID AQUEL QUE DEGRADA

Eleva a Sus criaturas al honor y la fama y el que puede precipitarlas para que sean lo más bajo de lo bajo.

23.AR-RAFI’ AQUEL QUE ELEVA

Él es el Exaltador

24.AL-MU’IZZ AQUEL QUE CONCEDE HONOR

En honor y en humillación existe la implicancia de elevación y de caída. Aquél que posee honor ha recibido un estado de orgullo y dignidad (“‘izzah”). El orgullo y dignidad de quien es honrado por Allah no es orgullo de sí mismo, sino respeto rendido al honor que ha recibido, y a Aquél que lo ha otorgado.

25.AL-MUZILL AQUEL QUE HUMILLA

26.AS-SAMI AQUEL QUE TODO LO OYE

Él es quien lo escucha todo, lo que viene desde los labios, lo que pasa a través de las mentes, lo que es sentido por los corazones; el crujido de las hojas en el viento, los pasos de las hormigas y los átomos moviéndose a través del vacío. No existe obstáculo que impida al sonido llegar hasta Él, y en medio de un casi infinito número de voces hablando a la vez, no hay ningún rumor que sea registrado menos que otro.

27.AL-BASIR AQUEL QUE TODO LO OBSERVA

Él ve todo lo que ha ocurrido, todo lo que es y todo lo que será hasta el fin del tiempo – desde el momento cuando Él indujo el mar de la no-existencia en “alam al-lahut” hasta el Día del Juicio y el Juicio Final. Él ha dado asimismo a Sus criaturas la capacidad de contemplar Su creación. Algunas de Sus criaturas ven formas y colores y movimientos mejor que los hombres, pero Él ha otorgado al hombre un ojo del corazón, para ver más profundamente que el registro de la visión normal -un ojo interno que ve al hombre interno.

28.AL-HAKAM EL JUEZ

Él es quien trae la justicia y la verdad. Él juzga y ejecuta Su justicia. Nadie puede oponerse a Su decreto y nadie puede impedir o demorar que Sus órdenes se lleven a cabo. Él es la causa de quien es juzgado, el juez, la justicia, y el juicio. Todo lo que ocurre en el universo es el efecto de esa sola y única causa.

29.AL-ADL EL JUSTO

Es la justicia absoluta, el Justo es el enemigo de los tiranos.

30.AL-LATIF EL SUTIL, EL AMABLE

Él es el más delicado, fino, gentil y bello. Él es quien conoce los detalles más sutiles de la belleza. Él es el hacedor de una delicada belleza y el otorgador de la belleza sobre Sus servidores, porque Él es Todo-Belleza. Las más finas de Sus bellezas están escondidas en los secretos de las bellezas del alma, de la mente, de la sabiduría, de la luz divina. Él contiene los más mínimos detalles de un divino rompecabezas en el que todas las cosas ajustan dentro de las otras.

31.AL-KHABIR EL CONSCIENTE

Él es quien tiene conciencia de los acontecimientos ocultos en el interior de todas las cosas. Él es aquél cuya comprensión alcanza los más profundos, oscuros y escondidos rincones de Su reino, donde ni la inteligencia humana ni Sus ángeles pueden penetrar.

32.AL-HALIM EL QUE SE ABSTIENE, EL QUE SE CONTROLA

Él es paciente en el castigo, espera dando tiempo a pedir indulgencia a fin que Él pueda perdonarlo antes que castigarle

33.AL-AZIM EL MAGNÍFICO

Él es el Más Grande – abajo sobre la tierra y arriba en los cielos, en dominios donde nuestra vista no alcanza a ver, y los cuales nuestras mentes no pueden concebir

34.AL-GHAFUR AQUEL QUE PERDONA

Un aspecto del perdón es el ocultar nuestras faltas y tratarlas como si ellas jamás hubiesen existido.

Hay tres diferentes acepciones para el perdón de Allah, tres separados y divinos atributos – “al-Ghaffar”, “al-Ghafir” y “al-Ghafur”.

‘al-Ghafir” es Su cualidad de ocultar los actos vergonzosos de Sus servidores a fin de que puedan convivir, de confiar, amar y respetarse entre ellos.

Luego Allah al-Ghafur oculta nuestras faltas en las regiones del espíritu y de los ángeles del mismo modo que Él lo hace en este mundo

“al-Ghaffar” es el de su indulgencia más abarcadora, Su misericordia esconde las faltas del hombre aún de sí mismo, y le hace olvidarlas a fin de aliviar su sufrimiento.

35.AS-SHAKUR AQUEL QUE AGRADECE

El es aquél que remunera una buena acción con una recompensa mucho más grande.

36.AL-‘ALI EL ALTO

Es más alto que la totalidad del universo creado, sin embargo,  encuentra próximo a cada átomo de Su creación en todos los lugares y más cercano al hombre que su vena yugular.

37.AL-KABIR EL GRANDE

Él es el Más Grande, cuya grandeza se extiende desde antes del comienzo hasta después del fin. Su creación y es prueba de Su grandeza.

38.AL-HAFIZ EL PROTECTOR, EL CUSTODIO

Él es quien recuerda todo lo que fue y todo lo que es, manteniendo dentro de Su divina protección todo cuanto puede ser.

39.AL-MUQIT EL QUE NUTRE

Antes de crear cada una de Sus criaturas, Allah crea su alimento. Nadie puede apoderarse del alimento destinado para cada elemento de la creación. No se extinguen los nutrientes prescriptos para cada uno hasta que lo alcanza la muerte.

40.AL-HASIB AQUEL QUE PIDE CUENTAS

Él es el que toma cuenta de todo y cada cosa que hace y le ocurre a Su creación.

41.AL-JALIL EL MAJESTUOSO

Su poder y Su grandeza, Su eternidad no guardan semejanza con ninguna energía, materia ni tiempo. Su esencia, Sus atributos, Su misma existencia son poderosas y grandes; ellas son inconmensurables en el tiempo y en el espacio, y sin embargo Él está aquí, en todas partes, en todo momento.

42.AL-KARIM EL GENEROSO

Su más grande generosidad es Su misericordia por medio de la cual Él perdona, cuando Él podría castigar. Cumple Sus promesas.

43.AR-RAQIB AQUEL QUE ESTÁ EN VELA

Él es el que observa todo,  siempre.

44.AL-MUJIB AQUEL QUE RESPONDE

Él es el que responde a todas las plegarias o necesidades de Sus servidores.

45.AL-WASI’ EL INDULGENTE

Él es la ilimitada vastedad, cuyo conocimiento, misericordia, poder, generosidad, y todo otro bello atributo son infinitos. La tolerancia sin fin.

46.AL-HAKIM EL SABIO

Él es el sabio perfecto, en Su conocimiento y en Sus acciones. No hay dudas ni inseguridades en Su conocimiento, ni éste tiene fin. Tampoco las hay en Sus mandamientos.

47.AL-WADUD EL AMOROSO

Él es aquél que ama Sus buenos servidores. Él es el único que es merecedor de amor. Allah en Su infinito e incondicional amor por Sus buenos servidores les ha dado toda habilidad, pero por encima de todas, la capacidad de amarlo a Él. Él les ha conferido la posibilidad de recibir y obtener la Verdad, que se encuentra más allá de la comprensión del intelecto ordinario.

48.AL-MAJID EL GLORIOSO

Él es el Más Majestuoso y Glorioso.

49.AL-BA’ITH AQUEL QUE RESUCITA

Él es el que revive a todos desde la muerte.

50.AS-SHAHID EL TESTIGO

Él es el que atestigua todo lo que ocurre en todo lugar y en todo momento.

51.AL-HAQQ LA VERDAD

Allah es la Verdad, que permanece siempre inmutable. El-Haqq es aquello cuya esencia es válida en sí misma. No deriva Su existencia de otro sino de Sí Mismo, es eterno. Todas las demás cosas son temporales. Existe por sí mismo, sin ser influenciado por ningún otro, es carente de cambio. Él es la única existencia verdadera. Otras, que aparecen como reales, toman su verdad de Su ser. Las verdades de todas las otras existencias se modifican en el curso de sus relaciones entre sí, y finalmente, cuando desaparecen, la creencia en que son verdad pierde validez. La creación se asemeja a la luna; en el comienzo un fino arco, tan delgado como un hilo; luego un creciente; una luna llena; luego retrocediendo y desapareciendo nuevamente. Ese es el orden del universo. Todo excepto Allah el Verdaderamente Existente, comienza, cambia, desaparece, reaparece.

52.AL-WAKIL EL RESPONSABLE, EL CUSTODIO

Allah es el último y fiel administrador. Él completa el trabajo que Le es dejado, sin abandonar nada.

53.AL-QAWI EL FUERTE

Allah es el Más Fuerte, el Incansable.

54.AL-MATIN EL INVENCIBLE, EL INAMOVIBLE

Allah es perfecto en Su fuerza y en Su firmeza. El atributo de `al-Qawi’ concierne a la perfección de Su poder, mientras que el atributo de `al Matín’ es la vehemencia, la todo penetrante acción de su fuerza. Nadie puede estar a salvo de ella, ninguna puede oponérsele. Nada puede causarle dificultades, nada puede debilitarla, ni tampoco precisa de ninguna ayuda.

55.AL-WALI EL AMIGO PROTECTOR

Allah es el amigo protector de Sus buenos servidores.

56.AL-HAMID EL DIGNO DE ALABANZA

Él es el que es alabado por todo cuanto existe. Alabar es honrar con respeto y agradecimiento al Grande que da infinitos dones.

57.AL-MUHSI EL QUE LLEVA LAS CUENTAS

Allah es el poseedor de todo el conocimiento cuantitativo. Él ve y sabe todo tal como es en realidad. Además de conocer toda existencia como una totalidad inseparable

58.AL MUBDI EL QUE HACE EVIDENTE, EL ORIGINADOR

Allah es el originador de todo, crea sin modelo ni material. En el comienzo antes del tiempo o del espacio, Allah existía. No había otro más que Él, nadie que pudiera obtener provecho de Él o perjudicarLe. Sin modelos de las cosas que iban a ser, ni materiales para hacerlos, Allah el Más Elevado, para manifestar Su existencia, dar a conocer Su belleza y perfección, y hacer sentir Su amor y compasión, creó la creación y produjo los primeros modelos.

59.Al MU’ID AQUEL AL QUE TODO REGRESA, EL REGENERADOR

Allah es el regenerador de las cosas que Él ha creado y destruido.

El atributo de `al-Mubdi’, el Originador, contiene el significado del Inventor, mientras que `al-Mu’id’ es el Re-creador y el Restaurador a la forma previa. Todos los seres y cosas transcurren a través de su período predestinado de vida y desaparecen.

60.AL-MUHYI AQUEL QUE DA LA VIDA

Allah es el dador de vida a las cosas sin vida. Así como Allah puede hacer que aquello que no existe llegue a ser, Él puede dar la vida al que carece de ella, puede matar y restaurar.

61.AL-MUMIT AQUEL QUE QUITA LA VIDA

Allah es el creador de la muerte. La muerte puede llegar en cualquier momento. Allah el Más Elevado ha destinado un tiempo para que cada ser venga a la existencia, y un tiempo para abandonarla.

62.AL-HAYY EL VIVIENTE

Allah es aquél cuya vida es perfección y eternidad. Conoce todo y todas las acciones son Suyas. Todo conocimiento está dentro de Su conocimiento; toda existencia está comprendida siempre dentro de Su acción.

63.AL-QAYYUM AQUEL QUE EXISTE POR SI MISMO Y POR EL CUAL TODO EXISTE

El Eterno. Su existencia no se apoya en nadie diferente de Él Mismo, se encuentra por encima de toda otra. Da lo que es necesario para que las cosas sean. Ha creado las causas de la existencia de todas ellas hasta el momento destinado. Todo vive debido a Él.

64.AL-WAJID AQUEL QUE ENCUENTRA TODO LO QUE DESEA

Allah encuentra y obtiene cualquier cosa que Él desea cuando quiera que Él lo desea.

65.AL-MAJID EL ABSOLUTAMENTE EXCELENTE, EL GLORIOSO

Allah es el Más Glorioso, el que muestra generosidad y munificencia infinitas a aquellos que Le son cercanos.

66.AL-WAHID EL UNO

Allah es el Único. El no tiene igual, nadie es como Él, ni hay ningún par en Su esencia, ni en Sus atributos, ni en Sus acciones, ni en Sus órdenes, ni en Sus bellos nombres.

Es Uno en Su esencia. Todo lo demás es Su creación. Es Uno en Sus atributos. Entre Su creación, y singularmente en el hombre, pueden existir signos o símbolos de Sus atributos a fin que percibamos un sentido de Sus cualidades y reforcemos nuestra fe; salvo ello, las manifestaciones de Sus atributos no se asemejan en absoluto a éstos.

Es Uno en Sus acciones. No necesita de ayuda alguna en Su acto de creación, ni tampoco para hacer aquello que es Su voluntad con Su creación. Aquellas que aparecen a nosotros como causas materiales y espirituales son incapaces de causar nada por sí mismas.

Es Uno en Sus órdenes y en Su justicia. Es la única fuente de recompensa, castigo, buenas acciones o pecados. Nadie sino Él posee el derecho de afirmar “Esto está bien, esto está mal, esto es legítimo, esto es ilícito.”

Es Uno en Sus bellos nombres, ninguno de los cuales puede ser atribuido a otro que no sea Él. Su unicidad es indivisible. Él es una totalidad carente de partes.

67.AL-AHAD EL UNICO

Él es la unidad en la cual todos los nombres, atributos, y sus relaciones con alguno y con todo, están unidos.

68.AS-SAMAD EL ETERNO

Es el que sacia todas las necesidades, y todo está en necesidad de Él.

69.AL-QADIR EL PODEROSO

Hace aquello que Él dispone, de la manera en que Él decreta. Ha creado el universo como un espejo para reflejar Su poder. Él creó el universo por El Mismo, sin necesitar de la ayuda de nadie, a partir de la nada, y sin ningún material ni modelo. Él dijo “Sé!” y el universo ingresó a la existencia. Si Él lo desea, Él puede destruirlo todo y enviarlo de regreso a la nada. Si una cosa no se ha producido, no es porque Él no posea el poder para hacerla ocurrir, sino porque Él no la ha deseado.

70.AL-MUQTADIR EL OMNIPOTENTE

Allah es el que crea todo poder y posee control total sobre todos los poderes.

71.AL-MUQADDIM AQUEL QUE HACE AVANZAR

Allah adelanta a quien El lo dispone.

72.AL-MU’AKHKHIR AQUEL QUE HACE RETROCEDER

Allah es Él que deja atrás a quien Él dispone, y demora su progreso.

73.AL-AWWAL EL PRIMERO

Allah es el Primero. No hay nadie antes que Él, que Él es auto-existente, todo proviene de Él y que Él es la causa de todo cuanto ingresó a ser.

74.AL-AKHIR EL ÚLTIMO

Allah es el ûltimo. Es el Ultimo porque cuando todo desparece solamente Él existe:

75.AZ-ZAHIR EL MANIFIESTO

Una cosa es aparente para algunos y oculta para otros de acuerdo con las habilidades de ver y deducir. Allah Él Más Alto está oculto de aquellos que buscan verlo por medio de sus sentidos o de su imaginación, pero Él es aparente para aquellos que buscan conocerLe mediante la sabiduría y razón que les ha otorgado. Se encuentra escondido en la infinitud de Su infinito poder y existencia. Él es como una luz que hace todo visible, sin embargo Su misma Luz actúa como un velo para Su Luz. Eso que no posee límites parece no tener forma, por consiguiente se hace invisible.

76.AL-BATIN EL OCULTO

Su existencia es a la vez manifiesta y oculta. Él es aparente porque los signos de Su existencia son visibles aún para los ciegos, pero Su esencia se esconde a nosotros

Sin embargo no es posible para la criatura, el conocer verdaderamente al Creador, porque el conocimiento, la mente, la comprensión del que es creado, son limitados. Por consiguiente estas herramientas abarcan solamente un área limitada. Esperar que una existencia temporal y limitada abarque un concepto eterno e infinito, es absurdo. ¿Acaso puede caber un océano dentro de un balde? Y sin embargo, un balde lleno de agua del océano, aunque sea “el océano, es del océano”. La manifestación de Sus atributos en Su creación es como ese balde de agua: no Él, pero de Él. Su escondida esencia es como el océano, cuyas profundidades y anchura son infinitos, inimaginables.

77.AL-WALI EL ALIADO, EL PROTECTOR

Allah es el único Administrador y Gobernador de la creación entera.

78.AL-MUTA’ALI AQUEL QUE ESTÁ POR ENCIMA DE LOS ATRIBUTOS DE LA CREACION

Así como las necesidades de Su creación aumentan, Sus dones crecen. Allah, el Supremo, está exento de todas estas frustraciones y defectos

79.AL-BARR EL QUE HACE EL BIEN

Allah es el Perfecto Hacedor del Bien.

80.AT-TAWWAB EL QUE ACEPTA Y RECOGE EL ARREPENTIMIENTO

Es Él que hace retornar al hombre al arrepentimiento constantemente. ‘Tawba’: significa regresar: “retornar del estado de rebelión a la trayectoria recta de la virtud”.

81.AL-MUNTAQIM EL QUE DA JUSTO CASTIGO

Allah es el Gran Vengador. Castiga a quienes persisten en la rebelión, delirando en su inconciencia y egoísmo, creando desarmonía, tiranizando a Su Creación. Les avisa con repetidas advertencias, acepta sus excusas, demora su castigo.

82.AL-‘AFU EL QUE PERDONA, AQUEL QUE TODO LO TOLERA

El que perdona a todos cuantos se arrepienten sinceramente como si no tuvieran ninguna falta anterior. Es una intensificación de `al-Ghafur’. Al-`Ghafur’ significa el pasar por alto los errores, los errores tolerados aún existen, mientras `’Afu’ implica destruir, eliminar las faltas: los errores desaparecen

83.AR-RA’UF EL CLEMENTE, EL TIERNO

Ha creado todo con Su mano de poder, y puede extinguirlo, ya que Él no necesita de Su creación. Este poder e independencia, Su capacidad de percibir la totalidad de las cosas, incluyendo la rebelión y la negación en alguno de Sus creados, no le impide ejercer su infinita misericordia y clemencia

84.MALIK AL-MULK EL POSEEDOR DE LA SOBERANIA, EL SEÑOR DEL REINO

Es el eterno propietario de Su reino. No comparte con nadie ni la propiedad ni el poder, ni el gobierno, ni la preservación del universo. El universo íntegro es un reino porque toda la creación se encuentra interconectada -como el hombre mismo, cuyas manos, pies, ojos, mente, corazón y todos sus órganos son unidades individuales, sin embargo aunadas, formando una totalidad. El universo es un todo con partes armoniosas, creadas para realizar y cumplir un propósito.  El hombre es el universo en microcosmos; cualquier cosa que viva en el universo, existe en él. El es también la suprema creación y el representante de Allah.

85.DHUL-JALAL-WAL-IKRAM EL SEÑOR DE LA MAJESTAD Y DE LA MAGNIFICENCIA

86.AL-MUQSIT AQUEL QUE PESA EN LA BALANZA

Allah es aquel que actúa y distribuye en justicia y equidad.

87.AL-JAMIY’ AQUEL QUE REÚNE

Reúne cosas que están dispersas, las agrupa sin importar que sean parecidas o diferentes, o aún opuestas.

88.AL-GHANI AQUEL QUE ESTÁ LIBRE DE NECESIDAD

Es el Opulento que es auto-suficiente. Su esencia y atributos no guardan relación con ninguna otra cosa. No necesita, ni tampoco precisa ganar.

89.AL-MUGHNI AQUEL QUE SATISFACE TODAS LAS NECESIDADES

Es el Enriquecedor. Allah hace rico a quienquiera que Él desea, y a quienquiera que es Su voluntad, lo torna pobre.

90.AL-MANI’ AQUEL QUE IMPIDE, AQUEL QUE DIFICULTA

Allah es el que desvía el daño de Su creación. Cuando nuestros afanes no se dan, es una manifestación del atributo de Allah de `al-Mani`’ el Obstructor.

91.AD-DARR EL QUE DAÑA

Allah es el creador de lo dañino y de lo malo así como es el creador de lo bueno y de lo beneficioso.

92.AN-NAFI EL QUE BENEFICIA

Ha creado al hombre como lo mejor de Su creación y le ha conferido dones que le hacen único y superior al resto de ella. Los mejores dones que Él ha dado al ser humano son el intelecto, la conciencia, y la fe. Estos son los medios por los cuales nos enseñó a discriminar y elegir por nosotros mismos.

93.AN-NUR LA LUZ

Es la Luz que es difundida sobre la creación entera, haciéndola visible.

Así como esta Luz es responsable de tornar visible lo sensible, también permite conocer lo concebible. La luz que muestra lo perceptible es la luz de la fe y de la sabiduría, y el ojo que la ve es el ‘basirah’ el ojo del corazón. Esa Luz es la luz de la existencia; la no-existencia es oscuridad. Esa Luz se hace visible a sí misma así como hace que todo lo demás lo sea. Esta Luz es la luz que trajo la manifestación desde la oscuridad de la no-existencia. No hay un solo átomo entre todas las cosas que viven en los cielos y en la tierra y en aquello que se encuentra entre ellos que no apunte a la existencia de su Creador.

94.AL-HADI AQUEL QUE GUIA

Allah es el que crea la guía, conduciendo a Sus servidores al bien, a la generosidad y la satisfacción de sus necesidades. El guía primero a Sus mejores servidores al conocimiento de Su esencia. Luego El guía sus otros buenos servidores a contemplar en su creación las cosas que manifiestan Sus atributos. El guía cada criatura hacia aquello que le es necesario para su existencia.

95.AL-BADI AQUEL QUE CREA CON PERFECCIÓN

Allah es el Originador de la creación, a la que creó sin modelo ni material.

96.AL-BAQI EL ETERNO

Él es después del después; Él es también antes del antes. Él no tiene ni principio, ni fin. El tiempo solamente existe para la cambiante creación. El Tiempo comenzó con Su palabra de creación y tendrá fin en el Día del Juicio. No existía el tiempo antes de la creación, pero Allah existía. La creación tendrá fin, y el tiempo con ella, pero Allah continuará existiendo. Este mundo no es sino una casa de huéspedes, donde el visitante se queda por un tiempo, y luego parte.

97.AL-WARITH AQUEL QUE ES HEREDERO DE TODO

Es el Heredero final, a quien todo es dejado, después que sus poseedores temporales han partido. Es el que existe después que toda existencia desaparece; es a Él a quien toda existencia retorna

98.AR-RASHID EL  QUE GUIA POR EL CAMINO RECTO

Allah es el Recto Maestro que ordena rectitud para toda criatura.

99.AS-SABUR EL PACIENTE

En todas las cosas Él es, en perfecta medida y en perfecto tiempo.
es paciente y ama. En Su creación así como en Sus acciones, en Su trato con Su creación.

Los más bellos nombres de Allah

Fundamentos del camino espiritual

Por Sidi Ahmad Zarruq. Traducción (al inglés) de Hamza Yusuf

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El noble sabio, único en su época, el legislador de los sabios y de los santos, Sidi Ahmad al-Zarruq Barnusi al-Fasi (1), que Allah esté complacido con él, escribió lo siguiente:

Si alguien es preguntado por los fundamentos de su camino, éste debe responder:

  • Los fundamentos de nuestro camino son cinco:

Taqwa – plena conciencia de Allâh, tanto en privado como en público

– Adhesión a la Sunna en palabras y hechos

– Indiferencia a la aceptación o rechazo de los demás

– Satisfacción con Allâh tanto en tiempos de penurias como de facilidad

– Volverse a Allâh tanto en la prosperidad como en la adversidad.

La conciencia plena de Dios se consigue a través de la escrupulosidad y la rectitud. La adhesión a la Sunna, a través de la precaución y la excelencia de carácter. La indiferencia a la aceptación o al rechazo de los demás, a través de la paciencia y la confianza en Dios. La satisfacción, a través de la aceptación de lo que a uno se le da y otorgando la gestión de los asuntos propios a Allâh. El volverse a Dios se consigue mediante la alabanza y la gratitud en tiempos de prosperidad y refugiándose en Él en los momentos de aflicción.

  • Las bases de los cinco puntos anteriores están en los cinco siguientes:

– Aspiraciones elevadas

– Mantener un estado de reverencia ante Allâh

– Emplearse en un excelente servicio a los demás

– Cumplir los propósitos

– Incrementar las invocaciones.

Aquél cuyas aspiraciones son elevadas eleva su rango. Allâh mantiene el respeto de aquél que mantiene Su reverencia. Aquél cuyo servicio es para los demás es ennoblecido por éste. El que cumple con lo que se ha propuesto se asegura una guía continua. Aquél que, por sí mismo, reconoce que las bendiciones son muchas ha mostrado gratitud. Y el que es agradecido tiene garantizado un aumento de las bendiciones del otorgador de dones, según la promesa del Verdadero.

  • Las bases de la conducta correcta son cinco:

– Buscar el conocimiento sagrado a fin de cumplir las órdenes de Allâh

– Estar en compañía de guías espirituales y de la fraternidad de aspirantes para aumentar la percepción de las propias faltas

– Renunciar, por el propio bien, a las dispensas e interpretaciones referentes a las obligaciones

– Organizar el propio tiempo con el recuerdo de Dios para mantener la presencia de corazón

– Cuestionar en todo el alma egoísta/ego (nafs) con el fin de liberarse de sus caprichosos deseos y estar a salvo de circunstancias destructivas.

El obstáculo de la búsqueda del conocimiento es la compañía de personas inmaduras, ya sea debido a su edad, a su inteligencia o a una práctica religiosa deficiente – en otras palabras, aquellos que, en sus acciones, no se aferran a los principios sólidos de una buena orientación.

La dificultad de mantener la compañía de los guías espirituales y la fraternidad es el elitismo, el engaño y la intromisión mojigata en los asuntos de los demás.

El obstáculo que hay en las dispensas e interpretaciones anteriores respecto a las obligaciones es la autocompasión ante las dificultades.

El obstáculo para la organización del propio tiempo para los actos de devoción es la práctica ostentosa y la devoción superficial ritualizada.

El escollo del constante cuestionamiento del alma egoísta es inclinarse hacia éxitos y estados elevados, pero dice Allâh: “[…] y aunque quisiera compensarlo con todo tipo de compensación, no se le aceptaría.” (Qur’an 6:70).

Por otra parte, el noble hijo del noble, José hijo de Jacob, la paz sea con ambos, dice en el Qur’an: “Y yo no digo que mi alma sea inocente pues es cierto que el alma ordena insistentemente el mal, excepto cuando mi Señor tiene misericordia.”(Qur’an 12:53).

  • Las bases de la cura de la enfermedad del alma son cinco:

– Moderación en la ingesta de comida y bebida, aligerando el estómago

– Refugiarse en Allâh del daño cuando este ocurre en realidad

– Evitar lugares donde uno teme que puedan ocurrir fechorías

– Pedir continuamente el perdón de Allâh junto con oraciones devocionales para el Profeta, la paz sea con él, tanto en privado como en congregación

– Estar en compañía de aquél que guía a Allâh. Desgraciadamente, ¡tal persona ya no existe!

Abu Hasan Shadhili, que Allâh esté complacido con él, dijo:

Mi amado me aconsejó que no ponga mis pies en ningún lugar excepto donde aguarda la recompensa de Allâh, que no me siente en otro lugar excepto allí donde esté a salvo de la desobediencia a Dios, que no acompañe a nadie excepto aquel en quien encuentre apoyo en la obediencia a Allâh, y de no escoger a nadie para mí mismo que no sea de los que aumenten mi certeza, ¡y cuán difícil es encontrarlos!

También dijo, que Allâh esté complacido con él:

Quienquiera que te dirige a este mundo te engaña; quien te dirige a los hechos te agota; pero el que te dirige a Dios en verdad te aconseja.

También dijo, que Allâh esté complacido con él,

Haz de la plena conciencia de Allâh (taqwa) tu morada y el deleite de tu alma egoísta/ego no te hará ningún daño, siempre que esté descontenta con sus defectos y no persista en actos de desobediencia ni abandone la conciencia de Dios en la soledad.

Yo digo que el contentarse con el yo, persistir en actos desobedientes y el abandono de la conciencia de Allâh son la base de todas las enfermedades, problemas y dificultades.

  • También he visto que los buscadores de esta época están afectados por cinco cosas:

– La preferencia de la ignorancia sobre el conocimiento

– El engaño de todo impostor espiritual

– La incapacidad de dar prioridad a los asuntos importantes

– La utilización del camino espiritual como medio para alimentar el alma egoísta/ego

– El deseo de acelerar una apertura espiritual sin cumplir las condiciones previas.

  • Esto lleva a otras cinco aflicciones:

– Preferir las innovaciones a la práctica profética probada y verdadera (Sunna)

– Seguir a la gente que se atribuye cosas, engreída, oponiéndose con ello a la verdad

– Actuar por el deseo y el capricho en todos los asuntos, incluso en los de naturaleza más elevada

– Preferir las fantasías a la realidad

– Expresar las reclamaciones sin sinceridad.

  • De estas últimas cinco, emana otras cinco:

– Pensamientos obsesivos compulsivos en los actos de devoción

– Laxitud en materia de práctica habitual

– Reuniones devocionales de invocación y canto superficiales y carentes de inspiración

– Preferir las personas de rango y autoridad

– La compañía de los que están inmersos en asuntos mundanos, incluso mezclarse con el sexo opuesto y los compañeros inmaduros, basándose en razonamientos rebuscados, que extrapolaron de observar algo similar entre  la verdadera “gente del camino”. Incluso mencionarán los estados (hals) y las estaciones (maqam) de esas personas como justificación. Por otro lado, si hubieran logrado la verdadera iluminación, habrían comprendido que la búsqueda de la provisión propia es una dispensa para los que carecen de certeza y que incluye sólo las necesidades de la vida, sin exceder lo necesario. Cualquier persona laxa en estos asuntos está lejos de Allâh.

En cuanto a las reuniones devocionales, son permitidas a las personas dominadas por sus estados (hals) o como descanso para las personas de excelente carácter. De hecho, esta práctica es similar a sentarse sobre la alfombra de la verdad si se hace de acuerdo con las condiciones requeridas, entre las personas adecuadas y en un lugar adecuado, por no mencionar el cumplimiento de las cortesías y protocolos necesarios (adab).

Los pensamientos obsesivo-compulsivos surgen de la innovación, cuya base radica en la ignorancia de la práctica profética o en algún problema psicológico.

Toda propensión hacia la creación es, por naturaleza, falta de inclinación hacia la verdad. Esto es especialmente así viniendo de un cantante servil, de un tirano negligente, o de un sufí ignorante.

La compañía de personas inmaduras es perjudicial, además de un defecto mundano y del otro mundo, y aceptar una compañía así es algo todavía  peor. El Shaykh Abu Madian dijo:

“‘Inmaduro” significa toda persona que no está en conformidad con el camino espiritual en el que uno se encuentra, incluso si se tratara de alguien que ya llegó a los noventa años de edad. “

Yo digo que los inmaduros son aquellos que no están firmemente arraigados en un principio; aceptan las cosas por su valor nominal y se apasionan por ellas. La mayor parte de estas personas son pretenciosas al asociarse con un grupo espiritual y prefieren las conversaciones al trabajo espiritual real. Evitadlos tanto como podáis.

  • Quien diga tener una estación (maqam) ante Allâh mientras cualquiera de los siguientes cinco puntos emane de él es un mentiroso o alguien que se engaña:

– Permitir a cualquiera de sus miembros caer en la desobediencia y el pecado

– Mostrar afectación en su práctica devocional

– Depositar expectativas en la creación

– Calumniar a la gente de Allâh

– No observar el debido respeto a los musulmanes de acuerdo con los mandatos de Allâh. Ciertamente, estas personas rara vez mueren en estado de gracia.

  • Las cualidades del guía espiritual en el que el buscador puede confiar con seguridad son las cinco siguientes:

– Experiencia espiritual genuina

– Profundo conocimiento externo

– Aspiraciones que trascienden lo terrenal

– Un estado de calma

– Percepción interna penetrante.

  • Quien posee cualquiera de estas cinco características no puede ser un verdadero guía espiritual:

– Ignorancia de la religión (din)

– Falta de respeto por los otros musulmanes

– Participar en asuntos que no le incumben

– Involucrarse en asuntos siguiendo sus caprichos

– Desvergonzadas demostraciones de mala educación, seguidas de falta de remordimiento.

  • Las cortesías espirituales de un o una estudiante con su guía y compañeros de camino espiritual son también cinco:

– Seguir las indicaciones del guía, incluso si son contrarias a la preferencia personal

– Evitar lo que prohíba el guía, incluso si pareciera ser altamente adverso para el estudiante

– El máximo respeto hacia ellos en su presencia y ausencia, durante su vida y después de su muerte

– Darles lo debido de acuerdo con la propia capacidad y sin escatimar

– Abandonar la propia comprensión, el conocimiento y el liderazgo en manos del propio maestro, de menos que coincidan con los de él.

En caso de que el buscador no encuentre un maestro que lo guíe o encuentre uno que carece de alguna de estas cinco condiciones, dependerá de él según las condiciones que cumpla. En cuanto a las demás áreas, el buscador debe tratarlo como a un hermano.

Así terminan los cinco fundamentos con la alabanza, la ayuda, y el perfecto éxito de Allâh.

Es necesario leer esto todos los días, una o dos veces, y si eso no es posible, al menos una vez a la semana hasta que sus significados se impriman en el alma y se manifiesten en el comportamiento propio. De hecho, contiene lo que permite a uno prescindir de muchos libros y muchos consejos, y se dice: “Seguramente se les ha negado la llegada por haber descuidado los fundamentos.” El que reflexione profundamente sobre lo que hemos dicho reconocerá su verdad y continuará recurriendo a ella, como recordatorio. El éxito es en última instancia por Allah. finis

CONSEJO DEL IMAM NAWAWI (2)

[Nota del traductor (al inglés) Hamza Yusuf] Además de la obra anterior, hay una gran parte sobre el camino a Allah que aparece en la gran al-Maqaasid (3) del Imam Nawawi que Sidi Ahmad Zarruq no menciona en su obra; se trata de una suma maravillosamente sucinta del camino a Allâh. El Imam Nawawi, que Allâh santifique su secreto, dice:

Se llega a Allah, el Altísimo, arrepintiéndose de todas las cosas, ilícitas u ofensivas; buscando el conocimiento sagrado de acuerdo con las propias necesidades; manteniendo la pureza ritual; realizando las oraciones obligatorias en la primera parte de su tiempo y en congregación, incluyendo las oraciones de Sunna que corresponden a cada una de las oraciones obligatorias: añadiendo los ocho raka’ats de la oración de media mañana (Duha) y los seis raka’ats después de la oración del atardecer y antes de la oración de la noche; la realización de las oraciones de la noche (tahajjud) al levantarse del sueño; cumpliendo la oración Witr; ayunar los lunes y los jueves y en los tres días de luna llena – es decir, el 13, 14 y 15 del mes lunar (4) – y también en los días del año en los que se recomienda el ayuno; recitar el Qur’an con presencia de corazón y reflexionando sobre sus significados; pedir frecuentemente el perdón de Allâh (istighfar); mantener las oraciones y bendiciones sobre el Profeta, la paz sea con él; y, por último, añadir las invocaciones meritorias de la mañana y la noche que nos han llegado de la Sunna (adhkaar as-Sabaah wa al-masa’).

CONSEJO DE SIDI AHMAD ZARRUQ

[Nota del traductor (al inglés) Hamza Yusuf] Por último, añadimos un extraordinario consejo de Sidi Ahmad Zarruq, que Allah santifique su secreto, tomado de sus dos libros El Libro de la Asistencia al Hombre Pobre (Kitab al-‘Iaana) y Los principios del Tasawwuf (Qawaa’id en -Tasawwuf). Es el siguiente:

SABE – QUE ALLÂH te dé y nos dé éxito, rectifique nuestras vidas mundanas y las del más allá, y nos conceda la adhesión a la vía de la verdad en nuestros viajes y nuestras estancias – que el arrepentimiento (Tawbah) es clave, la plena conciencia de Allâh (taqwa) es vasta y la rectitud es la fuente de la rectificación. Además, un siervo nunca está libre de torpezas, defectos o lasitud. Por lo tanto, no olvides nunca el arrepentimiento; nunca rechaces el acto de volver a Allâh; y nunca descuides los actos que te acerquen a Allâh. En efecto, cada vez que dejes de hacer alguna de estas tres cosas, arrepiéntete y vuelve. Cada vez que cometas un error, escucha y obedece. Cada vez que caigas en errores o falta de entusiasmo, no desistas en tus esfuerzos. Haz que tu preocupación principal sea eliminar de tu estado externo todo lo desagradable y luego sigue trabajando en tu estado externo a través del consejo continuo.

Sigue haciendo esto hasta que sientas que abandonar cualquier cosa exteriormente desagradable es para ti una segunda naturaleza y que evitar los límites de las cosas prohibidas es como si fuera el resultado de una red protectora puesta ante ti. En este punto toca volverse hacia el interior, hacia la presencia de tu corazón y de su realidad, con la reflexión y el recuerdo. No te apresures a llegar al final antes de haber terminado el principio, pero, igualmente, no comiences sin mirar hacia el resultado final. Esto es así porque el que busca el principio al final pierde la seguridad providencial y el que busca el final desde el principio pierde la guía providencial.

Actúa de acuerdo con principios y las apropiadas prescripciones legales y no de acuerdo a historias y fantasías. No tengas en cuenta ni siquiera la historias de cómo fueron las cosas con los demás, excepto como tónico para fortalecer tu voluntad, ciertamente no como referencia basada en sus formas externas o lo que parezcan revelar. En todo esto, depende de un camino claro al que te puedas referir y en una base sobre la que puedas confiar, sin importar el estado en que te encuentres. El mejor de ellos es el camino de Ibn ‘Ata Illah porque da una dirección clara a Allâh. No tomes palabras de otros, a menos que estén de acuerdo con tu propio camino, pero sométete a sus implicaciones si deseas la realización. Evita tanto como puedas todas las formas de discurso vano y sucio. Deja de lado cualquier cosa si no se puede discernir su beneficio de modo inmediato. Ten cuidado en ser muy duro con tu alma egoísta/ego (nafs) antes de haberla dominado, y también ten cuidado en ser demasiado laxo con ella respecto a las leyes sagradas. Esto se debe a que huye constantemente de la moderación en todo y se inclina hacia el extremismo ¡tanto en materia de la desviación como de la orientación!

Busca un compañero que te ayude en tu asunto y toma su consejo sobre asuntos que se produzcan tanto en tus estados interiores como en tus asuntos exteriores. Si así lo haces, toma su compañía, luego trátalo de una manera acorde con su estado y bríndate a él según sus incapacidades y habilidades, porque el compañero perfecto ya no se puede encontrar. Es más, en estos tiempos, incluso un compañero adecuado que sea agradable dura poco. Además, ten cuidado con la mayoría de las personas en relación con tus asuntos tanto religiosos como mundanos, a menos que hayas comprobado que tienen una relación sólida con su Señor, enraizada en el conocimiento que está libre del capricho y del ansia de liderazgo y que estén posean una profunda inteligencia, libres de las trampas de las agendas ocultas. No seas indiferente a las maquinaciones de otros o de sus estados ocultos. Ten en cuenta ambas cosas tanto desde sus orígenes como de sus acciones. Las personas de elevado carácter y distinción familiar son casi siempre beneficiosas; por el contrario, las circunstancias atroces llevan a una persona de bajo carácter y origen a abandonar a los necesitados.

Presta extremada atención a las cualidades dominantes de un determinado pueblo en un determinado territorio y no seas indiferente a la sabiduría Divina en la creación; date cuenta de la unión en la separación. Algo de esto ya lo hemos tratado en el libro, al-Qawaa’id, así que allí puedes estudiar más sobre este tema.

Organiza tu tiempo de manera adecuada a las necesidades específicas de cada momento, con una disposición moderada y tolerante y teniendo a la vez mucho cuidado con los extremos de rigidez y laxitud. Esto es especialmente necesario con la laxitud ya que demasiada libertad en asuntos permitidos te modifica hasta el punto de que incluso un hombre de voluntad termina pareciendo un niño tonto.

Trabaja para este mundo como si fueras a vivir para siempre, pero trabaja para tu próxima vida como si fueras a morir mañana. En otras palabras, no descuides los aspectos externos de tus necesidades mundanas, siempre teniendo en cuenta tu fin y lugar de descanso último. Ten extremo cuidado en evitar posiciones de liderazgo, pero en caso de que seas probado con estos asuntos, conoce tus propias limitaciones. Sé absolutamente sincero con Allâh, con la sinceridad de quien conoce muy bien a Aquel que le impone exigencias. Entrégate por completo a Su decreto con la sumisión de uno que sabe que nunca Lo podrá vencer. Ten una base sólida en todos tus asuntos y estarás a salvo de sus trampas. Organiza tus prácticas devocionales y verás cómo tu tiempo se extiende debido a la gracia que lo impregna.

No seas nunca fanático de nada, tanto si es cierto como si no y tu corazón se mantendrá en un estado de firmeza hacia los demás. Nunca reclames nada sobre lo que tengas derecho, por no hablar de aquello sobre lo que no lo tengas, y estarás a salvo de la connivencia y la traición. De hecho, todo aquel que reclame un rango por encima del propio caerá, escandalizado y humillado. Por otra parte, los que reclamen un rango que merecen serán despojados de este. Por el contrario, los que reclaman un rango menor al que tienen serán elevados a uno aún mayor del que merecen.

No reveles a tu compañero nunca nada de tu estado que no sea lo que merece su propio estado. La razón es que si bajas a su nivel él te despreciará; mientras que si intentas elevarlo a tu nivel, te abandonará.

Nunca exijas un derecho a nadie, ya sea un allegado o un extraño. La razón es simple: un extraño no te debe nada y uno cercano es demasiado importante para echarle la culpa. Nunca asumas que alguien puede realmente entender tus circunstancias sino desde la perspectiva de sus propias circunstancias, porque, en realidad, la gente ve las cosas sólo de acuerdo con sus marcos de referencia y su trayectoria personal. Sin embargo, cuando los objetivos, propósitos y aspiraciones son similares, la gente tiende a trabajar unida hacia un objetivo común.

Nunca menosprecies una conversación que se refiera a personas ausentes, incluso si no hay daño en ella, debido a la probabilidad de que el daño entre en ella. Guarda tus secretos aunque te sientas seguro con alguien porque aquel a quien le reveles tu secreto no es un recipiente más seguro que tu propio corazón antes de que se lo revelases.

Nunca dejes el peso de un átomo de tu práctica devocional regular. Nunca seas indulgente contigo mismo, ya sea en tiempos relajados o de elevados propósitos. Efectivamente, si pierdes un poco de práctica en un momento dado, corrigelo después. Si no eres capaz de hacer tu práctica habitual, al menos ocúpate con otra práctica similar. No obedezcas a tu alma egoísta ni por un momento ni creas ninguna de sus reclamaciones, no importa lo que sea. Pon la mayor voluntad en todas las cosas; y si decides hacer algo, hazlo en seguida antes de que disminuya o se disipe. Examina tu alma constantemente en los asuntos que estás obligado a hacer o los que deberías hacer. Deja fuera cualquier cosa que no tengas que hacer, incluso las recomendadas, en resumen, no te involucres en nada que no sea estrictamente necesario o en aquello en lo que haya una discernible necesidad real.

Trata a los demás como te gustaría ser tratado y cumple con tus deberes. Todo esto se resume en las palabras del poeta cuando dijo:

Si deseas vivir de manera que tu religión esté a salvo

Tu porción completa e íntegro tu honor

Guarda tu lengua; nunca menciones las faltas de otro

¡También tú tienes faltas y también tienen los demás lenguas!

Cuida del ojo, cuando revela las faltas del otro

Diciendo: “¡Ojos míos, recordad los ojos de otros!”

Vive tratando bien a los demás y evita la agresión

Y si te oprimen, recházalos pero con misericordia.

La fuente de estas palabras son, de hecho, los dichos del Profeta, la paz sea con él, cuando dijo:

“Mantente atento de Allâh allí donde estés y responde a un error con una buena acción, y la eliminará; y trata a los demás con el más excelente carácter”.

En otro, el Profeta, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, dijo:

“Todo hijo de Adán comete errores, y los mejores entre los que cometen errores son los que tratan de repararlos”.

También dijo:

“El Espíritu Santo inspiró en el centro de mi corazón que ningún alma muere hasta haber cumplido su parte y su tiempo decretados para este mundo, así que sé consciente de Allâh y eleva tus súplicas con dignidad”.

En suma, el arrepentimiento, la conciencia de Allâh y la rectitud son la base de todos los beneficios. La verdad es manifiesta, y sus detalles importantes y significativos. El asunto pertenece a Allâh. El éxito está en Sus manos. Paz. finis

DE AL-QAWAA’ID

Nuestro Shaykh Abul’Abbaas al-Hadrami dijo:

La formación espiritual fue elevada [a ciencia] debido al desarrollo de un vocabulario técnico, pero su beneficio se deriva sólo como resultado de la aspiración y los estados espirituales, por tanto sigue el Libro y la práctica profética sin omitir ni añadir nada. Esto vale para todas las transacciones con tu Creador, la creación y tú mismo. En cuanto a lo que hay entre tú y Dios, hay tres cuestiones a tener en cuenta: cumplir con las obligaciones, evitar las prohibiciones y rendirse por completo a Sus decretos. En cuanto a tratar con el yo, esto también implica tres necesidades: un enfoque imparcial de la verdad; renunciar a mecanismos de defensa como la auto-justificación; y la protección contra los peligros del yo en relación con sus atracciones y aversiones, sus aceptaciones y rechazos, y sus idas y venidas. También para tratar con las personas existen tres requisitos: garantizar que sus derechos se cumplan; el virtuoso acto de no desear los bienes ajenos y evitar absolutamente todo lo que afecte negativamente a sus corazones a menos que se trate de una obligación hacia la Verdad que no pueda ser ignorada.

Todo aspirante de este camino que se incline hacia las siguientes preocupaciones perecerá: pasear a caballo; intereses personales en general; ocuparse del cambio de los males sociales o luchar en jihads militares mientras se descuida la adquisición del mérito personal y se cree que no hay ninguna necesidad de rectificar la propia alma o que se puedan obtener todas las virtudes; buscar las faltas de los demás; excusarse alegando abandono del mundo; emplear todo el tiempo en la devoción religiosa; emplear mucho tiempo en reuniones públicas o buscando compañía, no para enseñar o aprender, sino simplemente por estar acompañado; inclinarse hacia los ricos, alegando hacerlo por razones religiosas; preocuparse por los asuntos espirituales del corazón antes que aprender la base correcta de las transacciones o la rectificación de sus faltas; anunciarse como maestro espiritual sin haber sido nombrado por un verdadero maestro espiritual, un erudito, o un Imam; seguir sin pensar a todo aquel que dice: “sígueme”, sean sus palabras verdaderas o falsas, sin verificar los detalles de su estado; menospreciar a alguien de la gente de Allâh, incluso si se considera que esa persona no es sincera en base a alguna prueba que se tenga; inclinarse hacia dispensas e interpretaciones; priorizar lo interior a lo exterior; estar satisfecho con el exterior en detrimento de lo interior; extraer de uno lo que contradice al otro; contentarse con él conocimiento desprovisto de acción o con acción desprovista de estado o conocimiento interior; creer que un estado interior es suficiente sin los otros dos; o no tener un principio al que recurrir en las acciones, conocimientos, estados o las prácticas religiosas, de los principios aceptados en los libros de los Imames, como los libros de Ibn ‘Ata Illah relativos a las cuestiones interiores, sobre todo al-Tanwir (5), y en relación a los modales externos, el libro de Ibn al-Hajj, Madkhal (6), y los de su Shaykh, Ibn Abi Jamrah, así como otros que siguen el mismo camino de entre los maestros realizados; que Allah tenga misericordia de todos ellos. Cualquier aspirante que sea de los tipos antes mencionados está de hecho arruinado y no tiene la salvación en este camino, pero todo aquel que se aferra al Libro y a la práctica profética estará seguro y le llegará prosperidad. La protección es sólo de Él, y el éxito es por Él.

El Mensajero de Allâh, la paz sea con él, fue una vez preguntado sobre las palabras de Allah,

“Ocuparos de vuestras propias almas.”

Él, respondió:

“Si véis obedecer a la codicia, a las pasiones y a los caprichos, y a cualquier persona obstinada maravillada de sus propias opiniones, ocuparos entonces de vuestra propia alma.”

Él, que Allâh le conceda paz y bendiciones, también dijo algo a este efecto:

En las Tablas de Abraham, sobre él sea la paz, está escrito:

“Una persona inteligente debe conocer el tiempo en que vive; debe contener su lengua y ocuparse de sus propios asuntos. Una persona inteligente debe tener cuatro partes en su día para lo siguiente: una parte para ocuparse de su alma, otra para conversar con su Señor, una parte para estar con sus hermanos – es decir, aquellos que le ayudan a ver con claridad sus defectos y dirigirse a su Señor – y una parte para disfrutar de su recreo personal en cuanto los apetitos permisibles del hombre”.

 

Que Allah nos proporcione lo anterior y nos ayude a cumplirlo. Que siempre nos mantenga en estado de gracia, ya que no podemos sobrevivir sin que nos otorgue la gracia y la prosperidad. Allah nos basta, y Dios es el mejor de los protectores. Que la oración y la paz sean con nuestro maestro Muhammad, su familia y sus compañeros.

 


 

NOTAS DEL TRADUCTOR (al español)

(1) Sidi Ahmad al-Zarruq Barnusi al-Fasi (1442-1493 dC) fue un erudito musulmán y jeque sufí de Fez, Marruecos. Es considerado uno de los eruditos más destacados y exitosos en los ámbitos jurídico, teórico y espiritual de la historia islámica, y para muchos fue el renovador de su tiempo (mujaddid). También fue el primero a quien se otorgó el título honorífico de “Regulador de los sabios y de los santos” (muhtasib al-‘Ulamá wa al-awliya’).

(2) Imam al-Nawawi (Yahya b. Sharaf Abu Zakariyah Muhyi al-Din, 1233–1277) fue un imam de la escuela Shafi tardía. Aunque sólo vivió 45 años, fue un autor muy prolífico y, como juez, fue muy solicitado para el asesoramiento y la resolución de disputas.

(3) al-Maqasid es un libro de fiqh (jurisprudencia islámica) que ha resistido el paso del tiempo debido a su gran utilidad. Lo suficientemente compacto como para ser memorizado por los estudiantes, al-Maqasid contiene cientos de resoluciones de derecho personal islámico extraídas de las preguntas más frecuentes formuladas y contestadas en las escuelas y mezquitas desde la época del Profeta (que Alá le bendiga y le dé paz) hasta el tiempo de su autor, el Imam Nawawi.

(4) Los “días blancos” de cada mes lunar, es decir, los de luna llena, son el trece, el catorce y el quince. Abû Dzarr (r.) Dijo: “El Mensajero de Allâh nos ordenó ayunar los tres días blancos, que son el trece, el catorce y el quince. Y dijo que valían por el ayuno de la vida entera”.

(5) al-Tanwir: Libro de la Iluminación

(6) Madkhal Ash-Shara Ash-Shareef Ala Al-Mathahib: Introducción a la jurisprudencia islámica según las diferentes escuelas de pensamiento.