Descolonizar los estudios coránicos

Joseph E.B. Lumbard

* Este es el borrador de un artículo presentado en la Novena Conferencia Bienal sobre el Qur’ān: “Texto, Sociedad y Cultura” en la SOAS[i] de la Universidad de Londres el 11 de noviembre de 2016. Se ha presentado una versión ampliada de este artículo para su publicación en el Journal of Qur’ānic Studies.

arbol-2En el número especial de 2012 del Journal of Qur’ānic Studies dedicado a la acogida en el mundo musulmán de la erudición euro-americana sobre el Qur’ān, Andrew Rippin concluye su prólogo expresando esperanza por “una disciplina que está potencialmente orientada hacia un vívido futuro de intercambios fructíferos en los que participarán académicos de todo el mundo”.[ii] Este es, de hecho, un desideratum para el ámbito de los estudios coránicos. Sin embargo, como observa Rippin, hay muchos obstáculos para una verdadera colaboración entre musulmanes y no musulmanes en los estudios coránicos. Entre estos obstáculos se cuenta la desconfianza que muchos estudiosos musulmanes tienen hacia la erudición euro-americana con respecto al Qur’ān. Esta desconfianza está quizás mejor expresada en el frecuentemente citado artículo de Parvez Manzoor, “Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies”, que comienza:

La iniciativa orientalista de los estudios coránicos, cualesquiera sean sus otros méritos y servicios, fue un proyecto nacido del despecho, criado en la frustración y alimentado por la venganza: el desprecio de los poderosos por los débiles, la frustración de lo “racional” en relación con lo “supersticioso “y la venganza de los” ortodoxos “contra los “no conformistas”.[iii]

Muzaffar Iqbal expresó más recientemente quejas similares en una extensa revisión de la Encyclopaedia of the Qur’ān, en la que lamenta que el enfoque adoptado en la mayoría de los artículos del proyecto “niegue, ignore o considere irrelevante el fenómeno de la revelación (way) tal y como lo entiende el Islam.[iv]

Refiriéndose a estos y otros pasajes de la revisión de Iqbal, Rippin observa: “Superar este estancamiento entre la investigación académica y la respuesta apologética negativa, y tender un puente a través de los medios eruditos sigue siendo un valioso pero difícil objetivo.[v] Para superar esta brecha, Rippin aboga por «la traducción de los estudios coránicos modernos del árabe, el persa, el turco, el urdu o el indonesio, al inglés».[vi] Sin embargo, es necesario preguntarse por qué, para salvar esta división y desarrollar “intercambios fructíferos en los que participarán académicos de todo el mundo” debe comenzarse con los “estudios modernos” cuando las numerosas fuentes que han conformado el estudio coránico durante cientos y en algunos casos más de mil años, siempre han recibido poca o ninguna consideración en el estudio académico del Qur’ān en el ámbito euro-americano. Como lamenta Behnam Sadeghi,

La cantidad de trabajo que queda por hacer es grande, y las vías principales para encararlo son claras. Es ahora igualmente claro que las obras recientes en el género de la ficción histórica no son de ninguna ayuda. Por “ficción histórica” me refiero a la obra de autores que, cómodamente instalados junto a la montaña de material de las fuentes primarias y secundarias de literatura musulmana premoderna sobre los orígenes islámicos, afirman que no hay nuevos desafíos, nada que aprender de la literatura, y hablan de la escasez de pruebas. Liberados del requisito de analizar críticamente la literatura, pueden inventar imaginativas narraciones históricas basadas en pruebas escasas y parciales o irrelevantes, o en algunos casos sin prueba alguna. Abandonan la montaña como el producto ilusorio de un dogma religioso o de las conspiraciones del imperio o de la amnesia o del engaño de las masas, sin darse cuenta de que las fuentes literarias no siempre deben tomarse al pie de la letra para probar algo; o simplemente pasan silenciosamente por encima del montón de pruebas.[vii]

 

El “silencio” al que se refiere Sadeghi es evidente desde el inicio de la erudición euroamericana sobre el Qur’ān con Geiger, Weil, Sprenger y Noldeke, esto no quiere decir que no trabajaran con las fuentes islámicas clásicas. De hecho, han sido cuestionados por algunos eruditos posteriores por seguirlas demasiado de cerca. No obstante, la escuela occidental ha insistido en la construcción de los estudios coránicos sobre la base de ignorar las metodologías y muchas de las observaciones de las ciencias coránicas y de las tradiciones del tafsīr del Islam clásico. Como observa Bruce Fudge: «Los primeros estudios sobre el Islam en Occidente estuvieron dominados por la indagación filológica y el énfasis en las fuentes que favorecían una interpretación europea del Qur’ān sobre la que los musulmanes mismos pudieran haber tenido».[viii]

El favorecimiento de los enfoques e interpretaciones euroamericanas del Qur’ān impregna el campo hasta el punto de que muchos de los estudios del Qur’ān venerados en la tradición académica occidental no han tenido en cuenta el desarrollo acumulativo de conocimiento que radica en el corazón del trabajo académico. Incluso la prueba factual que oscurecería las teorías contemporáneas es voluntariamente justificada o ignorada. Por ejemplo, Harald Motzki ha demostrado que cuando John Wahnsbrough se enfrentó a las colecciones de hadices que comprometían su teoría de que las tradiciones relativas a la compilación del Qur’ān surgieron en el tercer siglo de la era islámica, decidió reescribir la historia afirmando que las colecciones en las que aparecen estas tradiciones “no eran realmente recopilaciones elaboradas por sus autores putativos sino hechas por sus pupilos o por generaciones posteriores”,[ix] en lugar de modificar sus propias teorías. Durante algún tiempo también ha habido una serie de estudios que sostienen que la poesía preislámica se originó en el período abásida y en algunas publicaciones recientes las refutaciones de tales teorías hechas por Arberry, Irfan Shahid son silenciosamente ignoradas.[x]

Esta tendencia y la incomodidad que genera, tal como lo expresan Manzoor e Iqbal, ha sido abordada en algunos círculos y se están produciendo cambios graduales en diversas áreas de los estudios coránicos. No obstante, es necesario un marco analítico adecuado para tender el puente hacia los intercambios fructíferos descritos por Rippin. No es posible resolver un problema sin analizarlo correctamente.

Dentro de la estructura actual de los estudios coránicos en la escuela euroamericana, todavía es necesaria la suscripción a la jerarquía epistemológica universal en la que a los enfoques seculares eurocéntricos se les da un lugar de privilegio. Estudiosos como Walter Mignolo, Enrique Dussel, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel y muchos otros han observado que este privilegio epistémico es sintomático de la escuela euroamericana en general. Pero cuando se trata del estudio de materiales para los cuales se han establecido, desde mucho antes, otras tradiciones intelectuales y académicas, puede que nos quedemos dando palos de ciego en un camino que otros ya han transitado. La falta de compromiso colectivo con la tradición clásica lleva a una dispersión metodológica innecesaria, retrasando y perjudicando el refinamiento metodológico del ámbito.

Este privilegio epistémico de los enfoques euroamericanos garantiza que las consideraciones sobre el texto de los musulmanes de origen queden a menudo relegados a la mera condición de “suministro de información”. Se los considera eficaces cuando sirven a los fines de, y se pueden incorporar a la jerarquía epistemológica euroamericana. Pero no se les permite generar discursos epistémicos alternativos propios, ni mucho menos poner en tela de juicio las bases dogmáticas de quienes retiran selectivamente vituallas de la despensa de la tradición islámica clásica.

Ejemplos de esta forma de privilegio epistémico, e incluso de supresión, se encuentran a lo largo de la Encyclopaedia of the Qur’ān, donde muchos artículos ignoran las principales fuentes primarias y secundarias, saltando directamente a los estudiosos de origen euroamericano.[xi]

En muchos casos, las aproximaciones euroamericanas al Qur’ān abogan por el menosprecio de la tradición del comentario y la sīra como principio metodológico. La constante suposición de que la erudición “real” no puede y no debe confiar en la tradición del comentario clásico para el estudio del Qur’ān afirma a menudo basarse en la búsqueda de la “exactitud histórica”. Para alcanzar este tan loado objetivo, muchas de las fuentes son rechazadas de plano. Como escribe Andrew Rippin sobre la tradición del comentario islámico, “la historia real en el sentido de” lo que realmente sucedió “ha quedado totalmente absorbida en la interpretación posterior y es virtual o totalmente, indisociable de ella”.[xii] Siguiendo el ejemplo de Wansbrough, Rippin afirma que el material proporcionado por el tafsīr y la sīra no proporciona registros históricos, sino simplemente “los registros existenciales del pensamiento y la fe de las generaciones posteriores”.[xiii] Como observa Angelika Neuwirth con respecto a quienes adoptan este enfoque,

limitados por su prejuicio revisionista, estos investigadores asumen que la realidad histórica está tan profundamente deformada que hoy en día es imposible descubrir alguna información exacta sobre la primera época de las escrituras islámicas. Así, no sólo fue la idea de que en el Hijaz[xiv] había surgido una comunidad original asignada al reino de leyenda piadosa, sino que también cualquier intento de emprender una revisión microestructural del texto y de la historia de su crecimiento fue tildado de irrelevante y abandonado.[xv]

 

Este abandono metodológico de la tradición historiográfica islámica, tafsīr, y de las ciencias coránicas ha dado lugar a enfoques del texto coránico que, como observa Feras Hamza, “desplazaron casi completamente el uso del tafsīr en la reconstrucción del contexto histórico del texto coránico”.[xvi]

Estas observaciones se aplican igualmente a las investigaciones filológicas que rodean a menudo las fuentes primarias de la tradición islámica en un esfuerzo por recuperar el significado “original” de una palabra en relación con otras lenguas del Próximo Oriente.[xvii] Este tipo de aproximaciones al material proporcionado por la tradición clásica son bastante problemáticas, ya que incluso un estudio superficial del material exegético coránico revela que, en palabras de Travis Zadeh, está “muy dedicado a la recuperación del significado a nivel básico del significado gramático y lexicográfico del Qur’ān”.[xviii]

La aversión metodológica a incorporar las fuentes primarias conduce inevitablemente a la pregunta: “Si no podemos empezar por el principio, ¿por dónde empezar?” Mucha de la investigación euroamericana sobre el Qur’ān empieza con la suposición de que un contexto histórico, y evidentemente árabe, respecto al Qur’ān no puede ser recuperado de las fuentes primarias al estar demasiado teñido por la sabiduría piadosa y el embellecimiento político. En este sentido, Gabriel Said Reynolds argumenta que “el Qur’ān -por lo menos desde una perspectiva crítica- no debe ser leído en relación con lo que  le sucedió (el tafsīr), sino con lo que le precedió (la literatura bíblica)”.[xix] Reynolds se burla del uso que hicieron del tafsīr eruditos como Watt, Neuwirth y Abdel Haleem. Luego, basándose en las hipótesis de Burton, que postuló que la “sīra” surge de la exégesis que aspira a convertirse en historia[xx], Reynolds concluye que los relatos históricos proporcionados por los comentaristas,

pueden ser una guía adecuada para una lectura piadora del Qur’ān. Pero para el investigador crítico deben sugerir que el tafsīr es un notable logro literario que debe ser apreciado por derecho propio. Estas tradiciones del tafsīr no conservan el antiguo significado del Qur’ān, e insistir en lo contrario no ayuda ni al tafsīr ni al Qur’ān.[xxi]

De un modo verdaderamente colonialista, Reynolds, como Rippin, Wansbrough y otros anteriores, afirma que la autoridad para interpretar el texto ya no está dentro de la tradición islámica clásica, y que en realidad nunca lo estuvo, porque esa tradición sigue siendo putativa en el mejor de los casos y sus metodologías son epistémicamente inferiores a las de la moderna escuela euroamericana. Como observa Travis Zadeh para estas metodologías revisionistas de la crítica histórica: “El poder de la crítica histórica suele avanzar en oposición directa a lo que necesariamente constituye una tradición interpretativa intelectualmente debilitada y teológicamente poco fiable.”[xxii] Hay ciertamente temas donde el tafsīr resulta especulativo, pero la tradición misma fue muy consciente de esto y los exégetas formados en la tradición desde la época de Ṭabarī hasta el presente han criticado a exégetas anteriores por este motivo.

Esta forma de descartar la tradición académica islámica con un juicio sumario se apoya en la cartografía epistemológica de la escuela moderna que resulta de las definiciones particulares originadas en una única región, Euroamérica. Como observa Boaventura de Sousa Santos, esta cartografía epistemológica dibuja primero una línea visible que separa las diferentes epistemologías aceptadas por el pensamiento moderno, con la ciencia dura situada en la cima. Luego hay una “línea abisal invisible que separa la ciencia, la filosofía y la teología por un lado, y por el otro, los conocimientos considerados inconmensurables e incomprensibles al no encontrar los métodos científicos de la verdad ni sus refutadores reconocidos en el campo de la filosofía y la teología”.[xxiii] Todo lo que se encuentra al otro lado de la línea no es considerado conocimiento real, sino relegado al reino de las “creencias, opiniones, entendimientos intuitivos o subjetivos, que a lo sumo pueden convertirse en objetos o materia prima para la investigación científica”[xxiv] o, en este caso, histórica y filológica.

Lo que se propone no es simplemente un proceso de dividir los estudios coránicos y los estudios de tafsir en disciplinas distintas. Más bien es el proceso de declarar el tafsīr y las ciencias coránicas como herramientas ineficaces e ilegítimas para el estudio del texto coránico. Esta es una forma de lo que Anja Nygren denomina “colonización epistémica”, en la que las metodologías que plantean alternativas viables a las epistemologías eurocéntricas son empobrecidas y aisladas, mientras que otras formas de conocimiento que representan un potencial desafío a las epistemologías dominantes son borradas o restringidas con la expectativa de que sean confinadas a la condición de artefactos de museo como ejemplos del llamado conocimiento ‘tradicional’[xxv]. Quienes luego buscan reafirmar la primacía o incluso la validez de los modos de interpretación por los cuales los pueblos no occidentales se comprenden a sí mismos, sus historias y sus textos, y por medio de los cuales se presentan a otros, son tildados de «apologistas», «esencialistas», “tradicionalistas”,”románticos”, o cualquiera que sea el término menospreciativo de la época.

En este enfoque abisal identificado por Santos, el tafsīr y las ciencias coránicas son considerados objetos dignos de investigación histórica y literaria, pero no se considera que proporcionen material útil para el estudio real del texto coránico. La cartografía eurocéntrica del conocimiento inherente a este enfoque produce una división masiva entre los que investigan el texto en el período contemporáneo, basándose en la tradición del comentario clásico, y los que estudian el texto coránico en universidades occidentales y occidentalizadas, abocados a diversos planteamientos que se siguen documentando en hipótesis seculares sobre los orígenes y la naturaleza del texto. Para establecer una voz autorizada, aquellos comprometidos con los enfoques euroamericanos del texto participan en la “negación radical de la co-presencia” de otros enfoques epistemológicos.[xxvi] A los ojos de los que pertenecen a otras disciplinas dentro de la academia moderna, tal negación parece lógica porque se basa en el supuesto de que todos hemos sido aculturados o de que todos hemos sido “educados”.[xxvii]

El resultado de esta cartografía abisal es que los enfoques que se originan en la escuela euroamericana son vistos como los enfoques “civilizados” del texto, mientras que los empleados en la tradición del comentario clásico o aquellos que incorporan algunos de sus aspectos son vistos como inherentemente defectuosos, al estar basados en epistemologías alternativas cuya legitimidad es a priori denunciada como proveniente de lo que De Sousa Santos denomina «reino de creencias y comportamientos incomprensibles que de ninguna manera pueden considerarse conocimientos».[xxviii]

En el caso de los estudios coránicos, las pruebas historiográficas, lexicográficas, filológicas o arqueológicas citadas para apoyar posiciones de fe y argumentos teológicos son descartadas al suponerse que han sido creadas para apoyar estas posiciones y argumentos. Las posiciones teológicas se consideran “no cognitivas”, lo que significa que no pueden ser el resultado de procesos de pensamiento objetivos similares a los de los modernos. Por lo tanto, cualquier prueba usada para apoyarlas se considera una falsificación, como en el ejemplo de Burton antes citado. Aquí, los procesos de pensamiento de los pensadores musulmanes clásicos son literalmente retratados como atrasados; ya que afirmar que los primeros estudiosos islámicos necesitaban inventar pruebas para apoyar sus conclusiones, significa que no sabían cómo sacar conclusiones sólidas de las pruebas.

Como resultado de este abisal acercamiento a los estudios coránicos, una tradición académica que se ha desarrollado durante más de 1000 años es considerada “lectura piadosa” y presentada como inherentemente “acrítica”.

Conclusión

En el tiempo que disponemos no se puede examinar la profunda penetración de una cartografía epistemológica colonialista en el campo de los estudios coránicos. Los ejemplos proporcionados derivan de las tendencias revisionistas que actualmente son, de hecho, rechazadas por muchos en el campo de los estudios coránicos. Sin embargo, estas actitudes penetran en otros ámbitos, llevando incluso a quienes simpatizan con la tradición islámica clásica a abogar por enfoques “basados en una completa negación de la tradición interpretativa clásica”.[xxix] Se propone que la relación entre los estudios coránicos y el tafsīr sea modelada o refleje, la relación entre los estudios bíblicos hebreos y los estudios del Midrash o los estudios del Nuevo Testamento y los primeros padres de la iglesia.[xxx] Si bien estos corpus se superponen al tafsīr, existen diferencias significativas en las historias de transmisión de los textos y en sus respectivas comunidades interpretativas que exigen que los estudios coránicos se desarrollen por derecho propio.[xxxi] Además, si se examinan las publicaciones recientes en los estudios coránicos euroamericanos, puede llegarse a la conclusión que el único trabajo significativo en estudios coránicos lo está haciendo la escuela euroamericana.

En la actualidad, cuando hablamos de la relación entre las metodologías basadas en la tradición islámica clásica y las que surgen de la escuela euroamericana, no estamos hablando realmente de una relación porque la mayoría de los estudiosos occidentales y occidentalizados han sido condicionados a negar las epistemologías no-occidentales como alternativas relevantes. Las epistemologías alternativas son, en efecto, “no cognitivas”, a menos que puedan traducirse al (los) paradigma(s) dominante(s). Pero este mismo proceso de traducción los desnaturaliza y los reconvierte de modo que ya no cumplen las funciones para las que fueron establecidos y desarrollados. En cambio, pasan a ser secundarios respecto a los paradigmas euroamericanos y considerados valiosos en la medida en que puedan aportarle una o dos observaciones, o en la medida en que hayan alcanzado en algún momento conclusiones similares, en cuyo último caso se interpretan como una validación del paradigma dominante.

Para ir más allá de los supuestos de los privilegios epistémicos y de la soberanía epistémica euroamericana que impregnan el campo, debemos ser conscientes de la situación del pensamiento centrado en un enfoque occidental y “despensar” los criterios dominantes que con demasiada frecuencia definen el campo de los estudios coránicos en la escuela euroamericana. Esto requiere ir a la raíz de estos criterios para examinar y cuestionar “sus presupuestos culturales, epistemológicos e incluso ontológicos.”[xxxii] Este proceso requiere que estemos abiertos a lo que Walter Mignolo llama “las posibilidades de diferentes y legítimos “lugares de enunciación”.[xxxiii] Una disciplina que incorpore múltiples “lugares de enunciación” tendrá una mayor diversidad epistemológica y permitirá “transformaciones emancipadoras” siguiendo guiones fuera de los desarrollados por las teorías críticas centradas en un enfoque occidental.[xxxiv]

Para avanzar hacia lo que yo llamaría un campo trans-moderno de estudios coránicos en el que eruditos de múltiples orígenes dialoguen a través de las divisiones metodológicas y epistemológicas, el campo de los estudios coránicos debe ser descolonizado. Esta descolonización puede permitir nuevas “ecologías de conocimiento” que reconozcan la validez de múltiples perspectivas o “lugares de enunciación”. Reconocer diversas ecologías de conocimiento permitiría una jerarquía de validación diferente que no privilegiaría una metodología sobre otras, debido a nada más que el legado de la colonización intelectual. Mucho más importante que la traducción es el desarrollo de enfoques contra-hegemónicos que permitan “la equidad entre diferentes maneras de conocer y diferentes tipos de conocimiento”.[xxxv] Esto permitiría ejercer un papel mucho mayor al tafsir y a las ciencias coránicas en los estudios coránicos que lo que actualmente ofrecen muchos enfoques del texto de la escuela euroamericana.

Tengo la esperanza de que cuando seamos capaces de integrar mejor las metodologías de la tradición islámica y la de la escuela euroamericana, lo que ahora muchos consideran “residuos del pasado” puedan ser, de hecho, semillas de nuevos paradigmas intelectuales en el futuro.


* N del T: Hemos respetado la grafía del nombre de la revelación islámica –Qur’ān- del texto original en inglés, pero hemos preferido castellanizar el adjetivo –coránicos- porque su uso está ampliamente difundido y nos parecía una complicación innecesaria.
 [i] N del T: School of Oriental and African Studies
[ii] Andrew Rippin, ‘The Reception of Euro-American Scholarship on the Qur’ān and tafsīr: An Overview,’ Journal of Qur’ānic Studies 14.1 (2012), p. 7.
[iii] Parvez Manzoor, ‘Method Against Truth: Orientalism and Qur’ānic Studies,’ Muslim World Book Review 7 (1987), p. 39.
[iv] Muzaffar Iqbal, ‘The Qurʾān, Orientalism and the Encyclopaedia of the Qurʾān,’ Journal of Qur’ānic Research and Studies 3:5 (2008), p. 12.
[v] Andrew Rippin, ‘The Reception of Euro-American Scholarship on the Qur’ān and tafsīr: An Overview,’ Journal of Qur’ānic Studies 14.1 (2012), p. 4.
[vi] Ibid., p. 6.
[vii] Behnam Sadeghi and Uwe Bergmann, ‘The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,’ Arabica 57 (2010), p. 416.
[viii] Bruce Fudge, ‘Qurʾānic Exegesis in Medieval Islam and Modern Orientalism’, Die Welt des Islams 46,2 (2006), p. 127
[ix] Harald Motzki, ‘The collection of the Qur’ān: A Reconsideration of Western Views in Light of Recent Methodological Developments’, Der Islam, (2001), p. 21. El magistral análisis de Motzki de las tradiciones pertenecientes a la recopilación del Qur’ān -tradiciones que Wahsbrough y estudiosos posteriores han sostenido que no surgieron hasta el siglo III-  demuestra que “parece adecuado concluir que los informes sobre la recopilación del Qur’ān de Abū Bakr y sobre la edición oficial hecha por orden de ‘Uthmān ya estaban en circulación hacia finales del s. I de la era islámica y que al-Zuhrī posiblemente recibió alguno de ellos por parte de las personas que indicó en sus isnāds. “(p.31).
[x] Esta teoría, planteada por primera vez por Ta Ha Hossein en 1924, ha sido refutada por Arberry (The Seven Odes, 228-54) y, después, por Irfan Shahid, “The Authenticity of Pre-Islamic Poetry: The Linguistic Dimension,” Al-Abhath 44; 1996: pp.  3-29.
[xi] Esta metodología en la que las fuentes islámicas clásicas son pasadas por alto a favor de la erudición euroamericana también es evidente en la composición del consejo editorial que está compuesto en su mayoría por investigadores no musulmanes. Los que son musulmanes o de origen musulmán están profundamente arraigados en epistemologías eurocéntricas.
[xii] Andrew Rippin, ”Methodologies of John Wansbrough” en Varioum II, p. 156
[xiii] Rippin, II
[xiv] N. del T: Hijaz: región histórica de la Península Arábiga en la que se encuentran las ciudades de Meca y Medina
[xv] Neuwirth, 2014, p. 10.
[xvi] Feras Hamza, “Tafsir and Unlocking the Historical Qur’ān”, p. 21.
[xvii] Ver Walid Saleh, “The Etymological Fallacy and Quranic Studies”.
[xviii] Travis Zadeh, “Quranic Studies and the Literary Turn”, p. 339.  Como observa Angelika Neuwirth: “En última instancia, basada en la literatura filológica occidental sobre el Qur’ān, el corpus coránico parece, al ojo inexperto, consistir en un amorfo conjunto de versos sin ninguna justificación reconocible” (35). Walid Saleh es algo más enfático, afirmando que puesto que el estudio académico serio del Islam en la escuela euroamericana comenzó en el siglo XIX, muchos (aunque no todos) eruditos occidentales han operado en un marco que presenta el Qur’ān como “un libro caótico y dispar, derivativo a nivel de lexema, caótico a nivel de composición y, finalmente, fascinante sólo en tanto que nunca podremos explicar su paradójico poder de capturar la atención de los ignorantes musulmanes”.
[xix] Gabriel Said Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext, p. 13.
[xx] J. Burton, “Law and exegesis: The Penalty for Adultery in Islam”, in J.R. Hawting y A.A. Shareef (eds), Approaches to the Qur’ān, London: Routledge, 1993, (269-84), p. 271. Esto se convierte en un proceso auto-realizable donde si se puede imaginar una motivación teológica, jurídica o política para un informe, se considera que ell informe en cuestión no puede ser históricamente cierto. Dados los recientes desarrollos en el campo, es sorprendente que se citara a Burton en tales contextos. Como han demostrado Behnam Sadeghi y Uwe Bergman, la propia tradición manuscrita demuestra que la tesis de Burton es insostenible: “La evidencia manuscrita corrobora ahora los informes pre-modernos sobre la existencia de los códices de los Compañeros, sus diferentes ordenaciones de las sūra y, hasta cierto punto, la naturaleza de sus diferencias verbales. La teoría de John Burton, refutada de forma concluyente, es la que afirma que todos esos informes eran ficciones post-históricas dirigidas a «contrarrestar, elucidar o incluso eludir el «texto de Uthmān». Behnam Sadeghi y Uwe Bergmann “The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet,”, Arabica 57 (2010), p. 412
[xxi] Reynolds, The Qur’ān and its Biblical Subtext, p. 19.
[xxii] Zadeh, p. 340.
[xxiii] Boaventura de Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge”, Review. XXX, 1, p. 47.
[xxiv] Ibid, p. 47.
[xxv] Anja Nygren, “Local Knowledge in the Environment Development Discourse, 1999; (Lander 2000)
[xxvi] De Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking: From Global Lines to Ecologies of Knowledge”, p. 48.
[xxvii] Nietzsche tenía razón desde el principio. Dijo que éste es el problema con la escuela moderna y el conocimiento moderno desde hace más de cien años.
[xxviii] De Sousa Santos, “Beyond Abyssal Thinking”, p. 51.
[xxix] Zadeh, p. 339.
[xxx] Angelika Neuwirth escribe: “El hecho de que un enfoque análogo en los estudios bíblicos (por ejemplo, leer la Biblia hebrea junto con el Midrash o leer el Nuevo Testamento a través de la óptica de los primeros Padres de la Iglesia) sería desaprobado en contextos académicos, muestra claramente qué exótico estatus se le ha asignado al Qur’ān hasta ahora.  Angelic Neuwirth, Scripture, Poetry and the Making of the Community: Reading the Qur’ān as a Literary Text (Oxford: Oxford University Press in association with The Institute of Ismaili Studies, 2014), p. 38. En otro artículo, Neuwirth escribe: “Permítanme enfatizar que una  marginalización comparable del propio texto a favor de su exégesis sería inconcebible en todo estudio bíblico serio. En ninguna corriente de la escuela actual los estudios bíblicos críticos se basan en las tradiciones exegéticas. Tampco los textos de la Biblia hebrea se leen a través de la óptica de las discusiones midrashícas, ni el Nuevo Testamento  se lee de acuerdo con los tratados de los Padres de la Iglesia. En ambos campos de los estudios bíblicos, los textos bíblicos se contextualizan individualmente con los escritos y tradiciones vigentes en el medio de donde surgieron “. “Orientalism in Oriental Studies? Qur’ānic Studies as a Case in Point,” Journal Of Qu’ranic Studies, p. 116
[xxxi] Zadeh, p. 340
[xxxii] De Sousa Santos, Epistemologies of the South, p. 237.
[xxxiii] Walter Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territory, and Colonization, IX.
[xxxiv] El puente que se tienda entre los estudios coránicos en el mundo musulmán y la escuela euroamericana no puede basarse en suposiciones de soberanía epistémica del pensamiento euroamericano, sino que debe explicar el contexto epistémico en el que han surgido los enfoques euroamericanos del texto.
[xxxv] De Sousa Santos, Epistemologies of the South, p. 237.

Los estados internos de cada fase de la oración

Texto del imam Al-Ghazali recogido en el libro Inner Dimensions of Islamic Worship de Muhtar Holland

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La Llamada A La Oración

Cuando oigas la llamada a la oración dada por el muecín, siente el temor de la proximidad de las Cuentas del Día de la Resurrección. Prepárate a ti mismo internamente y externamente a responder, y a hacerlo sin dilación. Aquellos que son rápidos en responder a esta llamada son aquellos que serán preguntados gentilmente en el día de la Gran Revisión. Así que inspecciona tu corazón: si lo encuentras lleno de diversión y felicidad y ansioso por responder, puedes esperar ante esta situación que te traigan buenas noticias y la salvación en el Día del Juicio. Esto es por lo que el Profeta, con él sea la paz, solía decir: “¡confórtanos, Bilal!” porque Bilal era el muecín y la oración la diversión y el confort del Mensajero, sobre él la paz.

La Pureza Ritual

Cuando prestamos atención a la pureza ritual en las cosas que nos rodean progresivamente en planos más cercanos – tu habitación, luego tus ropas, luego tu piel,- no están en contraposición a tu ser interno, que se encuentra en el corazón de todo esto. La batalla para purificarlo es mediante el arrepentimiento y el rechazo de los excesos, y con la determinante resolución de no volver a cometerlos en el futuro. Limpia tu ser interior por este camino, porque este es el lugar que examina Aquel al que tu adoras.

Cubrir Las Partes Privadas

Tú cubres las partes privadas para prevenir que ciertas partes del cuerpo sean expuestas a la vista. Pero ¿qué es de las vergonzosas áreas de tu ser interno, aquellos desgraciados secretos de tu alma, que sólo son escrutados por tu Señor, Grande y Glorificado sea? Se consciente de estas faltas. Se discreto acerca de ellas, pero ten en cuenta que nada puede ser escondido de la vista de Allah, Glorificado sea. Sólo a través del arrepentimiento, la vergüenza y el temor, serán perdonados…

Orientarse A La Qibla

Así al orientarte a la qibla, al realizar la orientación, retiras externamente tu rostro de todo el resto de direcciones para hacerlo hacia la Casa de Allah, Ensalzado sea. ¿Acaso  supondrás que no se te pide también que retires tu corazón de todo lo demás, dirigiéndote hacia Allah, Elevado y Glorificado sea? ¡Qué absurda idea, pues éste es el objetivo del ejercicio!… El profeta, con él sea la paz, dijo: “cuando un hombre se levanta para rezar, dirigiendo su deseo, su rostro y su corazón hacia Alllah, Grande y Glorioso, abandona esta oración volviendo al estado en que se encontraba el día en el que su madre le dio a luz”.

La Posición De Pie (Qiyam)

Así la postura erguida significa mantenerse a si mismo recto -en cuerpo y espíritu- en la presencia de Dios, Grande y Glorioso, tu cabeza, que es el miembro más alto de tu cuerpo, debe de estar inclinado, como recuerdo de la necesidad de mantener el corazón humilde y honesto, libre de altivez y orgullo…

Intención (Niya)

Cuando formules tu intención, debes tratar de ser responsable ante Allah, Exaltado sea, realizando la oración en obediencia a Sus ordenes, realizándola de manera adecuada, evitando las cosas que la invalidan o la hacen mermar en perfección, realizándola con sinceridad, buscando la aceptación de Allah, Exaltado sea, en la esperanza de Su recompensa y con temor de Su castigo, buscando Su gracia y favor por Su parte…

Takbir

Para el takbir, el Allahu akbar que comienza la oración, tu corazón no debe ser contrario a las palabras que pronuncia tu lengua. Si en tu corazón sientes que hay algo más grande que Allah, Exaltado sea, aunque tus palabras sean verdad, Allah es testigo de que eres un mentiroso…

Invocaciones del comienzo

Cuando realices la invocación del comienzo, guárdate del politeísmo oculto en ti mismo. Fue por la gente que rezaban buscando la aprobación de los hombres, así como la de la Divinidad, que Allah, exaltado sea, reveló este verso:

“Quien quiera encontrarse con su Señor, que haga obras rectas y que no asocie a nadie en su adoración a su Señor” 18:10

Cuando dices ”busco refugio en Allah de Satán el maldito”, debes ser consciente de que el demonio es tu enemigo y que aguarda una oportunidad para alejarte de tu Señor, exaltado sea. Satán tiene envidia de tu habilidad para comunicarte con Allah, y de postrarte ante Él…

Recitación del Corán

En cuanto a la recitación del Corán podemos distinguir tres tipos de personas:

a) Aquellos que mueven sus lenguas de forma inconsciente.

B) Aquellos que ponen atención en el movimiento de sus lenguas, entendiendo el significado, escuchándolo como si procediese de una persona diferente a ellos; este es el grado de las gente “de la derecha”

c) Aquellos que comienzan con la conciencia del significado, y usan sus lenguas para expresar esta conciencia interna. La lengua actúa para ellos como mero interprete de este sentimiento interno, o como un profesor. En el caso de los más cercanos a Allah, su lengua es un mero interprete…

La Flexión (ruku)

De acuerdo con ‘Ikrima, Allah, glorificado sea, se refiere a las posturas de pie, flexionado, postrado y sentado cuando dice:

“Aquel que ve cuando te levantas a rezar y tus movimientos estando entre aquellos que se postran” 26:218-219

La flexión (ruku) y la postración (suyud) se acompañan de una renovación de la afirmación de la Grandeza de Allah, glorificado sea…

Al flexionarse, renuevas tu sumisión y humildad, tratando de afinar tus sentimientos internos a través de la refrescante conciencia de tu propia impotencia e insignificancia ante el poder y grandeza de tu Señor. Para confirmarlo, buscas la ayudad de tu lengua, glorificando a tu Señor, y testificando repetidamente Su Suprema Majestad, tanto externamente como internamente.

Cuando te levantes espera que Él sea misericordioso contigo. Para hacer énfasis en este deseo, dices “Allah escucha a aquellos que Lo alaban”. Siendo consciente de la necesidad de mostrar gratitud añades inmediatamente “Las alabanzas más agradecidas son para Ti, nuestro Señor”. Para mostrar la abundancia de esta gratitud deberías añadir “tanto como los cielos y la tierra contienen”.

Postración (suyud)

Entonces te inclinas en postración, siendo este el más alto nivel de sumisión, porque llevas la parte más preciada de tu cuerpo, tu cara, hasta lo más bajo, para encontrase con el polvo de la tierra. Si es posible, deberás tratar de hacer tu postración sobre el suelo desnudo, pues esto lleva más a la humildad y de forma más segura a la conformidad. Cuando te dispongas en esta posición de proximidad, deberás ser consciente que perteneces a ella. Estás devolviendo la rama a su raíz, porque de polvo fuiste creado y al polvo deberás regresar. Al mismo tiempo debes renovar tu conciencia interna de la Majestad de Allah, diciendo “Gloria a mi Señor el Más Alto”. Repítelo para añadir mayor confirmación, porque un a sola vez no resulta lo suficientemente enfático.

Cuando tus sentimientos interiores hayan sido así refinados, deberás confesar tu esperanza de obtener la Misericordia Divina, porque Su Misericordia fluye rápidamente hacia la debilidad y humildad, y no hacia la arrogancia y vanidad.

Mientras levantes tu cabeza, di Allahu Akbar y pide por aquellos que necesites, haciendo la súplica de tu elección, como “Mi Señor, perdóname y ten misericordia. Ignora mis faltas, de las cuales Tu estás bien informado”.

A continuación reafirma tu sumisión con una segunda postración.

Sentarse y testificar

Cuando estés sentado para dar testimonio (tashahhud), hazlo decorosamente. Declara que todos las oraciones y buenas obras que realizas son buscando la complacencia de Allah, y que todo Le pertenece. Ese es el significado de “at-tahiyat…” Se consciente del Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, y de su noble persona, mientras dices “la paz sea contigo, o Profeta, y también la misericordia y bendiciones de Allah…”. Asegúrate de que tu saludo le llega, y él te devolverá un saludo más perfecto todavía. Salúdate luego, y a todos los siervos sinceros de Allah, a continuación testifica la Unidad de Allah, exaltado sea, y la misión del Profeta Muhammad, Su profeta, la paz y las bendiciones sean con él, y pide su protección.

La Suplica del Final

Al fin de la oración, debes ofrecer la suplica tradicional, implorando y entregándote con tranquilidad y humildad, confiando en ser escuchado. Incluye en tu oración a tus padres y otros creyentes.

Saludo (Taslim)

Finalmente, con la intención de terminar tu oración, dirige tu saludo a los ángeles y al resto de los presentes. Siente gratitud hacia Allah, glorificado sea, por haberte permitido completar este acto de adoración. Imagina que estás despidiendo a esta oración, y que podrías no vivir para ver otra como ella…

Los más bellos nombres de Dios

Sheikh Tosun Bayrak al-Jerrahi (extracto del artículo de Webislam.com)

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Los más bellos nombres pertenecen a Allah: invocadLo entonces con ellos. (Qur’an 7:180)

‘Los más bellos nombres de Dios, en árabe, asma al husna, se dice que son, en total 3000 nombres, de éstos, 1000 se han revelado sólo a los ángeles, 1000 a los profetas: 300 en la Tora, 300 en los Salmos de Vida, 300 en el Nuevo Testamento y 99 en el Qur’an. En el Qur’an está escondido Su nombre secreto (ism Allah al a’zam), la esencia de todos los demás. En realidad los nombres de Allah son infinitos, no pueden ser medidos.

ALLAH

El nombre de Dios es secreto. Allah indica la Realidad Absoluta, la Verdad, es el sonido a través del que nos podemos dirigir a El. Es el Nombre de síntesis que expresa su Esencia, que encierra y, al mismo tiempo, hace trascender todos Sus Atributos que son los siguientes:

1.AR-RAHMAN EL COMPASIVO

El que bendice y da prosperidad a todos los seres sin distinción.

2.AR-RAHIM EL MISERICORDIOSO

Él es la fuente de infinita misericordia y benevolencia, quien recompensa con dones eternos a quienes usan Sus recompensas y beneficios para el bien.

3.AL-MALIK EL SOBERANO

Él es el Poseedor del universo, de la totalidad de la creación, el Regidor absoluto.

4.AL-QUDÚS EL PURO

El es el más puro, despojado de toda mancha, falta, debilidad, desvío y error.

5.AS-SALAM LA FUENTE DE PAZ

El que libera a sus sirvientes de todo peligro u obstáculo. El que saluda a todos los afortunados que están en el cielo.

6.AL-MU’MIN EL GUARDIAN DE LA FE

El que pone la fe en el corazón de sus servidores, protege a quienes buscan refugio en El y da tranquilidad.

7.AL-MUHAYMIN EL PROTECTOR

Él es el Protector y el Guardián. Él es aquél que vela por la evolución y el crecimiento de Su creación, conduciéndola a donde ella está destinada a ir

8. AL-‘AZIZ EL VICTORIOSO

Él es el Victorioso a quien no existe fuerza que lo pueda sobrepujar.

9.AL-JABBAR AQUEL QUE CONSTRIÑE SU DESEO

El es el repara lo roto, el que completa lo insuficiente, aquél que puede forzar Su voluntad sin ninguna oposición.

10.AL-MUTAKABBIR EL MAJESTUOSO

Él es el Más Grande, quien muestra Su grandeza en todas las cosas, en todas las ocasiones. La manifestación de la grandeza corresponde únicamente a Allah. En la creación, cuya existencia o no-existencia depende de la voluntad y de la sola orden de Allah, nadie tiene derecho a asumir este nombre.

11.AL-KHALIQ EL CREADOR

Es aquél que crea a partir de la nada, dando existencia al mismo tiempo a los estados, condiciones y sustento de todo lo que Él ha creado. Él establece, cómo, cuándo y dónde tendrá lugar la creación. Todas las cosas desde el comienzo hasta el fin de las existencias creadas han sido establecidas en bondad y sabiduría. De acuerdo con el perfecto orden todo sigue el sendero que le ha sido prefijado. No hay accidentes en el universo.

12.AL-BARI’ EL QUE DA INICIO A TODAS LAS COSAS

Él es aquél quien ordena Su creación con perfecta armonía, o únicamente cada cosa en conformidad consigo misma, sino cada unidad de acuerdo con las demás.

13.AL-MUSAWWIR EL DISEÑADOR DE LAS FORMAS

Da a todas las cosas la más única y bella forma, sin usar ningún modelo, configura todo de la manera más perfecta. No hay dos cosas que sean idénticas, cada creación elegida, una expresión de la infinita compasión y sabiduría de Allah.

14.AL-GHAFFAR AQUEL QUE PERDONA

Acepta el arrepentimiento y perdona y quizás transforme la falta en una buena acción.

15.AL-QAHHAR EL QUE CONTROLA TODAS LAS COSAS

Ha rodeado toda Su creación desde lo exterior y en lo interior con Su poder irresistible. Nada puede escapar a Él.

16.AL-WAHHAB DADOR DE TODAS LAS COSAS

Él es el donador de todo, sin condiciones, sin límites, sin pedir ningún beneficio ni retorno, dando cada cosa a cada uno, en todo lugar, siempre.

17.AR-RAZZAQ AQUEL QUE PROVEE

Él es el Sustentador.l Sustento se necesita para mantener la creación. Hay un sustento físico y un sustento espiritual.

18.AL-FATTAH AQUEL QUE ABRE

Es el Descubridor y el que soluciona, el que facilita todo cuanto está cerrado, atado y endurecido.

19.AL-‘ALIM EL OMNISCIENTE

Él sabe lo que ha ocurrido, lo que está ocurriendo, y lo que ocurrirá, desde el comienzo hasta el fin.

20.AL-QABID EL CONSTRICTOR

El es aquél que oprime. Toda existencia está en la palma de la Mano de Poder de Allah. Él puede cerrar Su mano e impedir que la riqueza, la felicidad, una familia, los hijos o las comodidades lleguen hasta uno.

21.AL-BASIT EL LIBERADOR

Él es el que libera. Entonces Él abre Su mano y libera abundancia, alegría, alivio y bienestar.

22.AL-KHAFID AQUEL QUE DEGRADA

Eleva a Sus criaturas al honor y la fama y el que puede precipitarlas para que sean lo más bajo de lo bajo.

23.AR-RAFI’ AQUEL QUE ELEVA

Él es el Exaltador

24.AL-MU’IZZ AQUEL QUE CONCEDE HONOR

En honor y en humillación existe la implicancia de elevación y de caída. Aquél que posee honor ha recibido un estado de orgullo y dignidad (“‘izzah”). El orgullo y dignidad de quien es honrado por Allah no es orgullo de sí mismo, sino respeto rendido al honor que ha recibido, y a Aquél que lo ha otorgado.

25.AL-MUZILL AQUEL QUE HUMILLA

26.AS-SAMI AQUEL QUE TODO LO OYE

Él es quien lo escucha todo, lo que viene desde los labios, lo que pasa a través de las mentes, lo que es sentido por los corazones; el crujido de las hojas en el viento, los pasos de las hormigas y los átomos moviéndose a través del vacío. No existe obstáculo que impida al sonido llegar hasta Él, y en medio de un casi infinito número de voces hablando a la vez, no hay ningún rumor que sea registrado menos que otro.

27.AL-BASIR AQUEL QUE TODO LO OBSERVA

Él ve todo lo que ha ocurrido, todo lo que es y todo lo que será hasta el fin del tiempo – desde el momento cuando Él indujo el mar de la no-existencia en “alam al-lahut” hasta el Día del Juicio y el Juicio Final. Él ha dado asimismo a Sus criaturas la capacidad de contemplar Su creación. Algunas de Sus criaturas ven formas y colores y movimientos mejor que los hombres, pero Él ha otorgado al hombre un ojo del corazón, para ver más profundamente que el registro de la visión normal -un ojo interno que ve al hombre interno.

28.AL-HAKAM EL JUEZ

Él es quien trae la justicia y la verdad. Él juzga y ejecuta Su justicia. Nadie puede oponerse a Su decreto y nadie puede impedir o demorar que Sus órdenes se lleven a cabo. Él es la causa de quien es juzgado, el juez, la justicia, y el juicio. Todo lo que ocurre en el universo es el efecto de esa sola y única causa.

29.AL-ADL EL JUSTO

Es la justicia absoluta, el Justo es el enemigo de los tiranos.

30.AL-LATIF EL SUTIL, EL AMABLE

Él es el más delicado, fino, gentil y bello. Él es quien conoce los detalles más sutiles de la belleza. Él es el hacedor de una delicada belleza y el otorgador de la belleza sobre Sus servidores, porque Él es Todo-Belleza. Las más finas de Sus bellezas están escondidas en los secretos de las bellezas del alma, de la mente, de la sabiduría, de la luz divina. Él contiene los más mínimos detalles de un divino rompecabezas en el que todas las cosas ajustan dentro de las otras.

31.AL-KHABIR EL CONSCIENTE

Él es quien tiene conciencia de los acontecimientos ocultos en el interior de todas las cosas. Él es aquél cuya comprensión alcanza los más profundos, oscuros y escondidos rincones de Su reino, donde ni la inteligencia humana ni Sus ángeles pueden penetrar.

32.AL-HALIM EL QUE SE ABSTIENE, EL QUE SE CONTROLA

Él es paciente en el castigo, espera dando tiempo a pedir indulgencia a fin que Él pueda perdonarlo antes que castigarle

33.AL-AZIM EL MAGNÍFICO

Él es el Más Grande – abajo sobre la tierra y arriba en los cielos, en dominios donde nuestra vista no alcanza a ver, y los cuales nuestras mentes no pueden concebir

34.AL-GHAFUR AQUEL QUE PERDONA

Un aspecto del perdón es el ocultar nuestras faltas y tratarlas como si ellas jamás hubiesen existido.

Hay tres diferentes acepciones para el perdón de Allah, tres separados y divinos atributos – “al-Ghaffar”, “al-Ghafir” y “al-Ghafur”.

‘al-Ghafir” es Su cualidad de ocultar los actos vergonzosos de Sus servidores a fin de que puedan convivir, de confiar, amar y respetarse entre ellos.

Luego Allah al-Ghafur oculta nuestras faltas en las regiones del espíritu y de los ángeles del mismo modo que Él lo hace en este mundo

“al-Ghaffar” es el de su indulgencia más abarcadora, Su misericordia esconde las faltas del hombre aún de sí mismo, y le hace olvidarlas a fin de aliviar su sufrimiento.

35.AS-SHAKUR AQUEL QUE AGRADECE

El es aquél que remunera una buena acción con una recompensa mucho más grande.

36.AL-‘ALI EL ALTO

Es más alto que la totalidad del universo creado, sin embargo,  encuentra próximo a cada átomo de Su creación en todos los lugares y más cercano al hombre que su vena yugular.

37.AL-KABIR EL GRANDE

Él es el Más Grande, cuya grandeza se extiende desde antes del comienzo hasta después del fin. Su creación y es prueba de Su grandeza.

38.AL-HAFIZ EL PROTECTOR, EL CUSTODIO

Él es quien recuerda todo lo que fue y todo lo que es, manteniendo dentro de Su divina protección todo cuanto puede ser.

39.AL-MUQIT EL QUE NUTRE

Antes de crear cada una de Sus criaturas, Allah crea su alimento. Nadie puede apoderarse del alimento destinado para cada elemento de la creación. No se extinguen los nutrientes prescriptos para cada uno hasta que lo alcanza la muerte.

40.AL-HASIB AQUEL QUE PIDE CUENTAS

Él es el que toma cuenta de todo y cada cosa que hace y le ocurre a Su creación.

41.AL-JALIL EL MAJESTUOSO

Su poder y Su grandeza, Su eternidad no guardan semejanza con ninguna energía, materia ni tiempo. Su esencia, Sus atributos, Su misma existencia son poderosas y grandes; ellas son inconmensurables en el tiempo y en el espacio, y sin embargo Él está aquí, en todas partes, en todo momento.

42.AL-KARIM EL GENEROSO

Su más grande generosidad es Su misericordia por medio de la cual Él perdona, cuando Él podría castigar. Cumple Sus promesas.

43.AR-RAQIB AQUEL QUE ESTÁ EN VELA

Él es el que observa todo,  siempre.

44.AL-MUJIB AQUEL QUE RESPONDE

Él es el que responde a todas las plegarias o necesidades de Sus servidores.

45.AL-WASI’ EL INDULGENTE

Él es la ilimitada vastedad, cuyo conocimiento, misericordia, poder, generosidad, y todo otro bello atributo son infinitos. La tolerancia sin fin.

46.AL-HAKIM EL SABIO

Él es el sabio perfecto, en Su conocimiento y en Sus acciones. No hay dudas ni inseguridades en Su conocimiento, ni éste tiene fin. Tampoco las hay en Sus mandamientos.

47.AL-WADUD EL AMOROSO

Él es aquél que ama Sus buenos servidores. Él es el único que es merecedor de amor. Allah en Su infinito e incondicional amor por Sus buenos servidores les ha dado toda habilidad, pero por encima de todas, la capacidad de amarlo a Él. Él les ha conferido la posibilidad de recibir y obtener la Verdad, que se encuentra más allá de la comprensión del intelecto ordinario.

48.AL-MAJID EL GLORIOSO

Él es el Más Majestuoso y Glorioso.

49.AL-BA’ITH AQUEL QUE RESUCITA

Él es el que revive a todos desde la muerte.

50.AS-SHAHID EL TESTIGO

Él es el que atestigua todo lo que ocurre en todo lugar y en todo momento.

51.AL-HAQQ LA VERDAD

Allah es la Verdad, que permanece siempre inmutable. El-Haqq es aquello cuya esencia es válida en sí misma. No deriva Su existencia de otro sino de Sí Mismo, es eterno. Todas las demás cosas son temporales. Existe por sí mismo, sin ser influenciado por ningún otro, es carente de cambio. Él es la única existencia verdadera. Otras, que aparecen como reales, toman su verdad de Su ser. Las verdades de todas las otras existencias se modifican en el curso de sus relaciones entre sí, y finalmente, cuando desaparecen, la creencia en que son verdad pierde validez. La creación se asemeja a la luna; en el comienzo un fino arco, tan delgado como un hilo; luego un creciente; una luna llena; luego retrocediendo y desapareciendo nuevamente. Ese es el orden del universo. Todo excepto Allah el Verdaderamente Existente, comienza, cambia, desaparece, reaparece.

52.AL-WAKIL EL RESPONSABLE, EL CUSTODIO

Allah es el último y fiel administrador. Él completa el trabajo que Le es dejado, sin abandonar nada.

53.AL-QAWI EL FUERTE

Allah es el Más Fuerte, el Incansable.

54.AL-MATIN EL INVENCIBLE, EL INAMOVIBLE

Allah es perfecto en Su fuerza y en Su firmeza. El atributo de `al-Qawi’ concierne a la perfección de Su poder, mientras que el atributo de `al Matín’ es la vehemencia, la todo penetrante acción de su fuerza. Nadie puede estar a salvo de ella, ninguna puede oponérsele. Nada puede causarle dificultades, nada puede debilitarla, ni tampoco precisa de ninguna ayuda.

55.AL-WALI EL AMIGO PROTECTOR

Allah es el amigo protector de Sus buenos servidores.

56.AL-HAMID EL DIGNO DE ALABANZA

Él es el que es alabado por todo cuanto existe. Alabar es honrar con respeto y agradecimiento al Grande que da infinitos dones.

57.AL-MUHSI EL QUE LLEVA LAS CUENTAS

Allah es el poseedor de todo el conocimiento cuantitativo. Él ve y sabe todo tal como es en realidad. Además de conocer toda existencia como una totalidad inseparable

58.AL MUBDI EL QUE HACE EVIDENTE, EL ORIGINADOR

Allah es el originador de todo, crea sin modelo ni material. En el comienzo antes del tiempo o del espacio, Allah existía. No había otro más que Él, nadie que pudiera obtener provecho de Él o perjudicarLe. Sin modelos de las cosas que iban a ser, ni materiales para hacerlos, Allah el Más Elevado, para manifestar Su existencia, dar a conocer Su belleza y perfección, y hacer sentir Su amor y compasión, creó la creación y produjo los primeros modelos.

59.Al MU’ID AQUEL AL QUE TODO REGRESA, EL REGENERADOR

Allah es el regenerador de las cosas que Él ha creado y destruido.

El atributo de `al-Mubdi’, el Originador, contiene el significado del Inventor, mientras que `al-Mu’id’ es el Re-creador y el Restaurador a la forma previa. Todos los seres y cosas transcurren a través de su período predestinado de vida y desaparecen.

60.AL-MUHYI AQUEL QUE DA LA VIDA

Allah es el dador de vida a las cosas sin vida. Así como Allah puede hacer que aquello que no existe llegue a ser, Él puede dar la vida al que carece de ella, puede matar y restaurar.

61.AL-MUMIT AQUEL QUE QUITA LA VIDA

Allah es el creador de la muerte. La muerte puede llegar en cualquier momento. Allah el Más Elevado ha destinado un tiempo para que cada ser venga a la existencia, y un tiempo para abandonarla.

62.AL-HAYY EL VIVIENTE

Allah es aquél cuya vida es perfección y eternidad. Conoce todo y todas las acciones son Suyas. Todo conocimiento está dentro de Su conocimiento; toda existencia está comprendida siempre dentro de Su acción.

63.AL-QAYYUM AQUEL QUE EXISTE POR SI MISMO Y POR EL CUAL TODO EXISTE

El Eterno. Su existencia no se apoya en nadie diferente de Él Mismo, se encuentra por encima de toda otra. Da lo que es necesario para que las cosas sean. Ha creado las causas de la existencia de todas ellas hasta el momento destinado. Todo vive debido a Él.

64.AL-WAJID AQUEL QUE ENCUENTRA TODO LO QUE DESEA

Allah encuentra y obtiene cualquier cosa que Él desea cuando quiera que Él lo desea.

65.AL-MAJID EL ABSOLUTAMENTE EXCELENTE, EL GLORIOSO

Allah es el Más Glorioso, el que muestra generosidad y munificencia infinitas a aquellos que Le son cercanos.

66.AL-WAHID EL UNO

Allah es el Único. El no tiene igual, nadie es como Él, ni hay ningún par en Su esencia, ni en Sus atributos, ni en Sus acciones, ni en Sus órdenes, ni en Sus bellos nombres.

Es Uno en Su esencia. Todo lo demás es Su creación. Es Uno en Sus atributos. Entre Su creación, y singularmente en el hombre, pueden existir signos o símbolos de Sus atributos a fin que percibamos un sentido de Sus cualidades y reforcemos nuestra fe; salvo ello, las manifestaciones de Sus atributos no se asemejan en absoluto a éstos.

Es Uno en Sus acciones. No necesita de ayuda alguna en Su acto de creación, ni tampoco para hacer aquello que es Su voluntad con Su creación. Aquellas que aparecen a nosotros como causas materiales y espirituales son incapaces de causar nada por sí mismas.

Es Uno en Sus órdenes y en Su justicia. Es la única fuente de recompensa, castigo, buenas acciones o pecados. Nadie sino Él posee el derecho de afirmar “Esto está bien, esto está mal, esto es legítimo, esto es ilícito.”

Es Uno en Sus bellos nombres, ninguno de los cuales puede ser atribuido a otro que no sea Él. Su unicidad es indivisible. Él es una totalidad carente de partes.

67.AL-AHAD EL UNICO

Él es la unidad en la cual todos los nombres, atributos, y sus relaciones con alguno y con todo, están unidos.

68.AS-SAMAD EL ETERNO

Es el que sacia todas las necesidades, y todo está en necesidad de Él.

69.AL-QADIR EL PODEROSO

Hace aquello que Él dispone, de la manera en que Él decreta. Ha creado el universo como un espejo para reflejar Su poder. Él creó el universo por El Mismo, sin necesitar de la ayuda de nadie, a partir de la nada, y sin ningún material ni modelo. Él dijo “Sé!” y el universo ingresó a la existencia. Si Él lo desea, Él puede destruirlo todo y enviarlo de regreso a la nada. Si una cosa no se ha producido, no es porque Él no posea el poder para hacerla ocurrir, sino porque Él no la ha deseado.

70.AL-MUQTADIR EL OMNIPOTENTE

Allah es el que crea todo poder y posee control total sobre todos los poderes.

71.AL-MUQADDIM AQUEL QUE HACE AVANZAR

Allah adelanta a quien El lo dispone.

72.AL-MU’AKHKHIR AQUEL QUE HACE RETROCEDER

Allah es Él que deja atrás a quien Él dispone, y demora su progreso.

73.AL-AWWAL EL PRIMERO

Allah es el Primero. No hay nadie antes que Él, que Él es auto-existente, todo proviene de Él y que Él es la causa de todo cuanto ingresó a ser.

74.AL-AKHIR EL ÚLTIMO

Allah es el ûltimo. Es el Ultimo porque cuando todo desparece solamente Él existe:

75.AZ-ZAHIR EL MANIFIESTO

Una cosa es aparente para algunos y oculta para otros de acuerdo con las habilidades de ver y deducir. Allah Él Más Alto está oculto de aquellos que buscan verlo por medio de sus sentidos o de su imaginación, pero Él es aparente para aquellos que buscan conocerLe mediante la sabiduría y razón que les ha otorgado. Se encuentra escondido en la infinitud de Su infinito poder y existencia. Él es como una luz que hace todo visible, sin embargo Su misma Luz actúa como un velo para Su Luz. Eso que no posee límites parece no tener forma, por consiguiente se hace invisible.

76.AL-BATIN EL OCULTO

Su existencia es a la vez manifiesta y oculta. Él es aparente porque los signos de Su existencia son visibles aún para los ciegos, pero Su esencia se esconde a nosotros

Sin embargo no es posible para la criatura, el conocer verdaderamente al Creador, porque el conocimiento, la mente, la comprensión del que es creado, son limitados. Por consiguiente estas herramientas abarcan solamente un área limitada. Esperar que una existencia temporal y limitada abarque un concepto eterno e infinito, es absurdo. ¿Acaso puede caber un océano dentro de un balde? Y sin embargo, un balde lleno de agua del océano, aunque sea “el océano, es del océano”. La manifestación de Sus atributos en Su creación es como ese balde de agua: no Él, pero de Él. Su escondida esencia es como el océano, cuyas profundidades y anchura son infinitos, inimaginables.

77.AL-WALI EL ALIADO, EL PROTECTOR

Allah es el único Administrador y Gobernador de la creación entera.

78.AL-MUTA’ALI AQUEL QUE ESTÁ POR ENCIMA DE LOS ATRIBUTOS DE LA CREACION

Así como las necesidades de Su creación aumentan, Sus dones crecen. Allah, el Supremo, está exento de todas estas frustraciones y defectos

79.AL-BARR EL QUE HACE EL BIEN

Allah es el Perfecto Hacedor del Bien.

80.AT-TAWWAB EL QUE ACEPTA Y RECOGE EL ARREPENTIMIENTO

Es Él que hace retornar al hombre al arrepentimiento constantemente. ‘Tawba’: significa regresar: “retornar del estado de rebelión a la trayectoria recta de la virtud”.

81.AL-MUNTAQIM EL QUE DA JUSTO CASTIGO

Allah es el Gran Vengador. Castiga a quienes persisten en la rebelión, delirando en su inconciencia y egoísmo, creando desarmonía, tiranizando a Su Creación. Les avisa con repetidas advertencias, acepta sus excusas, demora su castigo.

82.AL-‘AFU EL QUE PERDONA, AQUEL QUE TODO LO TOLERA

El que perdona a todos cuantos se arrepienten sinceramente como si no tuvieran ninguna falta anterior. Es una intensificación de `al-Ghafur’. Al-`Ghafur’ significa el pasar por alto los errores, los errores tolerados aún existen, mientras `’Afu’ implica destruir, eliminar las faltas: los errores desaparecen

83.AR-RA’UF EL CLEMENTE, EL TIERNO

Ha creado todo con Su mano de poder, y puede extinguirlo, ya que Él no necesita de Su creación. Este poder e independencia, Su capacidad de percibir la totalidad de las cosas, incluyendo la rebelión y la negación en alguno de Sus creados, no le impide ejercer su infinita misericordia y clemencia

84.MALIK AL-MULK EL POSEEDOR DE LA SOBERANIA, EL SEÑOR DEL REINO

Es el eterno propietario de Su reino. No comparte con nadie ni la propiedad ni el poder, ni el gobierno, ni la preservación del universo. El universo íntegro es un reino porque toda la creación se encuentra interconectada -como el hombre mismo, cuyas manos, pies, ojos, mente, corazón y todos sus órganos son unidades individuales, sin embargo aunadas, formando una totalidad. El universo es un todo con partes armoniosas, creadas para realizar y cumplir un propósito.  El hombre es el universo en microcosmos; cualquier cosa que viva en el universo, existe en él. El es también la suprema creación y el representante de Allah.

85.DHUL-JALAL-WAL-IKRAM EL SEÑOR DE LA MAJESTAD Y DE LA MAGNIFICENCIA

86.AL-MUQSIT AQUEL QUE PESA EN LA BALANZA

Allah es aquel que actúa y distribuye en justicia y equidad.

87.AL-JAMIY’ AQUEL QUE REÚNE

Reúne cosas que están dispersas, las agrupa sin importar que sean parecidas o diferentes, o aún opuestas.

88.AL-GHANI AQUEL QUE ESTÁ LIBRE DE NECESIDAD

Es el Opulento que es auto-suficiente. Su esencia y atributos no guardan relación con ninguna otra cosa. No necesita, ni tampoco precisa ganar.

89.AL-MUGHNI AQUEL QUE SATISFACE TODAS LAS NECESIDADES

Es el Enriquecedor. Allah hace rico a quienquiera que Él desea, y a quienquiera que es Su voluntad, lo torna pobre.

90.AL-MANI’ AQUEL QUE IMPIDE, AQUEL QUE DIFICULTA

Allah es el que desvía el daño de Su creación. Cuando nuestros afanes no se dan, es una manifestación del atributo de Allah de `al-Mani`’ el Obstructor.

91.AD-DARR EL QUE DAÑA

Allah es el creador de lo dañino y de lo malo así como es el creador de lo bueno y de lo beneficioso.

92.AN-NAFI EL QUE BENEFICIA

Ha creado al hombre como lo mejor de Su creación y le ha conferido dones que le hacen único y superior al resto de ella. Los mejores dones que Él ha dado al ser humano son el intelecto, la conciencia, y la fe. Estos son los medios por los cuales nos enseñó a discriminar y elegir por nosotros mismos.

93.AN-NUR LA LUZ

Es la Luz que es difundida sobre la creación entera, haciéndola visible.

Así como esta Luz es responsable de tornar visible lo sensible, también permite conocer lo concebible. La luz que muestra lo perceptible es la luz de la fe y de la sabiduría, y el ojo que la ve es el ‘basirah’ el ojo del corazón. Esa Luz es la luz de la existencia; la no-existencia es oscuridad. Esa Luz se hace visible a sí misma así como hace que todo lo demás lo sea. Esta Luz es la luz que trajo la manifestación desde la oscuridad de la no-existencia. No hay un solo átomo entre todas las cosas que viven en los cielos y en la tierra y en aquello que se encuentra entre ellos que no apunte a la existencia de su Creador.

94.AL-HADI AQUEL QUE GUIA

Allah es el que crea la guía, conduciendo a Sus servidores al bien, a la generosidad y la satisfacción de sus necesidades. El guía primero a Sus mejores servidores al conocimiento de Su esencia. Luego El guía sus otros buenos servidores a contemplar en su creación las cosas que manifiestan Sus atributos. El guía cada criatura hacia aquello que le es necesario para su existencia.

95.AL-BADI AQUEL QUE CREA CON PERFECCIÓN

Allah es el Originador de la creación, a la que creó sin modelo ni material.

96.AL-BAQI EL ETERNO

Él es después del después; Él es también antes del antes. Él no tiene ni principio, ni fin. El tiempo solamente existe para la cambiante creación. El Tiempo comenzó con Su palabra de creación y tendrá fin en el Día del Juicio. No existía el tiempo antes de la creación, pero Allah existía. La creación tendrá fin, y el tiempo con ella, pero Allah continuará existiendo. Este mundo no es sino una casa de huéspedes, donde el visitante se queda por un tiempo, y luego parte.

97.AL-WARITH AQUEL QUE ES HEREDERO DE TODO

Es el Heredero final, a quien todo es dejado, después que sus poseedores temporales han partido. Es el que existe después que toda existencia desaparece; es a Él a quien toda existencia retorna

98.AR-RASHID EL  QUE GUIA POR EL CAMINO RECTO

Allah es el Recto Maestro que ordena rectitud para toda criatura.

99.AS-SABUR EL PACIENTE

En todas las cosas Él es, en perfecta medida y en perfecto tiempo.
es paciente y ama. En Su creación así como en Sus acciones, en Su trato con Su creación.

Los más bellos nombres de Allah

Fundamentos del camino espiritual

Por Sidi Ahmad Zarruq. Traducción (al inglés) de Hamza Yusuf

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El noble sabio, único en su época, el legislador de los sabios y de los santos, Sidi Ahmad al-Zarruq Barnusi al-Fasi (1), que Allah esté complacido con él, escribió lo siguiente:

Si alguien es preguntado por los fundamentos de su camino, éste debe responder:

  • Los fundamentos de nuestro camino son cinco:

Taqwa – plena conciencia de Allâh, tanto en privado como en público

– Adhesión a la Sunna en palabras y hechos

– Indiferencia a la aceptación o rechazo de los demás

– Satisfacción con Allâh tanto en tiempos de penurias como de facilidad

– Volverse a Allâh tanto en la prosperidad como en la adversidad.

La conciencia plena de Dios se consigue a través de la escrupulosidad y la rectitud. La adhesión a la Sunna, a través de la precaución y la excelencia de carácter. La indiferencia a la aceptación o al rechazo de los demás, a través de la paciencia y la confianza en Dios. La satisfacción, a través de la aceptación de lo que a uno se le da y otorgando la gestión de los asuntos propios a Allâh. El volverse a Dios se consigue mediante la alabanza y la gratitud en tiempos de prosperidad y refugiándose en Él en los momentos de aflicción.

  • Las bases de los cinco puntos anteriores están en los cinco siguientes:

– Aspiraciones elevadas

– Mantener un estado de reverencia ante Allâh

– Emplearse en un excelente servicio a los demás

– Cumplir los propósitos

– Incrementar las invocaciones.

Aquél cuyas aspiraciones son elevadas eleva su rango. Allâh mantiene el respeto de aquél que mantiene Su reverencia. Aquél cuyo servicio es para los demás es ennoblecido por éste. El que cumple con lo que se ha propuesto se asegura una guía continua. Aquél que, por sí mismo, reconoce que las bendiciones son muchas ha mostrado gratitud. Y el que es agradecido tiene garantizado un aumento de las bendiciones del otorgador de dones, según la promesa del Verdadero.

  • Las bases de la conducta correcta son cinco:

– Buscar el conocimiento sagrado a fin de cumplir las órdenes de Allâh

– Estar en compañía de guías espirituales y de la fraternidad de aspirantes para aumentar la percepción de las propias faltas

– Renunciar, por el propio bien, a las dispensas e interpretaciones referentes a las obligaciones

– Organizar el propio tiempo con el recuerdo de Dios para mantener la presencia de corazón

– Cuestionar en todo el alma egoísta/ego (nafs) con el fin de liberarse de sus caprichosos deseos y estar a salvo de circunstancias destructivas.

El obstáculo de la búsqueda del conocimiento es la compañía de personas inmaduras, ya sea debido a su edad, a su inteligencia o a una práctica religiosa deficiente – en otras palabras, aquellos que, en sus acciones, no se aferran a los principios sólidos de una buena orientación.

La dificultad de mantener la compañía de los guías espirituales y la fraternidad es el elitismo, el engaño y la intromisión mojigata en los asuntos de los demás.

El obstáculo que hay en las dispensas e interpretaciones anteriores respecto a las obligaciones es la autocompasión ante las dificultades.

El obstáculo para la organización del propio tiempo para los actos de devoción es la práctica ostentosa y la devoción superficial ritualizada.

El escollo del constante cuestionamiento del alma egoísta es inclinarse hacia éxitos y estados elevados, pero dice Allâh: “[…] y aunque quisiera compensarlo con todo tipo de compensación, no se le aceptaría.” (Qur’an 6:70).

Por otra parte, el noble hijo del noble, José hijo de Jacob, la paz sea con ambos, dice en el Qur’an: “Y yo no digo que mi alma sea inocente pues es cierto que el alma ordena insistentemente el mal, excepto cuando mi Señor tiene misericordia.”(Qur’an 12:53).

  • Las bases de la cura de la enfermedad del alma son cinco:

– Moderación en la ingesta de comida y bebida, aligerando el estómago

– Refugiarse en Allâh del daño cuando este ocurre en realidad

– Evitar lugares donde uno teme que puedan ocurrir fechorías

– Pedir continuamente el perdón de Allâh junto con oraciones devocionales para el Profeta, la paz sea con él, tanto en privado como en congregación

– Estar en compañía de aquél que guía a Allâh. Desgraciadamente, ¡tal persona ya no existe!

Abu Hasan Shadhili, que Allâh esté complacido con él, dijo:

Mi amado me aconsejó que no ponga mis pies en ningún lugar excepto donde aguarda la recompensa de Allâh, que no me siente en otro lugar excepto allí donde esté a salvo de la desobediencia a Dios, que no acompañe a nadie excepto aquel en quien encuentre apoyo en la obediencia a Allâh, y de no escoger a nadie para mí mismo que no sea de los que aumenten mi certeza, ¡y cuán difícil es encontrarlos!

También dijo, que Allâh esté complacido con él:

Quienquiera que te dirige a este mundo te engaña; quien te dirige a los hechos te agota; pero el que te dirige a Dios en verdad te aconseja.

También dijo, que Allâh esté complacido con él,

Haz de la plena conciencia de Allâh (taqwa) tu morada y el deleite de tu alma egoísta/ego no te hará ningún daño, siempre que esté descontenta con sus defectos y no persista en actos de desobediencia ni abandone la conciencia de Dios en la soledad.

Yo digo que el contentarse con el yo, persistir en actos desobedientes y el abandono de la conciencia de Allâh son la base de todas las enfermedades, problemas y dificultades.

  • También he visto que los buscadores de esta época están afectados por cinco cosas:

– La preferencia de la ignorancia sobre el conocimiento

– El engaño de todo impostor espiritual

– La incapacidad de dar prioridad a los asuntos importantes

– La utilización del camino espiritual como medio para alimentar el alma egoísta/ego

– El deseo de acelerar una apertura espiritual sin cumplir las condiciones previas.

  • Esto lleva a otras cinco aflicciones:

– Preferir las innovaciones a la práctica profética probada y verdadera (Sunna)

– Seguir a la gente que se atribuye cosas, engreída, oponiéndose con ello a la verdad

– Actuar por el deseo y el capricho en todos los asuntos, incluso en los de naturaleza más elevada

– Preferir las fantasías a la realidad

– Expresar las reclamaciones sin sinceridad.

  • De estas últimas cinco, emana otras cinco:

– Pensamientos obsesivos compulsivos en los actos de devoción

– Laxitud en materia de práctica habitual

– Reuniones devocionales de invocación y canto superficiales y carentes de inspiración

– Preferir las personas de rango y autoridad

– La compañía de los que están inmersos en asuntos mundanos, incluso mezclarse con el sexo opuesto y los compañeros inmaduros, basándose en razonamientos rebuscados, que extrapolaron de observar algo similar entre  la verdadera “gente del camino”. Incluso mencionarán los estados (hals) y las estaciones (maqam) de esas personas como justificación. Por otro lado, si hubieran logrado la verdadera iluminación, habrían comprendido que la búsqueda de la provisión propia es una dispensa para los que carecen de certeza y que incluye sólo las necesidades de la vida, sin exceder lo necesario. Cualquier persona laxa en estos asuntos está lejos de Allâh.

En cuanto a las reuniones devocionales, son permitidas a las personas dominadas por sus estados (hals) o como descanso para las personas de excelente carácter. De hecho, esta práctica es similar a sentarse sobre la alfombra de la verdad si se hace de acuerdo con las condiciones requeridas, entre las personas adecuadas y en un lugar adecuado, por no mencionar el cumplimiento de las cortesías y protocolos necesarios (adab).

Los pensamientos obsesivo-compulsivos surgen de la innovación, cuya base radica en la ignorancia de la práctica profética o en algún problema psicológico.

Toda propensión hacia la creación es, por naturaleza, falta de inclinación hacia la verdad. Esto es especialmente así viniendo de un cantante servil, de un tirano negligente, o de un sufí ignorante.

La compañía de personas inmaduras es perjudicial, además de un defecto mundano y del otro mundo, y aceptar una compañía así es algo todavía  peor. El Shaykh Abu Madian dijo:

“‘Inmaduro” significa toda persona que no está en conformidad con el camino espiritual en el que uno se encuentra, incluso si se tratara de alguien que ya llegó a los noventa años de edad. “

Yo digo que los inmaduros son aquellos que no están firmemente arraigados en un principio; aceptan las cosas por su valor nominal y se apasionan por ellas. La mayor parte de estas personas son pretenciosas al asociarse con un grupo espiritual y prefieren las conversaciones al trabajo espiritual real. Evitadlos tanto como podáis.

  • Quien diga tener una estación (maqam) ante Allâh mientras cualquiera de los siguientes cinco puntos emane de él es un mentiroso o alguien que se engaña:

– Permitir a cualquiera de sus miembros caer en la desobediencia y el pecado

– Mostrar afectación en su práctica devocional

– Depositar expectativas en la creación

– Calumniar a la gente de Allâh

– No observar el debido respeto a los musulmanes de acuerdo con los mandatos de Allâh. Ciertamente, estas personas rara vez mueren en estado de gracia.

  • Las cualidades del guía espiritual en el que el buscador puede confiar con seguridad son las cinco siguientes:

– Experiencia espiritual genuina

– Profundo conocimiento externo

– Aspiraciones que trascienden lo terrenal

– Un estado de calma

– Percepción interna penetrante.

  • Quien posee cualquiera de estas cinco características no puede ser un verdadero guía espiritual:

– Ignorancia de la religión (din)

– Falta de respeto por los otros musulmanes

– Participar en asuntos que no le incumben

– Involucrarse en asuntos siguiendo sus caprichos

– Desvergonzadas demostraciones de mala educación, seguidas de falta de remordimiento.

  • Las cortesías espirituales de un o una estudiante con su guía y compañeros de camino espiritual son también cinco:

– Seguir las indicaciones del guía, incluso si son contrarias a la preferencia personal

– Evitar lo que prohíba el guía, incluso si pareciera ser altamente adverso para el estudiante

– El máximo respeto hacia ellos en su presencia y ausencia, durante su vida y después de su muerte

– Darles lo debido de acuerdo con la propia capacidad y sin escatimar

– Abandonar la propia comprensión, el conocimiento y el liderazgo en manos del propio maestro, de menos que coincidan con los de él.

En caso de que el buscador no encuentre un maestro que lo guíe o encuentre uno que carece de alguna de estas cinco condiciones, dependerá de él según las condiciones que cumpla. En cuanto a las demás áreas, el buscador debe tratarlo como a un hermano.

Así terminan los cinco fundamentos con la alabanza, la ayuda, y el perfecto éxito de Allâh.

Es necesario leer esto todos los días, una o dos veces, y si eso no es posible, al menos una vez a la semana hasta que sus significados se impriman en el alma y se manifiesten en el comportamiento propio. De hecho, contiene lo que permite a uno prescindir de muchos libros y muchos consejos, y se dice: “Seguramente se les ha negado la llegada por haber descuidado los fundamentos.” El que reflexione profundamente sobre lo que hemos dicho reconocerá su verdad y continuará recurriendo a ella, como recordatorio. El éxito es en última instancia por Allah. finis

CONSEJO DEL IMAM NAWAWI (2)

[Nota del traductor (al inglés) Hamza Yusuf] Además de la obra anterior, hay una gran parte sobre el camino a Allah que aparece en la gran al-Maqaasid (3) del Imam Nawawi que Sidi Ahmad Zarruq no menciona en su obra; se trata de una suma maravillosamente sucinta del camino a Allâh. El Imam Nawawi, que Allâh santifique su secreto, dice:

Se llega a Allah, el Altísimo, arrepintiéndose de todas las cosas, ilícitas u ofensivas; buscando el conocimiento sagrado de acuerdo con las propias necesidades; manteniendo la pureza ritual; realizando las oraciones obligatorias en la primera parte de su tiempo y en congregación, incluyendo las oraciones de Sunna que corresponden a cada una de las oraciones obligatorias: añadiendo los ocho raka’ats de la oración de media mañana (Duha) y los seis raka’ats después de la oración del atardecer y antes de la oración de la noche; la realización de las oraciones de la noche (tahajjud) al levantarse del sueño; cumpliendo la oración Witr; ayunar los lunes y los jueves y en los tres días de luna llena – es decir, el 13, 14 y 15 del mes lunar (4) – y también en los días del año en los que se recomienda el ayuno; recitar el Qur’an con presencia de corazón y reflexionando sobre sus significados; pedir frecuentemente el perdón de Allâh (istighfar); mantener las oraciones y bendiciones sobre el Profeta, la paz sea con él; y, por último, añadir las invocaciones meritorias de la mañana y la noche que nos han llegado de la Sunna (adhkaar as-Sabaah wa al-masa’).

CONSEJO DE SIDI AHMAD ZARRUQ

[Nota del traductor (al inglés) Hamza Yusuf] Por último, añadimos un extraordinario consejo de Sidi Ahmad Zarruq, que Allah santifique su secreto, tomado de sus dos libros El Libro de la Asistencia al Hombre Pobre (Kitab al-‘Iaana) y Los principios del Tasawwuf (Qawaa’id en -Tasawwuf). Es el siguiente:

SABE – QUE ALLÂH te dé y nos dé éxito, rectifique nuestras vidas mundanas y las del más allá, y nos conceda la adhesión a la vía de la verdad en nuestros viajes y nuestras estancias – que el arrepentimiento (Tawbah) es clave, la plena conciencia de Allâh (taqwa) es vasta y la rectitud es la fuente de la rectificación. Además, un siervo nunca está libre de torpezas, defectos o lasitud. Por lo tanto, no olvides nunca el arrepentimiento; nunca rechaces el acto de volver a Allâh; y nunca descuides los actos que te acerquen a Allâh. En efecto, cada vez que dejes de hacer alguna de estas tres cosas, arrepiéntete y vuelve. Cada vez que cometas un error, escucha y obedece. Cada vez que caigas en errores o falta de entusiasmo, no desistas en tus esfuerzos. Haz que tu preocupación principal sea eliminar de tu estado externo todo lo desagradable y luego sigue trabajando en tu estado externo a través del consejo continuo.

Sigue haciendo esto hasta que sientas que abandonar cualquier cosa exteriormente desagradable es para ti una segunda naturaleza y que evitar los límites de las cosas prohibidas es como si fuera el resultado de una red protectora puesta ante ti. En este punto toca volverse hacia el interior, hacia la presencia de tu corazón y de su realidad, con la reflexión y el recuerdo. No te apresures a llegar al final antes de haber terminado el principio, pero, igualmente, no comiences sin mirar hacia el resultado final. Esto es así porque el que busca el principio al final pierde la seguridad providencial y el que busca el final desde el principio pierde la guía providencial.

Actúa de acuerdo con principios y las apropiadas prescripciones legales y no de acuerdo a historias y fantasías. No tengas en cuenta ni siquiera la historias de cómo fueron las cosas con los demás, excepto como tónico para fortalecer tu voluntad, ciertamente no como referencia basada en sus formas externas o lo que parezcan revelar. En todo esto, depende de un camino claro al que te puedas referir y en una base sobre la que puedas confiar, sin importar el estado en que te encuentres. El mejor de ellos es el camino de Ibn ‘Ata Illah porque da una dirección clara a Allâh. No tomes palabras de otros, a menos que estén de acuerdo con tu propio camino, pero sométete a sus implicaciones si deseas la realización. Evita tanto como puedas todas las formas de discurso vano y sucio. Deja de lado cualquier cosa si no se puede discernir su beneficio de modo inmediato. Ten cuidado en ser muy duro con tu alma egoísta/ego (nafs) antes de haberla dominado, y también ten cuidado en ser demasiado laxo con ella respecto a las leyes sagradas. Esto se debe a que huye constantemente de la moderación en todo y se inclina hacia el extremismo ¡tanto en materia de la desviación como de la orientación!

Busca un compañero que te ayude en tu asunto y toma su consejo sobre asuntos que se produzcan tanto en tus estados interiores como en tus asuntos exteriores. Si así lo haces, toma su compañía, luego trátalo de una manera acorde con su estado y bríndate a él según sus incapacidades y habilidades, porque el compañero perfecto ya no se puede encontrar. Es más, en estos tiempos, incluso un compañero adecuado que sea agradable dura poco. Además, ten cuidado con la mayoría de las personas en relación con tus asuntos tanto religiosos como mundanos, a menos que hayas comprobado que tienen una relación sólida con su Señor, enraizada en el conocimiento que está libre del capricho y del ansia de liderazgo y que estén posean una profunda inteligencia, libres de las trampas de las agendas ocultas. No seas indiferente a las maquinaciones de otros o de sus estados ocultos. Ten en cuenta ambas cosas tanto desde sus orígenes como de sus acciones. Las personas de elevado carácter y distinción familiar son casi siempre beneficiosas; por el contrario, las circunstancias atroces llevan a una persona de bajo carácter y origen a abandonar a los necesitados.

Presta extremada atención a las cualidades dominantes de un determinado pueblo en un determinado territorio y no seas indiferente a la sabiduría Divina en la creación; date cuenta de la unión en la separación. Algo de esto ya lo hemos tratado en el libro, al-Qawaa’id, así que allí puedes estudiar más sobre este tema.

Organiza tu tiempo de manera adecuada a las necesidades específicas de cada momento, con una disposición moderada y tolerante y teniendo a la vez mucho cuidado con los extremos de rigidez y laxitud. Esto es especialmente necesario con la laxitud ya que demasiada libertad en asuntos permitidos te modifica hasta el punto de que incluso un hombre de voluntad termina pareciendo un niño tonto.

Trabaja para este mundo como si fueras a vivir para siempre, pero trabaja para tu próxima vida como si fueras a morir mañana. En otras palabras, no descuides los aspectos externos de tus necesidades mundanas, siempre teniendo en cuenta tu fin y lugar de descanso último. Ten extremo cuidado en evitar posiciones de liderazgo, pero en caso de que seas probado con estos asuntos, conoce tus propias limitaciones. Sé absolutamente sincero con Allâh, con la sinceridad de quien conoce muy bien a Aquel que le impone exigencias. Entrégate por completo a Su decreto con la sumisión de uno que sabe que nunca Lo podrá vencer. Ten una base sólida en todos tus asuntos y estarás a salvo de sus trampas. Organiza tus prácticas devocionales y verás cómo tu tiempo se extiende debido a la gracia que lo impregna.

No seas nunca fanático de nada, tanto si es cierto como si no y tu corazón se mantendrá en un estado de firmeza hacia los demás. Nunca reclames nada sobre lo que tengas derecho, por no hablar de aquello sobre lo que no lo tengas, y estarás a salvo de la connivencia y la traición. De hecho, todo aquel que reclame un rango por encima del propio caerá, escandalizado y humillado. Por otra parte, los que reclamen un rango que merecen serán despojados de este. Por el contrario, los que reclaman un rango menor al que tienen serán elevados a uno aún mayor del que merecen.

No reveles a tu compañero nunca nada de tu estado que no sea lo que merece su propio estado. La razón es que si bajas a su nivel él te despreciará; mientras que si intentas elevarlo a tu nivel, te abandonará.

Nunca exijas un derecho a nadie, ya sea un allegado o un extraño. La razón es simple: un extraño no te debe nada y uno cercano es demasiado importante para echarle la culpa. Nunca asumas que alguien puede realmente entender tus circunstancias sino desde la perspectiva de sus propias circunstancias, porque, en realidad, la gente ve las cosas sólo de acuerdo con sus marcos de referencia y su trayectoria personal. Sin embargo, cuando los objetivos, propósitos y aspiraciones son similares, la gente tiende a trabajar unida hacia un objetivo común.

Nunca menosprecies una conversación que se refiera a personas ausentes, incluso si no hay daño en ella, debido a la probabilidad de que el daño entre en ella. Guarda tus secretos aunque te sientas seguro con alguien porque aquel a quien le reveles tu secreto no es un recipiente más seguro que tu propio corazón antes de que se lo revelases.

Nunca dejes el peso de un átomo de tu práctica devocional regular. Nunca seas indulgente contigo mismo, ya sea en tiempos relajados o de elevados propósitos. Efectivamente, si pierdes un poco de práctica en un momento dado, corrigelo después. Si no eres capaz de hacer tu práctica habitual, al menos ocúpate con otra práctica similar. No obedezcas a tu alma egoísta ni por un momento ni creas ninguna de sus reclamaciones, no importa lo que sea. Pon la mayor voluntad en todas las cosas; y si decides hacer algo, hazlo en seguida antes de que disminuya o se disipe. Examina tu alma constantemente en los asuntos que estás obligado a hacer o los que deberías hacer. Deja fuera cualquier cosa que no tengas que hacer, incluso las recomendadas, en resumen, no te involucres en nada que no sea estrictamente necesario o en aquello en lo que haya una discernible necesidad real.

Trata a los demás como te gustaría ser tratado y cumple con tus deberes. Todo esto se resume en las palabras del poeta cuando dijo:

Si deseas vivir de manera que tu religión esté a salvo

Tu porción completa e íntegro tu honor

Guarda tu lengua; nunca menciones las faltas de otro

¡También tú tienes faltas y también tienen los demás lenguas!

Cuida del ojo, cuando revela las faltas del otro

Diciendo: “¡Ojos míos, recordad los ojos de otros!”

Vive tratando bien a los demás y evita la agresión

Y si te oprimen, recházalos pero con misericordia.

La fuente de estas palabras son, de hecho, los dichos del Profeta, la paz sea con él, cuando dijo:

“Mantente atento de Allâh allí donde estés y responde a un error con una buena acción, y la eliminará; y trata a los demás con el más excelente carácter”.

En otro, el Profeta, la paz y las bendiciones de Dios sean con él, dijo:

“Todo hijo de Adán comete errores, y los mejores entre los que cometen errores son los que tratan de repararlos”.

También dijo:

“El Espíritu Santo inspiró en el centro de mi corazón que ningún alma muere hasta haber cumplido su parte y su tiempo decretados para este mundo, así que sé consciente de Allâh y eleva tus súplicas con dignidad”.

En suma, el arrepentimiento, la conciencia de Allâh y la rectitud son la base de todos los beneficios. La verdad es manifiesta, y sus detalles importantes y significativos. El asunto pertenece a Allâh. El éxito está en Sus manos. Paz. finis

DE AL-QAWAA’ID

Nuestro Shaykh Abul’Abbaas al-Hadrami dijo:

La formación espiritual fue elevada [a ciencia] debido al desarrollo de un vocabulario técnico, pero su beneficio se deriva sólo como resultado de la aspiración y los estados espirituales, por tanto sigue el Libro y la práctica profética sin omitir ni añadir nada. Esto vale para todas las transacciones con tu Creador, la creación y tú mismo. En cuanto a lo que hay entre tú y Dios, hay tres cuestiones a tener en cuenta: cumplir con las obligaciones, evitar las prohibiciones y rendirse por completo a Sus decretos. En cuanto a tratar con el yo, esto también implica tres necesidades: un enfoque imparcial de la verdad; renunciar a mecanismos de defensa como la auto-justificación; y la protección contra los peligros del yo en relación con sus atracciones y aversiones, sus aceptaciones y rechazos, y sus idas y venidas. También para tratar con las personas existen tres requisitos: garantizar que sus derechos se cumplan; el virtuoso acto de no desear los bienes ajenos y evitar absolutamente todo lo que afecte negativamente a sus corazones a menos que se trate de una obligación hacia la Verdad que no pueda ser ignorada.

Todo aspirante de este camino que se incline hacia las siguientes preocupaciones perecerá: pasear a caballo; intereses personales en general; ocuparse del cambio de los males sociales o luchar en jihads militares mientras se descuida la adquisición del mérito personal y se cree que no hay ninguna necesidad de rectificar la propia alma o que se puedan obtener todas las virtudes; buscar las faltas de los demás; excusarse alegando abandono del mundo; emplear todo el tiempo en la devoción religiosa; emplear mucho tiempo en reuniones públicas o buscando compañía, no para enseñar o aprender, sino simplemente por estar acompañado; inclinarse hacia los ricos, alegando hacerlo por razones religiosas; preocuparse por los asuntos espirituales del corazón antes que aprender la base correcta de las transacciones o la rectificación de sus faltas; anunciarse como maestro espiritual sin haber sido nombrado por un verdadero maestro espiritual, un erudito, o un Imam; seguir sin pensar a todo aquel que dice: “sígueme”, sean sus palabras verdaderas o falsas, sin verificar los detalles de su estado; menospreciar a alguien de la gente de Allâh, incluso si se considera que esa persona no es sincera en base a alguna prueba que se tenga; inclinarse hacia dispensas e interpretaciones; priorizar lo interior a lo exterior; estar satisfecho con el exterior en detrimento de lo interior; extraer de uno lo que contradice al otro; contentarse con él conocimiento desprovisto de acción o con acción desprovista de estado o conocimiento interior; creer que un estado interior es suficiente sin los otros dos; o no tener un principio al que recurrir en las acciones, conocimientos, estados o las prácticas religiosas, de los principios aceptados en los libros de los Imames, como los libros de Ibn ‘Ata Illah relativos a las cuestiones interiores, sobre todo al-Tanwir (5), y en relación a los modales externos, el libro de Ibn al-Hajj, Madkhal (6), y los de su Shaykh, Ibn Abi Jamrah, así como otros que siguen el mismo camino de entre los maestros realizados; que Allah tenga misericordia de todos ellos. Cualquier aspirante que sea de los tipos antes mencionados está de hecho arruinado y no tiene la salvación en este camino, pero todo aquel que se aferra al Libro y a la práctica profética estará seguro y le llegará prosperidad. La protección es sólo de Él, y el éxito es por Él.

El Mensajero de Allâh, la paz sea con él, fue una vez preguntado sobre las palabras de Allah,

“Ocuparos de vuestras propias almas.”

Él, respondió:

“Si véis obedecer a la codicia, a las pasiones y a los caprichos, y a cualquier persona obstinada maravillada de sus propias opiniones, ocuparos entonces de vuestra propia alma.”

Él, que Allâh le conceda paz y bendiciones, también dijo algo a este efecto:

En las Tablas de Abraham, sobre él sea la paz, está escrito:

“Una persona inteligente debe conocer el tiempo en que vive; debe contener su lengua y ocuparse de sus propios asuntos. Una persona inteligente debe tener cuatro partes en su día para lo siguiente: una parte para ocuparse de su alma, otra para conversar con su Señor, una parte para estar con sus hermanos – es decir, aquellos que le ayudan a ver con claridad sus defectos y dirigirse a su Señor – y una parte para disfrutar de su recreo personal en cuanto los apetitos permisibles del hombre”.

 

Que Allah nos proporcione lo anterior y nos ayude a cumplirlo. Que siempre nos mantenga en estado de gracia, ya que no podemos sobrevivir sin que nos otorgue la gracia y la prosperidad. Allah nos basta, y Dios es el mejor de los protectores. Que la oración y la paz sean con nuestro maestro Muhammad, su familia y sus compañeros.

 


 

NOTAS DEL TRADUCTOR (al español)

(1) Sidi Ahmad al-Zarruq Barnusi al-Fasi (1442-1493 dC) fue un erudito musulmán y jeque sufí de Fez, Marruecos. Es considerado uno de los eruditos más destacados y exitosos en los ámbitos jurídico, teórico y espiritual de la historia islámica, y para muchos fue el renovador de su tiempo (mujaddid). También fue el primero a quien se otorgó el título honorífico de “Regulador de los sabios y de los santos” (muhtasib al-‘Ulamá wa al-awliya’).

(2) Imam al-Nawawi (Yahya b. Sharaf Abu Zakariyah Muhyi al-Din, 1233–1277) fue un imam de la escuela Shafi tardía. Aunque sólo vivió 45 años, fue un autor muy prolífico y, como juez, fue muy solicitado para el asesoramiento y la resolución de disputas.

(3) al-Maqasid es un libro de fiqh (jurisprudencia islámica) que ha resistido el paso del tiempo debido a su gran utilidad. Lo suficientemente compacto como para ser memorizado por los estudiantes, al-Maqasid contiene cientos de resoluciones de derecho personal islámico extraídas de las preguntas más frecuentes formuladas y contestadas en las escuelas y mezquitas desde la época del Profeta (que Alá le bendiga y le dé paz) hasta el tiempo de su autor, el Imam Nawawi.

(4) Los “días blancos” de cada mes lunar, es decir, los de luna llena, son el trece, el catorce y el quince. Abû Dzarr (r.) Dijo: “El Mensajero de Allâh nos ordenó ayunar los tres días blancos, que son el trece, el catorce y el quince. Y dijo que valían por el ayuno de la vida entera”.

(5) al-Tanwir: Libro de la Iluminación

(6) Madkhal Ash-Shara Ash-Shareef Ala Al-Mathahib: Introducción a la jurisprudencia islámica según las diferentes escuelas de pensamiento.

Turcos, moros y moriscos en la América primitiva (II)

TURCOS, MOROS Y MORISCOS EN LA AMÉRICA PRIMITIVA: LOS ESCLAVOS DE GALERAS LIBERADOS POR SIR FRANCIS DRAKE Y LA COLONIA PERDIDA DE ROANOKE / DR. UMAR FARUQ ABDALLAH (Segunda y última parte del artículo)

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UNA REVISIÓN A LAS INCURSIONES DE DRAKE DE CAMINO A ROANOKE

La reina Isabel I encargó a Sir Francis Drake, quien estaba estrechamente asociado a Sir Walter Raleigh y al proyecto de Roanoke, el ataque del Imperio español y sus establecimientos americanos como parte de una estrategia general para iniciar una guerra marítima con España y desafiar su hegemonía. Drake emprendió su expedición de incursiones en 1585, lo que constituyó un gran desafío al poder español, al tiempo que proporcionó a España la justificación para enviar a la Armada a atacar a Inglaterra tres años más tarde. (82)

Drake salió de Inglaterra con una flota de cerca de 30 barcos y una fuerza combinada de cerca de mil hombres. Su intención era atacar una serie de puertos y colonias españolas antes de llegar a Roanoke. (83) A través de sus agentes en Londres, las autoridades españolas ya sabían que Drake estaba preparando una gran flota en Inglaterra, que sería utilizada en su contra. Los informes oficiales españoles estimaban el tamaño de la flota de Drake en 24 grandes buques, además de una serie de embarcaciones menores y hasta dos mil marineros. (84) Aunque el número de hombres de Drake era en realidad la mitad de esa estimación, sus fuerzas seguían siendo aproximadamente 10 veces el tamaño de una típica gran flota corsaria de la época. La flota también era mayor numéricamente, entre dos a cinco veces las milicias españolas que recalaban en los principales puertos españoles del Caribe. La supremacía numérica de Drake explica, en parte, su capacidad de derrotar a los españoles con relativa facilidad y pasar varias semanas en los puertos de Santo Domingo y Cartagena (Colombia) después de tomarlas. (85)

Drake comenzó su expedición atacando la costa noroeste de España. A continuación, siguió hacia el sur a lo largo de la costa africana para atacar las islas de Cabo Verde. Las islas habían estado durante mucho tiempo bajo control portugués pero en ese momento estaban bajo el dominio español. Las islas de Cabo Verde dieron a Drake acceso directo a la poderosa corriente ecuatorial, que facilitó el cruce de la flota desde el Atlántico a las Américas. Drake llegó a Santo Domingo, la actual República Dominicana. Después de saquear Santo Domingo y pasar varias semanas allí, siguió hacia el puerto de Cartagena, en la actual Colombia. Destruyó la ciudad y se instaló allí varias semanas antes de retomar la navegación. (86)

Drake intentó atacar La Habana, eslabón vital del sistema colonial español en el Caribe. La conquista de La Habana habría redundado en gran medida al crédito de Drake y habría sido un duro golpe para España. Pero se le aconsejó abandonar el ataque y evitó la ciudad. Uno de los cautivos españoles de Drake informó que se había enterado de que La Habana estaba demasiado bien protegida (la ciudad ya tenía un conocimiento de la presencia de la flota de Drake y sus ataques en Santo Domingo y Cartagena); Drake temía que el ataque a La Habana provocaría pérdidas inaceptables. Además le preocupaba no poder mantener el puerto por un tiempo significativo incluso si inicialmente se alzara con la victoria. (87)

Drake evitó la Habana y se dirigió hacia el norte a lo largo de la costa de Florida hacia San Agustín, puesto principal de avanzada española en el Atlántico para patrullar las costas del norte de América contra los asentamientos técnicamente ilegales (no españoles). Arrasó San Agustín y luego avanzó hacia el norte a lo largo de la costa atlántica hasta Roanoke, donde llegó en julio de 1586. (88) A su regreso a Inglaterra, Drake afirmó que había destruido San Agustín para proteger Roanoke, ya que los españoles habrían utilizado esa base en San Agustín para eliminar la colonia inglesa. (89)

DRAKE Y LOS ESCLAVOS LIBERADOS

Drake empezó a recoger esclavos negros liberados en su incursión a las islas de Cabo Verde antes de cruzar el Atlántico y siguió subiéndolos a bordo al llegar al Caribe. (90) Las autoridades coloniales españolas tomaron buena nota de las incursiones de Drake y de su interés en embarcar a un gran número de cautivos y especularon sobre la existencia de un asentamiento ilegal inglés en algún lugar a lo largo de la costa atlántica de América del Norte que Drake esperaba reforzar con ellos.

Los galeotes musulmanes fueron obtenidos en la incursión de Drake en Cartagena, aunque un informe español indica que también se llevó “moros” de Santo Domingo. (91) Informes ingleses se refieren a dos o tres “moros” que ayudaron a Drake como guías en su ataque sorpresa a Santo Domingo. En cualquier caso, sean cuales sean los “moros” que Drake pudo haber tenido embarcados en su flota en Santo Domingo, estos no deben confundirse con los mucho más numerosos esclavos de galeras de Cartagena.

Ambos informes, españoles e ingleses, relatan de modo similar la fuga de los galeotes de Cartagena del cautiverio español. El barril de pólvora de una de las galeras de guerra se incendió; en el caos que siguió a la explosión, los esclavos bien fueron liberados o escaparon de los grilletes que les sostenían en sus posiciones de remo, y huyeron a nado a los barcos ingleses. (92) Al describir el caos que se desató en las galeras, el diario de uno de los jefes de las naves de Drake afirma que se inició una lucha entre españoles y galeotes; los españoles mataron a muchos de ellos, a otros los llevaron a tierra, mientras que algunos se liberaron y nadaron a los barcos ingleses. (93) Todos los relatos indican que los galeotes se unieron voluntariamente la flota de Drake y lo sirvieron en distintos trabajos no especificados. (94)

Los registros españoles hablan de los galeotes, constantemente y de forma genérica, como “moros” sin dar indicación más específica de sus afiliaciones nacionales o antecedentes culturales y étnicos. Los registros ingleses son menos genéricos y hablan de los galeotes como un conjunto de “turcos, moros, griegos, franceses (95) y negros.” (96)

El número de galeotes fue muy elevado, aunque los datos varían mucho. Un informe español de Cartagena estima que el número de “moros” liberados por Drake había sido alrededor de 200. Cuenta que Drake les dio la bienvenida, los trató bien y les prometió regresar a sus tierras, alegando que planeaba en última instancia pasar por el Estrecho de Gibraltar. (97) El diario de un barco inglés de la flota de Drake habla de sólo una “galera muy bella”, de la que escaparon los esclavos y estima su número en 400. Sin embargo, otro pasaje del mismo diario señala que cuando Drake salió de Cartagena se llevó con él “unos 200 turcos y moros”, además de un gran número de “negros”. (98) Otra entrada del diario del mismo barco da un número considerablemente menor, declarando que se tomaron ochenta esclavos a quienes designa como turcos, franceses, griegos, y negros. (99) Esta referencia especial a “80” esclavos (escrito en números arábigos) bien puede ser un error, como sugiere un historiador, por “800”, ya que el mismo diario indica claramente en otro párrafo que el número rondaba los centenares. (100) El informe de un comerciante privado que llegó a Inglaterra poco tiempo después de las incursiones de Drake parece exagerar el número de personas que Drake liberó; afirma que Drake se llevó con él desde Cartagena 1200 ingleses, franceses, flamencos, y “pueblerinos”, a quien había liberado de la cárcel, además de 800 “campesinos”. (101)

Los “turcos” a los que se hace referencia en los informes ingleses de la incursión de Drake en Cartagena eran súbditos del Imperio Otomano. Después del regreso de Drake a Inglaterra, como se señaló anteriormente, el Consejo Privado de la Reina escribió en agosto de 1586 a la Levant Company, que comerciaba en Turquía; la comunicación les conminaba a encargarse de los cien turcos y hacer planes para devolverlos a Turquía, posiblemente a cambio de favores concedidos por el sultán. (102) La referencia a los “griegos” también afirma que los “turcos” en los registros ingleses eran súbditos del Imperio Otomano, ya que los dos grupos étnicos estaban estrechamente vinculados en los reinos otomanos. Los griegos –musulmanes y cristianos por igual- jugaron un papel destacado en el Imperio Otomano, y se podía esperar encontrar griegos en todo grupo significativo de otomanos. Los famosos corsarios del siglo XVI, Khidr Khair al-Din Barbarosa (1483-1546) y su hermano mayor, Baba Aruj (1473-1518) (103), eran de la isla griega de Lesbos. Uno de los “turcos” de Drake, que se identifica como Chinano, también procedía de las islas griegas. (104)

Como se indicó anteriormente, las descripciones de los “moros” en estos informes en ocasiones parecen referirse a los moros  ibéricos “conversos” (moriscos) y no a los moros del norte de África. Sería natural encontrar moriscos entre los galeotes liberados de Drake, ya que constituían una gran parte de los galeotes españoles en general. El gobernador español en Cartagena habla, por ejemplo, en un informe oficial a la corona española de ciertos soldados en Cartagena, “especialmente moros”, que desertaron de los españoles y se unieron a las fuerzas de Drake. (105) Este informe ha sorprendido a los historiadores occidentales; un historiador comenta, por ejemplo, que era “poco probable que los españoles tuvieran moros entre sus soldados.” (106) Parece menos probable que el gobernador de Cartagena fuera  tan descuidado al tratar este asunto en una informe oficial al rey de España. La referencia del gobernador a “moros” es menos problemática si se toma la palabra “moro” para referirse a los “moros conversos” ibéricos (moriscos), que podrían haber estado en las filas de las tropas regulares del gobernador.

Otro informe español sobre la incursión de Drake en Cartagena establece que “la mayor parte de los esclavos [de galeras] y muchos de los presos de galeras se fueron con los ingleses.” (107) A pesar de que todos los galeotes eran técnicamente “convictos” que habían sido condenados a galeras, esta referencia a “convictos” entre los esclavos plantea de nuevo la cuestión de si, al menos, algunos de estos “condenados” no eran moriscos. Como se indicó anteriormente, los moriscos fueron enviados habitualmente a galeras como acusados de “herejía” por la Inquisición y constituyeron una proporción considerable de los galeotes españoles.

Aunque algunos musulmanes que llegaron o fueron traídos a las Américas tenían fuertes vínculos personales con el Islam y trataron de practicarlo y predicarlo cuando tenían oportunidad, muchos otros eran musulmanes “sociológicos” o personas con alguna conexión histórica con el Islam, pero sin un conocimiento significativo de la fe o un compromiso personal con su práctica. (108) Según un informe español sobre los moros esclavos de galeras, éstos parecen ser más bien musulmanes “sociológicos”. El informe en cuestión, escrito por un ciudadano privado que deseaba voluntariamente ofrecer información beneficiosa para la corona, describe la exitosa incursión de Drake en Cartagena como un “castigo del Cielo por nuestros pecados.” En él se cuenta que los pecados de la gente de la ciudad se habían incrementado en gran medida con la llegada de las galeras, sus oficiales y tripulaciones. El informe los acusa de asesinatos, robos y otras maldades. Menciona específicamente a las uniones “injustas” entre moros de las galeras y mujeres de Cartagena, esclavos, nativos americanos, e “incluso mujeres de otra clase, movidos por el deseo que domina toda otra consideración.” Se queja de que el gobernador de Cartagena no castigó a los “moros” por ello “debido a la gran amistad entre el gobernador y el general que estaba al mando de las galeras.” (109)

Es difícil determinar el significado y la veracidad de esta referencia a “injusta” mezcla entre los moros y las mujeres colombianas locales. Apenas establece la identidad de los “moros”, como moriscos. Al mismo tiempo, los moriscos eran exteriormente idénticos a los españoles, y esto habría facilitado su mezcla con las mujeres locales al compartir el idioma español y orígenes culturales similares.

Como se ha señalado antes, el diario de un barco inglés informa sobre la incursión de Drake a Santo Domingo, que “dos o tres moros” le sirvieron como guías cuando la mayoría de sus capitanes y 700 de sus hombres fueron a tierra en un intento de atacar por sorpresa a la ciudad. (110) Estos “moros” conocían de primera mano la colonia española y su gente. Posiblemente, los moros del Norte de África o de Marruecos podían haber adquirido esos conocimientos en condiciones de libertad, pero los moros ibéricos “conversos”, que a todos los efectos eran idénticos a sus compatriotas españoles habrían tenido fácil acceso a esos conocimientos. (111)

El conjunto de esclavos liberados a quienes Drake llevó a bordo de su flota en el Caribe también consistía en un gran número de esclavos negros, cuyo número es comparable en tamaño al de turcos y moros. Como se indicó anteriormente, Drake comenzó a recoger esclavos negros “liberados” en su incursión a las islas de Cabo Verde y siguió aumentando su número en todas las incursiones posteriores. De acuerdo con el informe de un prisionero español escapado, Drake tenía 150 esclavos negros, hombres y mujeres, a bordo de su flota al salir de Santo Domingo y antes de su ataque a Cartagena (112), después del cual se le unieron muchos más esclavos negros más. (113) Varios dueños de esclavos de Cartagena se dirigieron a Drake en un intento de recuperarlos, pero él se negó a devolverlos a menos que los propios esclavos quisieran regresar. (114) Drake tomó un número adicional de esclavos negros en San Agustín (Florida). Tres esclavos negros de San Agustín que se habían escondido, informaron al gobernador de la ciudad que éste se había llevado a los esclavos negros, ya que: “Él quería dejar a todos los negros que tenía en una fuerte y asentamiento en Jacan [Roanoke], establecido por los ingleses hacía un año. Tenía la intención dejar a los 250 negros y sus pequeñas embarcaciones allí y cruzar a Inglaterra con sólo los buques de mayor tamaño”. (115)

Un único informe español de un ciudadano privado de Cartagena sostiene que 300 nativos americanos, la mayoría mujeres, se unieron a la flota de Drake en esa ciudad, además de “turcos”, “moros” y esclavos negros. (116) Este informe no está confirmado por ningún otro, español o inglés. Habida cuenta de que no hay más referencia a nativos americanos cautivos liberados en Roanoke, puede haber sido sólo un rumor sin base histórica. Un historiador sugiere, sin embargo, que si Drake tomó las mujeres nativas americanas a bordo, fue sólo temporal, y probablemente las desembarcó en la costa, más al norte. (117)

Es probable que nunca se llegue a conocer la completa historia de los centenares de galeotes musulmanes y esclavos domésticos negros liberados que Sir Francis Drake trajo en su flota cuando llegó a Roanoke en 1586. Debido a que Roanoke se estableció como colonia corsaria bajo el constante peligro del ataque español, los primeros informes intentaron preservar el secreto de su ubicación. Cuando Drake navegó hacia la colonia en 1586, no sabía exactamente dónde encontrarla ya que los informes que le habían dado eran intencionadamente poco concretos, para salvaguardarlos en caso de que cayeran en manos de los españoles. (118)

El secretismo que rodea Roanoke explica parcialmente las lagunas que encontramos en nuestros registros históricos. Sin embargo, más allá de la cuestión del secretismo, los informes que tenemos sobre Roanoke son ejemplos característicos de las limitaciones inherentes de los registros históricos. La naturaleza exasperante de estos informes siempre debe tenerse siempre en cuenta en el momento de analizar el destino final de los cautivos liberados de Drake.

A diferencia de los relatos minuciosos de los historiadores profesionales, los registros históricos de los que nos vemos obligados a depender son generalmente casuales, fortuitos y escritos por personas poco observadoras, gente a menudo de pobre educación, que dan mucho por sentado y no señalan hechos vitales. Los encargados de escribir los registros no lo hacen para el bien de la posteridad, sino por razones personales, públicas y a menudo muy mundanas. El único informe francés sobre los galeotes liberados de Drake, por ejemplo, estaba solamente preocupado por los intereses franceses. (119) Registró el número de prisioneros franceses que Drake liberó pero haciendo una referencia superficial al resto de cientos de esclavos liberados. No daba indicación de su número o identidad, datos al parecer de poco interés para el informador francés. Cuando los registros históricos hacen notar hechos inusuales, sin embargo, como la presencia de un gran número de turcos y moros entre los galeotes liberados, éstos tienen un peso especial. Por otro lado, cuando los mismos registros no hacen un seguimiento de estos musulmanes y no informan totalmente de sus destinos finales, no debemos considerar esa brecha tan sorprendente o contradictoria. Simplemente refleja que su situación no era ni una preocupación fundamental para los encargados de los informes, ni algo de lo que tuvieran necesariamente algún conocimiento. (120)

¿QUÉ PASÓ CON LOS “TURCOS”, “MOROS” Y ESCLAVOS NEGROS LIBERADOS?

Los registros españoles e ingleses coinciden en que Drake acogió a todos los esclavos liberados en su flota y ordenó a su tripulación que fueran bien tratados. (121) Un cautivo español escapado se quejaba de que Drake tratara bien a todas las nacionalidades excepto a los españoles. (122) Al igual que su colega Sir Walter Raleigh, Drake intentó emplear Roanoke como base corsaria para asaltar el Caribe. (123) Los historiadores suelen convenir en que el propósito de Drake al recoger ese gran número de esclavos liberados era utilizarlos como refuerzos en Roanoke, a excepción de los musulmanes a quienes tenía la intención de repatriar. (124) Informes ingleses hablan de la repatriación de sólo cien “turcos”. Aunque estos informes distinguen sistemáticamente entre galeotes “turcos” y “moros”, no se habla de la repatriación de ningún “moro”. Del mismo modo, no hay informes de lo que pasó con los cientos de esclavos negros que Drake tenía a bordo o del contingente de mujeres nativas americanas. (125) En realidad, se sabe que sólo una parte relativamente pequeña del grupo volvió con su flota a Inglaterra. (126)

Como se ha mencionado, un informe español tomado en San Agustín sobre la autoridad de los esclavos negros que se habían escondido y se habían quedado indicaba que Drake intentó llevar a sus cautivos liberados a Roanoke después de su ataque a la ciudad para reforzar la colonia inglesa. (127) Otro importante informe español a la corona expresaba su preocupación por el hecho de que Drake recogiera los esclavos liberados, suponiendo que éste los embarcaba para ayudar al establecimiento de una presunta colonia inglesa en la costa atlántica, que los españoles todavía no habían localizado pero se sospechaba que estaba en la bahía de Santa María (bahía de Chesapeake). (128) Informes españoles indican que los esclavos liberados realizaban valiosos servicios para Drake. También hay que señalar que, de acuerdo con el diario de un barco inglés, Drake perdió un centenar de miembros de su propia tripulación por enfermedad en Cartagena. (129) Por lo tanto, los esclavos liberados también pudieron haber compensado la pérdida de tripulación de Drake, suponiendo que no hubieran sido víctimas de las mismas enfermedades.

A excepción de 10 cautivos franceses liberados que fueron entregados a un buque francés en el Caribe, los galeotes liberados, los esclavos negros y cualquier otra persona que pudiera haber estado en el grupo de Drake estaba todavía con su flota cuando salió de un San Agustín en ruinas en mayo de 1586 de camino a Roanoke. (130) Si Drake abandonó a alguien de su considerable grupo, éste no dejó ningún rastro en Roanoke. Como se ha señalado, dos buques de suministro ingleses llegaron por separado a Roanoke, poco después de la salida de Drake en 1586; (131) ninguno de estos buques informó haber encontrado a alguien con vida en el lugar. Un informe de inteligencia español no contrastado alegó que el primer barco encontró los cuerpos ahorcados de un inglés y un nativo americano. El destino de todos los demás es uno de los muchos misterios que rodean toda la empresa de Roanoke.

Como se indicó anteriormente, la primera nave de abastecimiento llegó pocas horas después de que la flota de Drake hubiera partido; el segundo llegó más tarde ese mismo verano dejando una pequeña guarnición de 15 a 18 hombres cuyo destino también se desconoce. (132) Ninguno de estos buques informó haber encontrado restos de la flota de Drake en Roanoke. Parece poco probable que si Drake hubiera dejado a alguna persona en Roanoke, ésta pudiera haber desaparecido tan rápido sin dejar rastro o haberse podido asimilar igualmente rápido con los americanos nativos locales. Es posible, sin embargo, que cualquiera que Drake dejara podría haberse escondido de los barcos, posiblemente debido a desconocer su país de origen y haber juzgado prudente mantenerse fuera de la vista durante el breve periodo de tiempo en que las embarcaciones de abastecimiento estuvieran allí, como era costumbre entre de los nativos americanos cuando buques extranjeros llegaban a sus costas. También es posible que Drake no dejara a sus cautivos liberados en Roanoke, sino en otro lugar a lo largo de la costa en los alrededores de la colonia. (133)

Algunos de los primeros colonos y de los cautivos liberados, entre ellos miembros de la flota de Drake, pudieron haberse ahogado o quedado varados en la violenta tormenta de 3 días que azotó de repente, poco después de que la flota atracara en Roanoke. (134) Los informes no hablan de los que perecieron, pero sí indican que se hundieron algunos barcos, lo que llevó a Drake a quejarse de carecer de espacio adecuado en su flota para dar cabida a los colonos ingleses de Roanoke, que habían decidido volver con él a Inglaterra. (135) Esta falta de espacio en la flota también habría hecho más probable que Drake dejara unos cuantos galeotes liberados y esclavos domésticos negros en la costa, ya que habría presuntamente ofrecido prioridad de acomodo a los colonos ingleses.

Drake no era moralmente reacio a abandonar personas. Está claro que abandonó a tres de sus propios hombres en Roanoke, al haberlos enviado a una misión en el interior partiendo con su flota antes de que regresaran. También se perdió el rastro de esos hombres. Karen Kupperman, conocida estudiosa de Roanoke, sugiere que los varios cientos de galeotes, negros y nativos americanos (si hubieran realmente estado con Drake) fueron probablemente desembarcados con algunos de los suministros que Drake había tomado de su incursión en San Agustín para ser utilizados en la colonia. Kupperman señala que es muy posible que hayan sido adoptados por tribus americanas nativas de la región, quienes, a diferencia de los europeos, carecían de sentido de exclusividad racial y generalmente aceptaban en igualdad de condiciones a todo aquél que estuviera dispuesto a unirse culturalmente a ellos. (136)

Cuando la colonia de Roanoke fue repoblada en 1587, todavía no había informes de los esclavos liberados u otros restos de la primera colonia. (137) Sin embargo, veinte años después del fracaso del segundo asentamiento había evidencias de que en la Virginia moderna vivían colonos de White provenientes de Roanoke. Se informa, también, que Powhatan, un jefe nativo americano local, mató a algunos de los colonos originales de Roanoke poco antes de la fundación de la colonia de Jamestown de Virginia en 1607, lo que indica que esos desafortunados colonos sobrevivieron durante al menos dos décadas. (138)

Registros ingleses hablan claramente de negociaciones oficiales para repatriar a un centenar de antiguos galeotes a los dominios turcos, repatriación que fue completada con casi con total seguridad. (139) Es muy extraño que no se mencione ninguna repatriación de “moros” liberados por Drake a Marruecos o al norte de África, sobre todo si eran moros “genuinos” (norte de África), tal como los llama un historiador. (140) Como hemos visto, el triángulo del Renacimiento entre Inglaterra, Marruecos y las Américas fue crucial para los intereses ingleses e involucraba directamente a los marroquíes, no a los turcos. Su importancia vital para los ingleses habría hecho la repatriación de los “moros” aún más estratégicamente valiosa que la de los turcos. Sin embargo, si los “moros” de Drake fueron moros ibéricos “conversos”, que eran étnica, cultural y lingüísticamente idénticos a los españoles y no necesariamente bien acogidos en Marruecos o en el norte de África, Drake y los ingleses podrían no haber visto su repatriación a tierras que no eran originalmente propias como un beneficio potencial.

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CONCLUSIÓN: LA CONEXIÓN CON LOS MELUNGEON Y LOS LUMBEE

Leyendas de Carolina del Norte sostienen que los colonos perdidos de Roanoke sobrevivieron, se casaron con los nativos americanos y dejaron descendientes que siguen viviendo en la región hasta la actualidad. (141) Los melungeon y los lumbee -dos pueblos del Sur únicos, enigmáticos, y estrechamente relacionados- tienen tradiciones orales que les vinculan con Roanoke; gran cantidad de escritores e historiadores estadounidenses han creído durante mucho tiempo que los orígenes de ambos pueblos tienen su origen en los restos de la colonia perdida. (142)

Durante siglos, los melungeon se han concentrado en los Montes Apalaches de Butler County (Tennessee), aunque grupos significativos de ellos se establecieron en otras regiones de Tennessee, Carolina del Norte, Virginia y Kentucky. (143) Durante un período similar, los lumbee se han concentrado en la zona pantanosa a lo largo del río Lumber del condado de Robeson (Carolina del Norte) (144). Los melungeon y los lumbee son étnica y culturalmente similares y han trazado su ascendencia a un tronco común; comparten muchos nombres de familia (como Bennett, Dare, Graham, Martin, Taylor y White) (145), que son a menudo similares a los apellidos de los colonos originales de Roanoke. (146) Muchas familias históricamente establecidas en los Estados Unidos tienen alguna relación genealógica con estos pueblos. Entre famosos americanos con posibles raíces Melungeon son Andrew Jackson, Abraham Lincoln, y Elvis Presley. (147)

El aspecto más misterioso y debatido de las historias de los melungeon y de los lumbee ha sido siempre sus orígenes desconcertantes, que fascina a los escritores desde hace mucho tiempo. (148) Los melungeon y los lumbee son de color oscuro y aspecto típicamente mediterráneo, por lo general tienen el pelo y los ojos oscuros. (149) Son un pueblo peculiar y nunca han encajado del todo en ninguna de las 3 principales clasificaciones étnicas de la América colonial británica: blancos, negros, e “indios” (nativos americanos). Desde al menos mediados de 1800, se ha sugerido que tenían raíces portuguesas, españolas y árabes y se mezclaron con esclavos negros escapados y nativos americanos (150), mezclando todos los elementos raciales representados en y alrededor de la región de la colonia de Roanoke.

Ni “melungeon” ni “lumbee” son nombres utilizados originalmente por esos pueblos para autodenominarse, fueron más bien dados por los blancos que vivían en las cercanías (151). En el siglo XIX, los Melungeon tomaban muy mal que se les identificara por ese nombre, a pesar de que con el paso de las generaciones lo fueron aceptando. (152) La única designación por la que ambos -melungeon y lumbees- se han definido a sí mismos con orgullo a través de los siglos es que eran “portugueses”, que pronunciaban como “Porterghee” o “Portyghee.” (153) Deberíamos tener en cuenta que la colonia de Roanoke también tuvo una marcada conexión portuguesa. El capitán Simón Fernandes, un protestante portugués de las Azores, fue muy influyente en el proyecto de Roanoke y participó directamente en todos sus viajes. (154) Según el informe de un marino español que pasó un tiempo considerable siendo cautivo de Drake, además de Fernandes, Drake también tuvo un gran número de otros pilotos y capitanes portugueses y genoveses sirviéndole en su flota. (155)

El nombre “melungeon” es mucho más antiguo que “lumbee” y probablemente deriva de la palabra francesa mélangé (mezclado) para “raza mezclada”, que los colonos franceses dieron, aparentemente, a los melungeon la primera vez que los encontraron en América en el siglo XVII. (156) Los lumbee toman su nombre del río Lumber, que atraviesa sus tierras. Éstos vivían allí cuando los primeros colonos escoceses entraron en la zona. Recién empezaron a ser conocidos oficialmente como lumbee hasta la década de 1930. (157)

El origen de los melungeon y los lumbee es anterior a la llegada de los primeros colonos blancos a las regiones de Tennessee, Carolina del Norte, Virginia y Kentucky, donde se encuentran. Cuando los primeros colonos blancos llegaron a esas zonas en los siglos XVII y XVIII, se encontraron con los melungeon y los lumbee hablando una forma arcaica de Inglés y llevando un estilo de vida similar a la de los europeos, como vivir en cabañas, labrar la tierra, y la práctica de artes y oficios europeos, especialmente la minería y la fundición de plata. (158) En la memoria de sus vecinos blancos, melungeon y lumbee siempre han sido los cristianos protestantes. (159)

Durante siglos, los melungeon y los lumbee vivían en poblaciones aisladas, rodeados de vecinos blancos generalmente hostiles, que, a pesar de las similitudes religiosas, culturales y lingüísticas los consideraban despectivamente como “casi blanco” y trataron de usurpar sus tierras y derechos legales. Según la tradición oral melungeon, hubo un tiempo en que poseyeron la “buena tierra” antes de que llegaran “los blancos” y se la llevaran. (160)

Históricamente, los blancos consideraron a los Melungeon mixtos, personas triraciales, sin poder asignarles una categoría distinta a la de ellos. (161) Dada la evidencia, sin embargo, se debería entender que la raza y la etnicidad en América son más complejas que lo que generalmente se cree; tanto los melungeon como los lumbee deberían clasificarse como un cuarto grupo, que, aunque mixto, no puede encasillarse claramente en las categorías tradicionales americanas de blancos, negros, o nativos americanos. (162)

A efectos de derechos civiles y legales en tiempos anteriores a la segregación racial, melungeon y lumbee se autodefinieron, a veces, como como “indios” para evitar la total marginación que conllevaba ser clasificados como “negros”. No obstante, no practicaban ninguna religión nativa americana. (163) No se tiene conocimiento de que ninguno de ellos alguna vez haya hablado una lengua nativa americana propia o que haya tenido una cultura tribal indígena, incluyendo, por ejemplo, leyendas, literatura, cuentos populares, danza, música, o tradiciones similares. A diferencia de los pueblos nativos indígenas, no tienen tratados con los Estados Unidos y nunca vivieron en reservas. (164) Se mantuvieron neutrales en las guerras entre blancos y nativos americanos. (165) Aunque ambos -melungeon y lumbee- se casaron con negros, no tienen claros orígenes africanos, nunca fueron esclavizados, y siempre han sido “libres” en ese sentido. (166)

Los melungeon disfrutaron de los derechos de ciudadanía estadounidense hasta 1834, cuando fueron designados “personas libres de color” y en consecuencia privados de sus derechos. (167) A raíz de la Guerra Civil, los lumbee no tuvieron designación legal específica hasta 1885, cuando la legislación de Carolina del Norte los nombró oficialmente nativos americanos aunque sin pleno reconocimiento, privándoles, así, de ciertos derechos como el acceso a las reservas. (168) En 1885, Carolina del Norte los denominó “croatans” por la tribu Hatteras asociada con Roanoke, y los lumbee lo utilizaron hasta 1911, cuando los blancos lo acortaron en un peyorativo “Cro”. (169)

Una leyenda común en torno a la reclamación de melungeon y lumbee de ser portugueses fue que eran descendientes de los náufragos que abandonados en la costa de Carolina, poco a poco se abrieron pao hacia el oeste por las colinas del este de Tennessee, donde se casaron con mujeres nativas americanas. (170) Sostenían que tenían sangre europea y que algunos de sus antepasados habían “llegado a través del mar” y sabían cómo “hablar en los libros”, es decir, leer. (171)

Desde el siglo XVIII, se ha especulado que los Melungeon eran de ascendencia morisca. (172) El juez Lewis Pastor, que había defendido una chica Melungeon en un famoso caso de Tennessee en 1872 con respecto a los matrimonios interraciales, sostuvo que su pueblo eran “moros portugueses”. (173) De acuerdo a otros relatos, los Melungeon eran “portugueses moros cristianizados que huyeron al Nuevo Mundo para escapar de los horrores de las cámaras de tortura de la Inquisición.” (174)

Recientemente, estudios de las distribuciones de frecuencia de genes y ADN entre los melungeon han indicado que, en general, composición genética es coherente con su pretensión de ser portugueses o mediterráneos. Los mismos estudios mostraron marcados contrastes entre sus bancos de genes y los típicamente asociados a los negros y nativos americanos. Los melungeon también coinciden mucho con determinados bancos de genes de Turquía (Anatolia) y del Sur de Asia (del norte de la India). (175)

Debemos recordar la naturaleza de los registros de Roanoke y entender que no es extraño su silencio sobre el destino de los galeotes musulmanes y esclavos domésticos negros desaparecidos. A pesar de que la especulación histórica se mantiene de forma natural dentro de los límites de la documentación que proporcionan los informes, no hay que llegar a la conclusión errónea de que los informes que tene-mos cuentan la historia completa. Al reflexionar sobre la “colonia perdida” y  los galeotes liberados de Drake, hay que tener en cuenta que otros escenarios desconocidos son igualmente posibles y no deben ser descartados. Entre estos puede ser que de alguna manera, el resto de la colonia de Roanoke, incluyendo un importante número de cautivos musulmanes liberados por Drake, sobreviviera, se estableciera en América, y se convirtiera en los antepasados de los melungeon, los lumbee, y posiblemente de otros americanos.


NOTAS

(82) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:249; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 28.

(83) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 88.

(84) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 22.

(85) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 28.

(86) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 5-6, 88.

(87) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 213; cf. Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 204 nota 4.

(88) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(89) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 5-6, 88; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 99.

(90) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98

(91) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparar con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(92) Ver Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 57-59.

(93) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200.

(94) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 197; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200-02.

(95) En cuanto a los franceses liberados por Drake, un informe francés de la época menciona el ataque de Drake a una galera española y afirma que éste liberó a los 18 o 19 franceses que estaban entre los galeotes. No se da indicación alguna de los números o identidades del resto de galeotes. Aun así, se trata de un informe valioso ya que da idea del gran número de franceses presentes entre los galeotes. En San Agustín, Drake llevó a bordo a dos franceses más. Según los informes, se encontró con un barco francés en el Caribe y le entregó diez de sus franceses rescatados para que fueran devueltos a Francia. Se supone que esto sucedió antes de que Drake saliera de las aguas del Caribe en su camino a Roanoke, lo que significaría que desembarcó a algunos de sus pasajeros franceses antes de llegar a esa colonia. No está claro lo que pasó con el resto de los franceses. Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98, nota 5: “Il y avoit au port une galère qui fut bruslée, et les esclaves qui estient dedans, desquelz y avoit dix-huit ou dix-neuf François, mis en liberté” (Louis La Cour e la Pijardière, ed., Mémoire du voyage en Russie fait en 1586 par Jehan Sauvage, suivi de l’expédition de Fr. Drake en Amérique à la meme époque [París: Aubry, 1855], p 23. Diez de los franceses fueron llevados de vuelta a Morlaix en un barco normando que acompañó a Drake por el Caribe (Julian STRATTFOD CORBETT, ed., Papers Relating to the Navy During the Spanish War 1585-1586 [London: Navy Records Society, 1898], 95, 98; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 52.

(96) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 195.

(97) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparer con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(98) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200-02.

(99) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 197.

(100) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 197, 202.

(101) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” La fuente de Quinn es Public Record Office, SP 12/189, 42, carta de Nicholas Clever a Nicholas Turner, comerciante, 26 Mayo 1586.

(102) Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3; el documento del Consejo Privado está citado como PRO, PC 2/14: 169. Keeler sitúa en 200 el número de turcos. Al parecer, basa ese número en el que figura en el diario de la nave citada antes y no en una cifra citada por el propio Consejo Privado.

(103) N. del T.: Khidr Khair al-Din Barbarosa (1483-1546), fue un almirante otomano y corsario turco que sirvió bajo las órdenes del Sultán otomano Suleimán I. Fue uno de los más importantes corsarios del siglo XVI, y junto con su predecesor y hermano Baba Aruj (1473-1518) fundó una organización pirata que llevó a los magrebíes —bajo los auspicios del Imperio Otomano— a alcanzar gran poder sobre el comercio del Mediterráneo.

(104) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 102-03.

(105) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 52; compare David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(106) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(107) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Wright 159.

(108) Comparar con Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115.

(109) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197; compare David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(110) Ver Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 148.

(111) El diario de un segundo barco de la flota de Drake ofrece un relato paralelo del ataque sorpresa en Santo Domingo, pero sólo menciona un negro que ayudó a Drake y a sus hombres y no a los dos o tres moros. A pesar de que los informes parezcan contradictorios, también puede ser que el negro al que se hace referencia en la segunda revista fuera un “moro negro”. Otelo, el moro al servicio de la República de Venecia en la obra de Shakespeare, era un “moro negro”, aunque también se le conoce simplemente como “moro”. En el caso de un moro negro, sin embargo, lo más probable sería que fuera del norte de África en lugar de un moro ibérico, ya que estos últimos eran en general étnicamente ibéricos. Ver Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 189 y nota 3; Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 8.

(112) En Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparar con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(113) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; WRIGHT 159.

(114) Adjuntos (anónimos) en Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 150-53; 157-59.

(115) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 99; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 204, 230.

(116) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(117) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98-99 y nota 10.

(118) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 18; David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:246.

(119) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98, nota 5.

(120) Ver Oliver RACKHAM, The History of the Countryside (London: J. M. Dent, 1986), 24.

(121) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 169; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98

(122) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 212.

(123) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 29.

(124) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:251-52.

(125) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100.

(126) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(127) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:723.

(128) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:722, 725.

(129) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202.

(130) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(131) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:254.

(132) David QUINN, The Lost Colonists, 7; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 54-55; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 20.

(133) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 93.

(134) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 272-74; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 89-90.

(135) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100.

(136) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 92.

(137) David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(138) David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(139) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:254-55.

(140) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 102.

(141) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 141.

(142) Ver Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3-4, 25, 29; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 141; Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, 3; Lew BARTON, The Most Ironic Story in American History, xi; Jean BIBLE, Melungeons, 88; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42.

(143) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25.

(144) Karen BLU, The Lumbee Problem, 1, 43.

(145) Ver N. BRENT KENNEDY, The Melungeons, 172-73.

(146) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 40, 43.

(147) N. BRENT KENNEDY, The Melungeons, 28-30; Elizabeth HIRSCHMAN, Melungeons, 1.

(148) Karen BLU, The Lumbee Problem, 36.

(149) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 90-91.

(150) Karen BLU, The Lumbee Problem, 39.

(151) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42, 135; Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi, 3.

(152) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; cita Swan M. BURNETT en “ss on the Melungeons” en American Anthropologist, vol. II, Octubre 1889: 1; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4, 83, 86-87.

(153) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Swan M. BURNETT, “Notes on the Melungeons” en American Anthropologist, vol. II, Octubre 1889 (citado en HALE y MERRITT, 1:180); John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 5, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5); Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 83, 86-87.

(154) El polémico Simon Fernandes (Simão Fernandes), que era protestante, “caballero” y experto capitán portugués, navegante y corsario, fue uno de los más importantes e influyentes pilotos de Roanoke y participó en todos los viajes de Roanoke. Ver Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 20; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 20-21; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, xxii-xxiii; David QUINN, The Lost Colonists, 6; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 24. Para una nformación más exhaustive sobre Fernandes, ver David QUINN, “A Portuguese Pilot in the English Service,” in England and the Discovery of America 1481-1620, 246-63.

(155) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 212.

(156) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180.

(157) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42, 135.

(158) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3, 25, 35; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 5, 38-39, 88, 90; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5); Karen BLU, The Lumbee Problem, 37, 40, 44, 135; Brewton BERRY, Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18.

(159) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(160) John MORRE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 38-39; cita Brewton BERRY. Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18.

(161) Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4.

(162) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3, 25; Jean BIBLE, Melungeons, 38-39; cita Brewton BERRY Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18; Karen BLU, The Lumbee Problem, 40, 135.

(163) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(164) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(165) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(166) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi.

(167) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(168) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi.

(169) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, 3.

(170) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180, 184; Jean Bible, Melungeons, 96-97.

(171) Jean BIBLE, Melungeons, 88, 90; Karen BLU, The Lumbee Problem, 37, 44.

(172) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (Citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5).

(173) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1 790-91; Elizabeth HIRSCHMAN, Melungeons, 18-19; Jean BIBLE, Melungeons, 11. Su matrimonio con una mujer blanca de Tennessee fue impugnado por considerar que violaba las leyes estatales contra el mestizaje, ya que se creía que los melungeon eran parcialmente negros.

(174) Jean BIBLE, Melungeons, 96

(175) James GUTHRIE, “Melungeons: Comparison of Gene Frequency Distributions,” 13, 15, 17; Wayne Winkler, Walking toward the Sunset, 239-41.


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Buda en el Qur’an

¿BUDA EN EL QUR’AN? por el Shaykh Hamza Yusuf

Capítulo incluído en el libro: Reza Shah Kazemi. Common Ground between Islam and Buddhism: spiritual and ethical affinities. Louisville: Fons Vitae, 2010. 143 p.

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Cuando el budismo y el islam son considerados en conjunto, hay quien lo ve como comparar manzanas y naranjas. Tras un examen más profundo –como dos respetables árboles maduros y la fruta con semillas en la pulpa- ambas religiones tienen muchos aspectos en común. El budismo se ve a sí mismo como un movimiento reformista surgido de la anterior tradición hindú. Igualmente, el Islam se ve a sí mismo como un movimiento reformista, surgido de las tradiciones abrahámicas que lo precedieron y como respuesta al relajamiento espiritual que se observaba entre los judíos y los cristianos. Tanto el budismo como el islam tienen afirmaciones universalistas, con fuertes doctrinas básicas, como los cinco pilares y los seis artículos de la fe en el Islam, y las cuatro nobles verdades y las ocho estaciones del noble sendero en el budismo. Pero tal vez lo más importante es que ambas están enraizadas en cánones éticos muy ricos que consideran la bondad, la compasión y la misericordia como las principales características humanas que deben ser promovidas. En sus conferencias por todo el mundo, el Dalai Lama hace hincapié en virtudes similares, y el Qur’an califica al Profeta Muhammad (la paz sea con él) como “misericordia para todos los mundos” (21:107).

A la vez que se pueden observar muchas similitudes, existe también una historia compartida que ha sido mutuamente beneficiosa para ambas tradiciones, especialmente para los musulmanes, ya que les impulsó a analizar cómo afrontar -teológica y jurídicamente- las religiones con las que se encontraron. Cuando las primeras dinastías musulmanas conquistaron territorios en Irán, Afganistán y Asia Central, por no mencionar el subcontinente indio, encontraron grandes poblaciones budistas, y recurrieron a la guía del Qur’an y a la Sunna (1).

El Qur’an trata de categorías de creencia en la sura (2) “La Peregrinación”, una de las suras más importantes donde se habla de otras religiones y creencias, que contiene varios versículos que tratan directamente la diversidad religiosa. (3) En este sentido, el versículo definitivo de esta sura distingue seis categorías de creencias religiosas, y los exégetas musulmanes tradicionalmente han situado a todas las religiones y sectas en alguna de estas seis: “Los que creen, los que practican el judaísmo, los sabeos, los cristianos, los adoradores del fuego y los que asocian… Allâh hará distinciones entre ellos el Día del Levantamiento” (22:17). La gran importancia de este versículo es que nos está teológicamente prohibido condenar a cualquier individuo, sea cual sea su fe, a la perdición o el castigo en el más allá porque el juicio final sólo pertenece a Dios. Muchos hadith (4) y dichos de los compañeros del Profeta (la paz sea con él) también afirman este artículo fundamental de la fe.

Así que, ¿dónde colocaron tradicionalmente los musulmanes a los budistas de entre estas seis categorías? A diferencia de muchos musulmanes modernos que piensan que los budistas se encuentran entre los politeístas, considerando que son idólatras debido a la profusión de imágenes y estatuas de Buda, los primeros eruditos musulmanes de religión comparada tenían una visión muy diferente. Tenían una opinión favorable del budismo y se maravillaron ante la profunda espiritualidad de sus practicantes.

En la literatura musulmana clásica sobre religiones y sectas, encontramos muchas referencias a “al-Badadah”, es decir los budistas, así como a “al-Budd”, el Buda. Ibn al-Nadim (m. 998), librero iraquí, autor de la famosa obra El Compendio (al Fihrist), que catalogó autores existentes y sus temas de estudio, registró los libros que trataban sobre el budismo, incluyendo La vida de Buda (Kitab al-Budd). En el capítulo titulado “Notas sobre el Buda”, Ibn al-Nadim describe las diferentes opiniones eruditas del Buda: algunos creían que se trataba de la encarnación divina (5), mientras que otros afirmaban que era un mensajero de Dios, y aún otros pensaban que Buda era un nombre genérico para aquellos que guiaban a otros hacia el camino correcto. Describe las extraordinarias imágenes de Buda en Bamiyán, (en el actual Afganistán), y dice que las estatuas de Buda fueron llevadas desde allí a Bagdad. También menciona el monasterio de Nava Vihara, famoso lugar de peregrinación en la misma región, visitado por budistas de todas partes, por tierra y por mar. Escribe sobre el Templo de Oro, del que había sabido a través de una fuente india fidedigna, diciendo que los peregrinos que buscaban curación veían como, al ver el templo, Dios sanaba sus dolencias. (6)

Tal vez la más importante descripción musulmana clásica del budismo se encuentra en el exhaustivo estudio del imán Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani (m. 1153), titulado Religiones y Sectas (al-Milal wa al-nihal). El Imam al-Shahrastani fue un jurista shafi notable, teólogo ashari y autor del muy célebre y citado trabajo sobre religiones comparadas en la tradición islámica pre-moderna. (7)

En este trabajo, también hace una afirmación bastante impresionante -e intrigante- conectando el Buda con un personaje del Qur’an.

Antes de explorar esta afirmación, cabe señalar que el Imam al-Shahrastani identifica a los budistas como sabeos, una categorización significativa dada la condición que los sabeos tienen en el Qur’an como grupo salvado. La raíz de la palabra sabeos es saba’, que significa “el nacimiento de una estrella.” La mayoría de los exégetas explican que los sabeos adoraban a las estrellas porque creían que estas son el medio por el cual Dios organiza el mundo. En varios comentarios, los sabeos también son descritos como creyentes en la reencarnación y en la eternidad del mundo. A veces son erróneamente identificados con los sabeos mandeos del Bajo Irak que mantenían algunas creencias zoroástricas en cuanto la luz y la oscuridad.

El Shaykh Ibn Taymiyyah (m. 1255) creía que los sabeos eran de dos tipos: politeístas y monoteístas. Según él, eran personas que no disponían de una ley tomada de un profeta, pero sostiene que también hay personas entre los judíos, cristianos y asociadores que, a pesar de no tener una religión per se, saben que Dios es uno y no reniegan de él. Dijo que se aferran a un tipo común de sumisión (islam mushtarak) que implica “adorar únicamente a Dios, ser veraz y justo, prohibir las indecencias y las cosas desagradables, prohibir la opresión así como todas aquellos asuntos en los que los profetas estaban de acuerdo”. Además, afirma: “[Dicen:] “No hay otro dios sino Dios” a pesar de no tener ni libro revelado ni profeta” (8). Sostiene que este último grupo se refiere a los sabeos incluidos en la categoría coránica de los que lograrán la salvación. Esto se ve reforzado por el hecho de que el versículo dice que creen en Dios y en el Último Día. Además, de acuerdo con la posición teológica dominante de las escuelas asharitas, incluso si sus creencias son consideradas erróneas, esto no niega la posibilidad de que sean salvados ese día, ya que a los idólatras que no fueron destinatarios de un mensaje revelado no se les va a rendir cuentas por no conocer -y aceptar- la unidad divina.

Además, la literatura de los hadiz indica claramente que algunas personas con falsas creencias se salvarán en la otra vida. Por ejemplo, según relata un hadiz verdadero, un hombre obligó a sus hijos a que lo cremaran, creyendo que Dios no sería capaz de volverlo a crear para luego castigarlo en el más allá. El Profeta (sobre él sea la paz) nos informa de que Dios perdonó a ese hombre, a pesar de que éste dudó de la omnipotencia de Dios, hecho considerado como incredulidad (kufr). (9) El verso en el Qur’an que categoriza aquellos que serán salvados: “Cierto que los que han creído, los que siguen el judaísmo, los cristianos y los sabeos, si creen en Allâh y en el Último Día y actúan rectamente, tendrán su recompensa ante su Señor y no tendrán que temer y no se entristecerán” (2:62). Con respecto a este verso, el Imam Al-Alusi (m. 1854) en su autorizado comentario, afirma:

Los sabeos son un grupo cuyas distintas escuelas giran en torno a una adhesión fanática a maestros espirituales (ruhaniyyin) y toman intercesores. Cuando no podían acercarse a los maestros directamente y beneficiarse de su conocimiento, algunos de ellos recurrían al uso de pagodas. (10) Así que los sabeos de Asia Menor se basaban en los planetas, y los sabeos de la India en las estrellas, y algunos de ellos abandonaron los templos y utilizaron imágenes que ni oyen ni ven, ni benefician en nada a nadie. El primer grupo está formado por adoradores de planetas y el segundo por idólatras. Y cada uno de estos grupos [de sabeos] tiene muchos tipos y diferencias en sus creencias y ritos. El Imán Abu Hanifa (m. 767) sostiene que no adoran ídolos, sino que exaltan a las estrellas, como es exaltada, por ejemplo, la Kaaba [entre los musulmanes]. (11)

El Imam reconoce aquí que los sabeos son de diferentes tipos y que entre ellos están los de la India, así como de otros lugares, cuya creencia en los planetas está claramente negada en el Islam. Es imposible saber con certeza si los budistas, así como los hindúes, pueden ser incluidos en esta categoría y los eruditos no parecen haberlo afirmado. Así, dada la ambigüedad del lenguaje referido a sabeos e idólatras que se utiliza en las suras al-Baqarah, al-Ma’idah y al-Hajj, a los musulmanes se les aconseja decir “Dios sabe mejor” (Allahu ‘alam).

La creencia de las religiones abrahámicas en Dios y en el Último Día no se entiende de la misma manera en el budismo o en el hinduismo, pero sin duda tiene paralelismos en sus enseñanzas, especialmente en la Tierra Pura del budismo y el hinduismo filosófico, que reconocen un solo Dios y reconocen que las imágenes en los templos solo sirven para ayudar a la gente sencilla a captar un aspecto específico de la naturaleza universal y trascendente de Dios. Aunque la idolatría es un pecado imperdonable en el islam, que se desprende de la primera prohibición mencionada por el Qur’an, “Así pues, no atribuyáis semejantes a Allâh, una vez que sabéis” (2:22), esto se basa en la asociación consciente de cualquier cosa a Dios o darle atributos de divinidad. La ignorancia, de acuerdo con la opinión dominante entre los eruditos musulmanes, es justificada si no se ha dado un claro mensaje -de sumisión a Dios- a la gente. El Imam al-Ghazali (m. 1111) sostiene que esta excepción se aplica también a los que reciben un mensaje distorsionado del Islam y lo rechazan. (12)

Además de incluir a los budistas entre los sabeos, el Imam al-Shahrastani hace otra afirmación notable en Religiones y Sectas sobre la identidad de Buda y un personaje coránico. En el apartado titulado “Los budistas”, afirma lo siguiente:

[Los budistas creen que] Buda es una persona de este mundo que ha nacido pero no se casa, come, bebe, envejece, o muere. El primer Buda en manifestarse en el mundo es conocido como Shakyamuni, que significa “honorable y noble.” Entre su aparición y la Hégira hay aproximadamente 5000 años. (13) La siguiente categoría por debajo de este es el Boddhisatva, que significa “buscador de la verdad”. Este rango se logra por la paciencia y la generosidad; y desear lo que debe ser deseado; dejando los apegos de este mundo; abandonando sus apetitos y placeres; elevarse por encima de sus cosas prohibidas; tener misericordia por la creación entera; evitar los diez pecados: asesinato, robo, fornicación, mentira, disensión, inmundicia, maldiciones, insultos, dureza, y negar a los maestros espirituales de la otra vida; y el perfeccionamiento de las diez virtudes: generosidad y la caridad, perdonar a los que nos hirieron, superar la ira con la tolerancia, renunciar a los placeres de este mundo, meditar sobre el mundo eterno y liberarse de esta morada efímera, ejercitar el intelecto a través del estudio, comportamiento, y reflexión sobre las finalidades de las cosas, dominio de la autodisciplina mediante la búsqueda de los elevados, gentileza de palabra y acto con todo el mundo, cordialidad con los propios hermanos y preferir los demás a uno mismo, y desapego completo de la creación con total disposición interior hacia la Verdad, entregándose uno mismo totalmente en un deseo entusiasta de la Verdad, con el fin de llegar a los jardines de la Verdad… Entre sus estudiosos no difieren en cuanto a la eternidad del cosmos y su creencia en el karma, como se mencionó anteriormente. Emergieron en la India debido a las cualidades especiales de esa tierra y su topografía, así como al hecho de que entre sus gentes están los que sobresalen en los ejercicios espirituales y autodominio. Basándome en su descripción del Buda, si son rigurosos, parecería que él no es otro que al-Khadir, a quien los musulmanes reconocen, sobre él sea la paz. (14)

Esta última sugerencia de que existe una relación entre Al-Khadir (ra) y Buda es notable, y vale la pena analizar los puntos en común entre ambos. Aunque al-Khadir (ra) se asocia con la época de Moisés en el Qur’an, una creencia extendida entre los musulmanes es que al-Khadir (ra) no morirá hasta el final de los tiempos. De ahí que al-Shahrastani no se habría preocupado por esta discrepancia histórica – entre las fechas históricas registradas de Moisés y Buda hay una diferencia aproximada de 700 años – ya que es más probable que creyera que al-Khadir (ra) fuese un personaje transhistórico. También es posible interpretar la figura de al-Khadir (ra) como un arquetipo suprahistórico, o un tipo especial de guía espiritual -antinómico y enigmático-, que trasciende radicalmente los tipos humanos de comprensión, e incluso los tipos “normales” de guía profética. Por lo tanto, en lugar de simplemente tratar de establecer una conexión histórica o una identificación entre al-Khadir (ra) y el Buda, también se podría ver al Buda como una manifestación del arquetipo espiritual articulado por la figura del Qur’an, al-Khadir (ra). Este punto de vista se basa en los paralelismos notables que se ven entre ambas figuras.

Al-Khadir (ra) es, de hecho, un personaje enigmático. Según el Qur’an, Dios le dio directamente dos regalos: la misericordia y el conocimiento vivencial de la realidad. Por lo general no es considerado un profeta. Es un maestro que no quiere  estudiantes, y, en el relato coránico, trata de disuadir a Moisés (ra) de que quiera aprender lo que no se puede enseñar, sino que debe ser experimentado. Se trata de una visión muy budista. Se dice que el Buda dijo: “Si uno hiciera de sí mismo lo que enseña a los otros a ser, debe dominar el autocontrol porque el ego es verdaderamente difícil de domar”. (15) Al-Khadir (ra) utiliza un enfoque Zen, en que el estudiante no puede discernir el significado de sus acciones, pero tiene que soportar pacientemente el comportamiento externo antinómico del maestro. Es descrito por la mayoría de los teólogos del Islam como alguien a quien se dio conocimiento directo (‘ilm ladunniyy), que no es revelación, sino el conocimiento “de la presencia divina.” Es definido como:

El conocimiento que alguien obtiene directamente de Dios sin la intermediación de un ángel o a través del testimonio de un profeta, como ocurrió con al-Khadir… Se dice que se trata de un conocimiento de la esencia divina y sus cualidades con una certeza que surge del testimonio directo y la experiencia que se produce en el ojo interior de la conciencia. (16)

Los exégetas sufíes del Qur’an han afirmado:

Al-Khidr representa la dimensión interior, el esoterismo, que trasciende la forma. Aparece a los hombres en esos momentos en que su propia alma da testimonio de una conciencia de esa dimensión. En ese caso poco habitual, cuando hay una conciencia espontánea de la verdad espiritual por parte de un fard, un “solitario” o alguien a quien el destino desconectó de la revelación o de los canales normales de instrucción espiritual, tiene a al-Khidr como profesor. Lo dice el dicho: “cuando el discípulo está listo, aparece el maestro. (17)

El sabio sufí y maestro reconocido Ibrahim b. Adham, que era un gobernante de Balkh que abandonó su trono por una vida de ascetismo en el desierto después de que Al-Khadir (ra) se le apareciera dos veces, dijo: “En ese desierto viví durante cuatro años. Dios me dio alimento sin ningún esfuerzo por mi parte. Khidr, el Verde, fue mi compañero durante ese tiempo, él me enseñó el Gran Nombre de Dios”. (18)

Según un hadiz auténtico relatado por el Imam al-Bujari, el Profeta (sobre él sea la Paz) afirmó que al-Khadir (ra) se llama así “porque se sentaba sobre hierba blanca bajo la que brotaba follaje verde”. (19) Se trata de un hadiz sorprendente, dado que el Buda es a menudo representado sentado o caminando sobre grandes flores de loto blancas con follaje verde debajo. La gran flor de loto blanco también coincide con la descripción árabe de farwah bay’a, una planta de un blanco parecido a la piel de oveja; dado que los árabes tenían pocos nombres para las flores, el significado permanece ambiguo. También es interesante que el color verde se asocie tanto al-Khadir como al Buda. “Al-Khadir” significa literalmente “hombre verde”, mientras que el Buda de color verde es considerado como el de la suerte, y a menudo es representado con color verde en las estatuas.

Otras notables similitudes giran en torno tanto al linaje como a la posición. Un hadiz mencionado por Ibn ‘Ajibah en su comentario sobre el Qur’an dice:

Se dice que el Profeta (sobre él sea la paz) dijo en relación al-Khadir: “Era el hijo de un rey que deseaba que su hijo heredase el trono, pero él lo rechazó y huyó a una lugar aislado en el que no pudieron encontrarlo.” (20)

Esto no es diferente de la historia de Gautama Buda, un príncipe que huyó de su palacio y buscó un lugar apartado donde meditar. En una línea similar, Ibn ‘Asakir también relata que al-Khadir (ra) era el hijo de un rey que no deseaba el poder o las mujeres, y menciona que al-Khadir (ra) se mantuvo célibe durante toda su vida. (21) Al-Alusi, en su comentario coránico, narra que Abu Nu’aym, en su Hilyah, dice que al-Khadir (ra) estaba en la India, al igual que el Buda.

Además, Ibn Kathir (m. 1373) relata también dos enseñanzas de al-Khadir (ra) que son sorprendentemente budistas en esencia. La primera es sobre la autoridad de Wahab b. Munabbih (m. 729), que relata que al-Khadir (ra) dijo: “Oh Moisés, la gente sufre en este mundo según el grado de apego mental que tiene de él”. (22) De acuerdo con el mismo libro, cuando al-Khadir (ra) se apartó de la compañía de Moisés (ra), lo dejó con este consejo: “Sé beneficioso donde quiera que vayas, y nunca causes ningún daño; se alegre y radiante, y no te enojes; abandona la disputa; no vayas a ningún lado sin motivo; y no te rías nunca sin asombro”. (23)

En el relato coránico, cuando al-Khadir (ra) explica a Moisés (ra) los motivos por los que cometió los aparentemente inexplicables hechos sobre los que Moisés (ra) le preguntó, al-Khadir (ra) le da como razón, “… como una misericordia de parte de tu Señor; no lo hice por mi cuenta” (18:82). Esto ejemplifica el propósito del Arahat en la vida. Aunque se mantenga la discrepancia sobre el período de tiempo histórico entre Moisés (ra) y Buda, los paralelismos que el Imam al-Shahrastani pudiera ver entre las enseñanzas del Buda y de al-Khadir (ra) representan la poderosa afirmación de un maestro teólogo islámico de que gran parte de lo que encontramos en el budismo es compatible con la visión coránica del mundo. Un ejemplo sorprendente es la declaración del Buda: “Aquél que conoce el valor del propio ser lo mantendrá bien guardado; el sabio se mantiene en vigilia un tercio de la noche.” (24) Del mismo modo, el Qur’an dice:” Tu Señor sabe que permaneces por la noche rezando algo menos de dos tercios o de la mitad o de un tercio” (73:20).

3662d3258e6f8dbd0fb7fd1f14497c4cLa historia del Islam, no muy diferente de la de otras religiones, tiene épocas de luz y períodos oscuros. En la historia común del Islam con el budismo, encontramos períodos en que los budistas vivían en relativa paz y seguridad bajo el dominio musulmán, y en otras ocasiones, encontramos a musulmanes oprimiendo a los budistas, obligándoles a convertirse o, incluso en ocasiones masacrándolos. En otros casos, también encontramos pruebas de la opresión budista sobre los musulmanes.

Así que vale la pena mirar hacia atrás, no sólo para comprobar lo bien -o mal- que han coexistido musulmanes y budistas, sino también por lo que el Islam dice sobre los budistas y el lugar que ocupan en una sociedad dominada por musulmanes.

El budismo se extendió por Asia Central, Irán, Tíbet, el subcontinente indio y China mucho antes de que llegaran los musulmanes e interactuaran con ellos en estos lugares. Mientras el Islam se extendía por el sudeste asiático, los musulmanes encontraron budistas en Birmania, Camboya, Vietnam, Tailandia y también en el archipiélago malayo. El budismo prosperó durante el período inicial de las conquistas musulmanas y los relatos históricos describen con gran detalle los templos y escuelas budistas en lugares como Balkh y Mazaar-e-Sharif, en el norte del actual Afganistán. Además informes verídicos hablan de los viajes del estudioso y monje budista chino, Hsuan Tsang, visitando Balkh alrededor del año 630 y encontrando allí un centenar de monasterios de budismo theravada. Los guardianes de uno de los santuarios más importantes de la historia budista fueron afganos de habla persa, conocidos como los Barmáquidas, que fueron unos brillantes administradores budistas. Después de su conversión al Islam, fueron llevados a Bagdad durante el gobierno de la dinastía abasida, donde revolucionaron el gobierno musulmán e introdujeron importantes innovaciones diplomáticas que cambiaron el aspecto del Islam.

En el siglo VIII, cuando Qutaybah b. Muslim llevó al ejército del Califato Omeya a Asia Central, se encontró con mucha gente que describió como idólatras, la mayoría de los cuales eran probablemente los budistas, pero había también maniqueos y cristianos nestorianos por estas tierras. Según los historiadores árabes, los nativos advirtieron a Qutaybah que quien dañara las estatuas perecería. Sin embargo, empezó a destruirlas, y al ver que con esto no sufrían ni morían, muchos de los supersticiosos abrazaron el Islam.

El Dr. Alexander Berzin, historiador y estudioso del budismo, escribe sobre la temprana expansión del islam en Asia Central:

[Los gobernadores omeyas] permitieron a los seguidores de las religiones no musulmanas en las tierras que conquistaron mantener su fe si se sometían pacíficamente y pagaban un impuesto… Aunque algunos budistas en Bactria e incluso un abad de Nava Vihara se convirtieron al Islam, la mayoría de los budistas de la región aceptaron este estatus de dhimmi como leales no-musulmanes protegidos dentro de los estados islámicos. Nava Vihara permaneció abierto y en funcionamiento. El peregrino chino Han Yi Jing (I-Ching) visitó Nava Vihara en la década de los 680 y lo calificó como un floreciente centro de estudio Sarvastivada.

Un autor árabe omeya, al-Kermani, escribió un relato detallado de Nava Vihara a principios del siglo VIII, conservado por al-Hamadhani en la obra del siglo X Libro de las Tierras (árabe: Kitab al-Buldan). Lo describió en términos fácilmente comprensibles para los musulmanes describiendo la analogía con la Kaaba en Meca, el lugar más sagrado del Islam. Explicó que el templo principal tenía un cubo de piedra en el centro cubierto con tela y que los devotos lo circunvalaban y se postraban, como en el caso de la Kaaba. El cubo de piedra se refería a la plataforma en la que se alzaba una stupa, como era costumbre en los templos bactrianos. La tela que lo cubría era, de acuerdo con la costumbre iraní, para mostrar veneración tanto a las estatuas de Buda como a las stupas. La descripción de Al-Kermani indica una actitud abierta y respetuosa de los árabes omeyas para tratar de entender las religiones no musulmanas, como el budismo, que encontraron en los territorios recién conquistados. (25)

Sin embargo, la oposición al Islam en esas tierras fue violenta y a los no musulmanes no se les permitía llevar armas. Los afganos sostienen que el Islam se difundió entre ellos pacíficamente, pero el registro histórico muestra que el Budismo se mantuvo fuerte, incluso después de la invasión árabe hasta la conversión del rey de Kabul durante el reinado de al-Ma’mun (m. 833). Una estatua de Buda fue enviada a Al-Ma’mun como homenaje, y este la envió a Meca, donde estuvo expuesta durante algunos años, recordando a todos que el rey de los afganos había abrazado el Islam. Esto funcionó bien como propaganda abasida en sus esfuerzos para difundir el islam.

Durante el levantamiento del Imam al-Husayn en la península arábiga, los budistas utilizaron el descuido omeya de Afganistán como una oportunidad para recuperar su soberanía. En 705, los tibetanos se aliaron con los turcos shahis e intentaron echar a las fuerzas omeyas de Bactria. En 708, el príncipe budista, Nazaktar Khan, logró eliminar las fuerzas omeyas y “estableció un gobierno budista fanático en Bactria. Decapitando, incluso, al antiguo abad de Nava Vihara que se había convertido al Islam”. (26)

Siete años más tarde, los árabes recuperaron lo perdido. El general musulmán, Qutaybah, recapturó Bactria a los Turcos Shahis y sus aliados tibetanos. Qutaybah impuso castigos severos al monasterio, lo que llevó a muchos monjes budistas a huir a Khotan y Cachemira, por lo que el budismo se fortaleció en aquellas zonas. El templo fue restaurado y la tolerancia era la política general hacia los budistas, a menos que estuvieran involucrados en algún tipo de oposición subversiva a la dominación musulmana. (27)

Los tibetanos, que previamente se habían aliado con los Turcos Shahis, ahora se habían aliado con los omeyas y, en 717, habían enviado un embajador a la corte omeya de ‘Umar b. ‘Abd al-Aziz, quien a su vez envió un erudito musulmán, al-Hanafi, al Tíbet para predicar el Islam a los tibetanos. Parece que Hanafi tuvo éxito. El budismo se mantuvo fuerte en Asia Central durante más de cien años de dominio musulmán, lo que indica una tolerancia general de la religión. (28) Pero a mediados del s. IX, el Islam empezó a calar también entre los pueblos de Asia Central, a pesar de la práctica generalizada del budismo. Thomas W. Arnold, orientalista británico y profesor de Estudios Islámicos, escribe:

Los sucesores [del rey de Kabul], sin embargo, parece que volvieron al budismo, por lo que cuando Yaqub b. Layth, el fundador de la dinastía safárida, extendió su conquista hasta Kabul, en 871, calificó de “idólatra” al gobernador del territorio y Kabul se volvió realmente musulmana por primera vez, los afganos estaban probablemente bastante dispuestos a prestar servicio en el ejército de un temible conquistador como era Yaqub b. Layth, pero no fue hasta después de la conquista de Sabaktigin y Mahmud de Ghazna que el Islam se estableció en todo Afganistán. (29)

El erudito al-Bayruni, considerado el fundador de los estudios religiosos comparados, destacó la caída y desaparición gradual del budismo en Afganistán después del siglo X. Describió lo que quedaba del budismo en Afganistán en su época y atrajo tanto a hindúes como budistas durante su estancia en la India cuando acompañó al ejército invasor musulmán de Mahmud al-Ghazni. Las evidencias sugieren que la arquitectura musulmana que se utilizó para construir madrasas fue influenciada por la arquitectura de los monasterios budistas. (30) Está claro que hasta las invasiones mongolas del siglo XIII, el budismo estaba todavía muy extendido en las tierras musulmanas de Oriente y se podían encontrar budistas en Irán y Asia Central.

Después que los mongoles invadieran estas tierras, los musulmanes sufrieron mucho y muchos de sus súbditos encontraron una oportunidad para vengarse por las anteriores transgresiones musulmanas. El nivel de animosidad sentida contra los musulmanes por algunos de sus antiguos súbditos viene ilustrada en el siguiente incidente del reinado de Kuyuk Khan (1246-1248), nieto de Gengis Khan, según relata el historiador musulmán Al-Juzjani:

Personas de confianza han relatado que Kuyuk era constantemente incitado por los sacerdotes budistas a oprimir a los [los musulmanes] y perseguir a los fieles. Había un Imam en ese país, uno de los hombres de conocimiento entre los musulmanes… llamado Nur al-Din al-Khawarizmi. Algunos cristianos, laicos y sacerdotes y un grupo de sacerdotes budistas idólatras pidieron a Kuyuk, que convocase a ese Imam [de los musulmanes] y que organizara una controversia con él para que demostrara la superioridad de la fe de Muhammad y su misión profética; si no lo conseguía, sería condenado a muerte. El Khan asintió, el Imam fue convocado y se inició una discusión sobre la afirmación de Muhammad de ser un profeta y su forma de su vida, comparándola con la de otros profetas. Por fin, como los argumentos de esos desventurados eran débiles y carentes de la fuerza de la verdad, se retiraron debido a las contradicciones y dibujaron la marca de la opresión y de la indignación en las páginas del asunto y pidieron a Kuyuk Khan que dijera al Imam que realizase dos genuflexiones en la oración, de acuerdo con los ritos y ordenanzas de la ley [musulmana], con el fin de que los movimientos impropios realizados en el desempeño de este acto de culto podrían ponerlo de manifiesto a ellos y al Khan… Cuando el piadoso Imam y el otro [musulmán] que estaba con él habían colocado la frente en el suelo en el acto de postración, algunos infieles a quienes Kuyuk había convocado, se molestaron mucho, golpeando la cabeza con fuerza contra el suelo y cometiendo contra ellos otros actos abominables. Pero el piadoso Imam soportó toda esa opresión y molestia y realizó todas las formas y ceremonias de oración requeridas y en ningún caso las limitó. Cuando hubo repetido el saludo, levantó su rostro hacia el cielo y observó la forma “invoca a tu Señor con humildad y en secreto”, y después de pedir permiso para salir, volvió a su casa. (31)

No es de extrañar que los budistas hubieran sentido tanta hostilidad hacia las personas que tenían tan poca consideración por su fe y les consideraban simplemente como “idólatras”, no distintos a aquellos bajo los que los musulmanes habían sufrido en Meca durante los primeros años del Islam.

Sin embargo, durante este período no todos los budistas eran contrarios al Islam y algunos tenían un interés real en los principios de la fe. Uno de los conversos más prominentes fue Ghazan Khan, el séptimo y más grande gobernante ilkánida del Imperio Mongol. Nació cristiano, creció como budista, y erigió varios templos budistas en Jorasán. Gobernó en Persia y se llevó con él, a ese país, varios sacerdotes budistas que se mantuvieron en su corte y con los que disfrutaba conversar. En el apogeo de su poder, después de un minucioso estudio del Islam, parece haber tenido una genuina experiencia de conversión. Su cronista, el conocido historiador musulmán Rashid al-Din, defendió la conversión como sincera y argumentó: “¿Qué interesado motivo podría haber llevado a tan poderoso soberano a cambiar su fe, mucho menos, a un príncipe cuyos paganos antepasados habían conquistado el mundo? (32) Una vez más, sin embargo, nos encontramos con que los budistas son llamados paganos.

No podemos negar la recurrencia de este tema, tanto en el pasado como en el presente, de los musulmanes etiquetando a los budistas de paganos, idólatras o politeístas. Esto se ve agravado por el absoluto desprecio que los musulmanes tienen por cualquier forma de idolatría, incluso la iconografía. Va más allá del alcance de este artículo el abordar adecuadamente la cuestión de si el budismo es una forma de adoración idolátrica. Baste señalar que tal afirmación sería una simplificación excesiva, dada la amplia gama de expresiones espirituales que se encuentra bajo el paraguas del budismo. Hoy día, existen los budistas cristianos, budistas judíos y budistas humanistas, por no hablar de las variaciones que se encuentran a lo largo de la historia. Las expresiones de influencia Bon de Asia Central, por ejemplo, son muy diferentes del Budismo Cha’n de China o su expresión japonesa, el Zen. Y el budismo zen no se puede, desde luego, calificar de idólatra, incluso para los severos estándares islámicos de idolatría.

Para complicar las cosas en las relaciones entre musulmanes y budistas es verdad  que muchos musulmanes tienden a confundir veneración con adoración.(33) A pesar del reconocimiento de Abu Hanifa de que los sabeos no adoraban a las estrellas sino que simplemente las veneraban de la manera como los musulmanes veneran la Kaaba, el ritual budista y el uso generalizado de la imagen de Buda en sus prácticas de devoción sigue alimentando el relato de la adoración de ídolos, especialmente entre aquellos musulmanes que dan un enfoque fundamentalista a su fe.

Por otra parte, también hay que reconocer que la mayoría de formas de budismo son descritas por los mismos budistas como agnósticas o ateas, lo que elimina el problema de la idolatría, pero crea un problema muy grave para los musulmanes, al eliminar también por completo la idea de Dios. En este sentido debemos tomar particular nota de uno de los argumentos centrales del Dr. Shah-Kazemi en este libro: que los budistas que se describen como ateos, de hecho, van más allá de lo que el Buda declaró. Porque, como señala Shah-Kazemi, en la pág. 31 de este libro: “Nadie puede negar que la doctrina de Buda es no-teísta: no hay divinidad personal interpretando el papel de Creador, Revelador, juez en el budismo. Pero afirmar que la doctrina de Buda es ‘atea’ sería atribuirle una negación explícita y la negación de lo Absoluto, cosa que no se encuentra en ninguna de sus enseñanzas”. En otras palabras, los budistas tienen un concepto de la realidad última, que aunque no es abrahámica o personal, corresponde a Dios en un sentido transpersonal. En el mismo sentido, no muy diferente del Islam, ciertas ramas del budismo incluyen la creencia en una vida futura, una forma de cielo y de infierno y lugares de alegría y sufrimiento. Estos son temas planteados y discutidos en este libro de manera que esperamos lleve a un fructífero diálogo entre musulmanes y budistas y a clarificar tanto donde diferimos como donde se sitúa nuestro “terreno común”.

El hecho de que los musulmanes históricamente relegaran el budismo a la idolatría es más un reflejo de la ignorancia de la profundidad de la enseñanza budista que de la comprensión islámica del budismo. En muchos sentidos, el Islam es un puente entre las verdades de Asia que se encuentran en las enseñanzas del budismo, el taoísmo, el confucianismo y el hinduismo Vedanta y las verdades que se encuentran en las religiones abrahámicas del judaísmo y el cristianismo.

Por otra parte, como ha sido claramente afirmado por el profesor Kamali en su prólogo, y amplificado por el Dr. Shah-Kazemi, hubo períodos en que los budistas vivían en condiciones de seguridad bajo el dominio musulmán, pagando un tributo (jizyah) (34) y siendo considerados personas de estatus de protección (dhimmah), de acuerdo a la opinión de Imam Malik (m. 795) y de muchos estudiosos hanafís, quienes permiten el estatus de protección a las religiones no abrahámicas, incluso a las que suponen idolatría. El Dr. Sadiq al-Ghiryani explica esta postura:

La jizyah se aplica a los árabes idólatras y a todo aquel que practica una religión distinta del Islam entre los cristianos, judíos, magos, comunistas, hindúes y cualquiera de entre los adoradores de ídolos o del fuego, ya que el mismo Profeta (sobre él sea la paz) ordenaba a los que partían en las expediciones militares contra los enemigos del Islam, a llamarlos primero al Islam y “si se niegan invitarles luego a pagar el impuesto,” sin distinguir entre un politeísta o la Gente del Libro, … y en el hadiz verdadero registrado en Muslim autorizado por ‘Abd al-Rahman b. Awf (ra), el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Hajar y Omán. Por otra parte, autorizado por al-Zuhri, Malik afirma que el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Bahrein, y ‘Umar (ra) aceptó de los persas [y entre ellos había budistas, así como la mayoría que eran zoroastrianos], y ‘Uthman (ra) lo aceptó de los persas, y el Profeta declaró: “Tratadlos como lo haríais con la Gente del libro”. (35)

Una vez que la gente tiene estatus de protección, independientemente de su religión, se les permite viajar libremente por tierras musulmanas; sólo hay una zona sagrada en la península árabe que está exenta, ya que el Profeta (sobre él sea la paz) la reservó únicamente a los musulmanes y pidió a sus seguidores que mudaran de esa zona a las personas que practicaban otras religiones, incluyendo judíos, cristianos y politeístas. El mero hecho de que se refiriera a los politeístas en este hadiz es una clara indicación de que los no musulmanes no deben ser forzados a la conversión o asesinados si la rechazan. Una pequeña minoría de eruditos musulmanes, sin embargo, toma una posición extrema, citando el verso del Qur’an que afirma que los musulmanes deben buscar y matar a los politeístas que violaron su pacto con los musulmanes matando a traición a musulmanes desarmados (9:5). Sin embargo, el versículo inmediatamente siguiente afirma, “Y si alguno de los asociadores busca tu protección, recíbelo hasta que haya escuchado la palabra de Allâh y luego hazlo llegar hasta el lugar en el que esté seguro. Eso es porque ellos son gente que no sabe”. (9:6)

A pesar de que los budistas e hindúes fueron a veces oprimidos por los musulmanes, fue más frecuente que se los protegiera, al igual que sus lugares de culto. También alcanzaron puestos de alto rango en la sociedad musulmana. Esos eran los tiempos en que los musulmanes practicaban lo mejor de su tradición. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo: “El que oprime a un no-musulmán que tiene un pacto con los musulmanes, o que incluso lo menosprecia o le obliga a hacer algo que no es capaz de hacer, o que toma de él cualquier cosa que no quiere dar, voy a hablar en contra del musulmán en el Día del Juicio [a favor de los no-musulmanes]. (36)

La época del tributo y del estatus de protección (dhimmah) de otros bajo dominio musulmán es cosa del pasado y sólo se mantiene como una curiosidad histórica, a pesar de su validez legal como parte de la sharia. El Profeta (sobre él sea la paz) predijo que la gobernabilidad sería el primer aspecto de la fe a ser eliminado del mundo. Y una vez retirado, dijo que permanecería así hasta el retorno de Jesús (ra), que eliminaría personalmente de la sharia el pago del tributo. Lo que importa hoy es que construimos sobre los precedentes positivos establecidos por nuestra tradición de jurisprudencia tolerante, y animamos a los musulmanes a considerar a los budistas como similares a las “Gente del Libro”. Este es uno de los principales objetivos de la presente iniciativa de buscar un Espacio Común entre el Islam y el budismo. Existe un precedente jurídico islámico para esto en el hadiz del Profeta (sobre él sea la paz) en el que se nos habla de tratar a los magos (a) como si fueran Gente del Libro, a excepción de casarse con sus mujeres y comer su carne.

Hoy día vivimos juntos en un mundo cada vez más interdependiente. En cuanto a los desafíos que enfrentamos como especie, debemos centrarnos en nuestros puntos en común y valores compartidos. Nos enfrentamos a crisis mundiales de todo tipo: ambientales, económicas, sociales, religiosas y militares, por no hablar de los tremendos desastres naturales que nos afectan cada vez más a menudo. Nunca antes la cooperación humana ha sido tan desesperadamente necesaria, y nunca antes ha sido tan imprescindible que dejemos de lado nuestras diferencias. El budismo y el Islam comparten los profundos preceptos de la caridad, la paciencia, la tolerancia, y el reconocimiento de que todo en el mundo está impregnado de lo sagrado. Podemos hablar de lo sagrado de diferentes maneras, con otras palabras, pero su esencia es una. El budismo enseña la bondad, y la esencia del Islam es la misericordia, que es otra palabra para la bondad.

A menudo olvidamos que la bondad es engendrada por un sentido compartido de “especie”. “Él es mi tipo de hombre”, decimos. Cuando se acentúan los puntos comunes y la bondad resalta, tendemos a tratar a los demás como de nuestra propia especie, como “parientes” (b), una palabra que comparte la misma raíz con gyn (b), que significa “vientre” y que se llama Rahim en árabe, que se relaciona con la palabra Rahmah, que significa “misericordia”. El Qur’an afirma que toda la humanidad es una sola familia: los Banu Adam, la humanidad. Cuando nuestra humanidad común y nuestra naturaleza afín aparecen en primer plano, la bondad se convierte no sólo en posible, sino en natural. Nuestros primeros antepasados tenían razones válidas para temer a los extraños, pero también desarrollaron muchas tradiciones de honrar a los invitados familiares, así como a los desconocidos. En el mundo moderno, también hay muchos motivos para temer, pero hay que fomentar la empatía, y cultivar y mejorar nuestra propia manera de honrar a los invitados familiares así como a los desconocidos. Aunque es mucha la evidencia que causa inquietud sobre el éxito de esta tarea, yo diría que hay mucha más evidencia que inspira esperanza.

Por primera vez en la historia humana, tenemos medios a nuestro alcance que nos permiten saltar instantáneamente vastas extensiones de tierra y mar y comunicarnos con personas de todo el mundo. Desde la comodidad de nuestras salas de estar, tenemos la capacidad de ver y entender cómo las personas de culturas, etnia o religiones diferentes viven sus vidas, y podemos maravillarnos con la riqueza y la biodiversidad de nuestro planeta. Disfrutamos de la diversidad que encontramos en la naturaleza, nos sobrecogemos ante la miríada de variedades de flora y fauna; y expresamos nuestro amor con ramos de variadas y coloridas flores. Incluso los más curiosos extranjeros de lejanas tierras forman parte, cada vez más, de nuestra conciencia colectiva.

Sin embargo, muchas veces aparece el temor al enfrentarnos a gente que no se parece a nosotros. Volvemos a caer en la xenofobia, que significa literalmente “miedo al otro.” Curiosamente, la religión a menudo es lo que causa división y temor cuando debería unir a los creyentes e inculcar en ellos la Regla de Oro, que es un principio universal –a la vez sagrado y profano – articulado por los profetas abrahámicos, así como también los sabios asiáticos desde el Buda a Confucio. Con demasiada frecuencia una comprensión distorsionada de nuestras tradiciones de fe nos lleva a satanizar al otro como infiel o idólatra, tirano o terrorista y algo menos que humano. Aunque el budismo parece haber una menor tendencia que otras creencias, no es –ni históricamente lo ha sido – inmune a estos problemas. El Islam, que históricamente fue más a menudo una fuente de la tolerancia en un mundo xenófobo, es ahora visto por algunos como infectado por la intolerancia. Tristemente, algunos budistas se encuentran entre los que han sufrido a manos de un pequeño número de musulmanes descarriados que les han atacado, a ellos y a los templos de quienes consideran “no ser de nuestra especie.”

Sin embargo, si nos fijamos en el mundo actual, encontramos muchos aspectos alentadores. Musulmanes viviendo como minorías en países budistas como Tailandia y el Tíbet y compartiendo barrios en California con budistas. El Profeta (sobre él sea la paz) dijo: “La delicadeza nunca está en cosa sin embellecerla y nunca se elimina de una cosa sin que la manche.” (37) No hay nada en la enseñanza del Profeta (sobre él sea la paz) que permita el maltrato de otros por sus creencias. El propio Islam comenzó bajo una intensa persecución religiosa, y el Profeta (sobre él sea la paz) era profundamente sensible a este hecho y dejó enseñanzas para asegurarse de que los musulmanes no fueran víctimas de los mismos comportamientos que los victimizaron.

Aunque los budistas también tienen su propia historia de violencia (38), hoy ellos son de las gentes más amables y pacíficos de la tierra. Sus líderes a menudo predican la bondad y la compasión en el mundo entero y el Dalai Lama ha defendido públicamente los musulmanes y su fe-en el Vaticano y en otros lugares prominentes-a pesar de haber sido maltratado en su juventud por algunos musulmanes tibetanos ignorantes.

Es hora de reconocer que muchos de los conflictos actuales más graves y acuciantes son alimentados por la retórica religiosa que esconde causas más profundas, sobre todo la avaricia, la codicia y la agresión, que tienen sus raíces en intereses egoístas y territoriales. Pero es la verdadera religión la que puede tratar y remediar estos males tan humanos. La religión se ve inmersa en estas degradantes batallas a causa de los demagogos que, a su vez, marginan trágicamente a un número cada vez mayor de personas consideradas y preocupadas que empiezan a ver la religión como parte del problema. Hasta que no nos ocupemos de las reales calamidades que enfrenta nuestra humanidad colectiva con todas las herramientas que tenemos a nuestra disposición estamos fallando a nuestra fe. Es innegable que venimos de diferentes creencias y familias, pero también hay que reconocer que pertenecemos esencialmente a la gran familia humana.

Es nuestra común humanidad común la que nos une y nos llama a reconocer a todas las personas como de nuestra especie. “Hemos dignificado a toda la humanidad”, dice el Qur’an (17:70), mientras que el budismo nos recuerda que el sufrimiento humano es causado por el anhelo y el deseo egoísta que debe ser contrarrestado reconociendo la impermanencia de la vida e inculcando compasión hacia todos seres sensibles por el breve tiempo que estamos aquí. Hasta que no reconozcamos nuestra naturaleza humana, tanto en sus lados animal como celestial, estamos condenados al fracaso.

Mi propio maestro, el Sheij Abdullah Bin Bayyah, una vez me explicó: “La dignidad de la humanidad precede a la dignidad de la fe y está subordinada a ella”. En otras palabras, un ser humano es inviolable en virtud de su humanidad, incluso antes que la inviolabilidad de la fe compartida. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) afirmó: “Ninguno de ustedes creerá verdaderamente hasta que quiera para su prójimo lo que quiere para sí mismo.” (39) Los grandes imames del Islam han explicado que este amor mutuo y respeto se extiende incluso a los que rechazan el Islam, pero sólo puede lograrse oponiéndose a los propios deseos egoístas. Del mismo modo, el Bodhisattva se dedica a la causa de la liberación de toda la humanidad de las cadenas del falso deseo.

El islam y el budismo comparten tantas cualidades virtuosas y preocupaciones por la humanidad que cuando los musulmanes o budistas son poco amables entre ellos, no es más que un fracaso de nuestros líderes y maestros en ayudarnos a entender nuestras propias tradiciones y nuestra historia compartida. El aumento de la globalización exige que afirmemos y acentuemos los lazos comunes de la fraternidad universal. Si nuestras creencias no pueden facilitar la más importante de las tareas, entonces los profesores, líderes espirituales, y postulantes de esas tradiciones las han traicionado al no cumplir con las sublimes normas establecidas por sus respectivos profetas y fundadores.

En el mejor de los tiempos, los musulmanes han vivido en paz en muchos lugares con sus hermanos budistas. Los budistas vivieron bajo gobierno musulmán como personas protegidas y hay una amplia evidencia histórica para fundamentarlo. Sus personas, propiedades y templos estuvieron seguras según el precepto coránico: “Allâh no os prohíbe que tratéis bien y con justicia a los que no os hayan combatido” (60:8). La visión del mundo coránico es plural de manera que reconoce el derecho de las personas a expresar su devoción, de acuerdo con los dictados de su religión. Está claro que la diversidad es una expresión de lo divino, como dice el Qur’an: “Si Allâh hubiera querido, habría hecho de vosotros una única comunidad, sin embargo lo ha hecho así para poneros a prueba en lo que os ha dado. Y competid en las buenas acciones” (5:48).

El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo sobre las minorías religiosas protegidas que viven bajo el dominio musulmán, “Quienquiera que hiera a un ciudadano no musulmán me hiere a mí, y todo aquél que me hiere ha vejado a Dios.” (40) El gran jurista Hanafi Ibn ‘Abidin (m. 1836) argumentó que, dado que los musulmanes son responsables de proteger la vida y la propiedad de los no musulmanes, incluyendo los budistas, y dado que la persecución de los débiles a manos de los fuertes es uno de los mayores crímenes en el Islam, la persecución de los no musulmanes, incluyendo los budistas, en un estado islámico es considerado un delito mayor que la persecución de los musulmanes por parte de no musulmanes. (41)

A pesar del reconocimiento de los juristas islámicos clasificando el budismo entre las religiones protegidas, algunos musulmanes tienen dificultades para aceptar que los budistas y la gente de otras tradiciones asiáticas sean considerados entre los sabeos mencionados en el Qur’an, y otros musulmanes los consideran simplemente idólatras dada su veneración de las imágenes de Buda y su asociación con la idolatría. A todos esos musulmanes actuales quisiera contar una historia de la tradición islámica, antiguamente relatada por los sabios del Islam para enseñar cómo tratar a los demás, sin importar sus creencias. Imam al-Mukhtar Sidi al-Kunti al-Shingitti relata en su libro Fath al Wadud lo siguiente:

Se cuenta que un idólatra una vez buscó refugio con Abraham (as) y le pidió comida. Al ver a un idólatra, Abraham (as) se negó y lo echó. El ángel Gabriel (as)  apareció y le dijo a Abraham (as), “Traigo el saludo de paz de tu Señor, quien te pregunta:” ¿Por qué echaste a Mi siervo?

Abraham (as) responde: “Porque era un idólatra.”

Dios te pide: ¿Lo creaste tú o fui Yo?

Responde Abraham (as): “Por supuesto, Tú lo creaste.”

Dios te pregunta: ¿Fue su falta de fe en Mí o en tí?

Abraham (as) responde: “Su incredulidad era en Ti.”

“Dios te pregunta:” ¿Fuiste tú quien le proveyó todos estos años o fui Yo?

Responde Abraham (as), “Ciertamente, Tú eres mi proveedor, así como el de él.”

“Dios pregunta:” ¿Creó Él esta incredulidad en su corazón, o la creaste y la alimentaste tú?

Abraham (ra) dic: “No, Tú lo hiciste.”

“Dios te pregunta si su incredulidad le ha perjudicado a él o a ti?

Abraham (ra) respondió: “No, lo perjudicó a él.”

“Dios dice:” Si es ese el caso, entonces ¿por qué echaste a Mi siervo y hermano tuyo? Puesto que él está en una de dos condiciones posibles: combustible para el fuego y objeto de mi ira, o le puedo perdonar y hacerle de entre mis amados y concederle la paz en la morada de Mi misericordia”.

En este momento, Abraham (ra) salió en busca del hombre y descubrió que ahora tenía miedo de él. Se mostró amable con el hombre y lo convenció para que regresara a su tienda y comiera. El hombre dijo: “Algo ha pasado, pues estás actuando conmigo de un modo muy diferente. Inicialmente me rechazaste, y ahora eres amable conmigo, como si quisieras algo de mí”.

Abraham (ra) le dijo: “Mi Señor me reprochó por la forma en que te traté.”

A lo que el hombre dijo: “¡Qué bendito Señor tienes, que reprocha a Su amado debido a su mal comportamiento hacia su enemigo.” A continuación, se sometió al Dios de Abraham (ra) y le adoró con él hasta su muerte. (42)

Esta historia -no necesariamente su final- ilustra el objetivo esencial tanto de la iniciativa Una Palabra Común finalidad como del presente proyecto Terreno Común: invitar a nuestra tienda al extranjero que es diferente, no adora, o no es como nosotros en muchas maneras, porque él o ella es una creación de Dios, está aquí con un propósito, y es alguien para ser honrado como huésped de Dios. Estamos comprometidos en dar ejemplo y encarnar en nuestras actitudes, declaraciones y comportamientos el cambio que deseamos que se manifieste en el mundo. El reto que tenemos ante nosotros es entender mejor nuestras enseñanzas -internamente y externamente- para que podamos generar una verdadera celebración de la diversidad de la humanidad. Porque de hecho, muchos de nosotros parecemos tener fe suficiente para fomentar el odio, la opresión y el miedo entre la gente, pero no la suficiente para promover la bondad, la compasión y la misericordia.



NOTAS

(1) La Sunna es la práctica normativa del Profeta Muhammad (sobre él sea la paz). Por ejemplo, fue Sunna del Profeta (sobre él sea la paz) tomar una siesta por la tarde. La palabra árabe sunna deriva de una raíz que significa “camino, práctica”.  El Profeta (sobre él sea la paz) dijo, “He dejado para vosotros dos cosas: el Qur’an y mi Sunna, si os aferráis a ellos, iréis por buen camino” (narrado por el Imam Malik en al-Muwatta). La Sunna se deriva de las palabras, acciones y aprobaciones y desaprobaciones tácitas del Profeta (sobre él sea la paz). Es la segunda fuente más importante de autoridad y de legislación en el Islam después del Qur’an.

(2) Sura es la palabra que indica un capítulo del Qur’an. La palabra árabe sura deriva de una raíz que significa “muro, forma,” de modo que la función de cada sura es delimitar y dar forma a una capítulo del Qur’an.

(3) Ver el capítulo titulado “Premisas coránicas de diálogo”, pp 12-14 en el texto de Reza Shah-Kazemi para ampliar el tratamiento de este tema.

(4) Los hadiz son dichos atribuidos al Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) por el cual es conocida su Sunna. Forman dicha sunna los dichos del Profeta (sobre él sea la paz) así como los de sus compañeros que narrando sus acciones o descripciones. Los hadiz son considerados una fuente autorizada de la legislación y constituyen una importante fuente de orientación para los musulmanes, sólo superada por el Qur’an. Originalmente fueron transmitidos oralmente y transmitidas mediante un riguroso método de autenticación y fueron recopilados desde finales del primer siglo de la era islámica, en el siglo IV dC.

(5) Aunque hay algunos budistas que ven al Buda como un ser divino, que para los musulmanes constituye un hecho claro de idolatría (shirk), muchos budistas no lo ven de esta manera. Mu Soeng comenta, “Para los Sthaviras, el Buda Shakyamuni era un personaje histórico -un gran maestro, pero no una divinidad.” Mientras que las expresiones de devoción Mahayana pueden interpretarse como idólatras, el budismo Theravada no lo es tanto, pero los monjes budistas han tolerado históricamente expresiones devocionales que a menudo tenían sus raíces en tradiciones idólatras anteriores de los pueblos que encontraron. El budismo Cha’n rechaza toda forma de idolatría abiertamente y en la práctica. Para ampliar, ver los capítulos de Shah-Kazemi titulados “The Buddha as a Messenger”, pp. 14-19 e “Images of the Buddha, Blessings upon the Prophet”, pp. 73-78.

(6) Ibn Nadim, al-Fihrist, (Beirut, Dar al-Ma’rifah, s.d], 486-489.

(7) El Imam Abu al-Fath Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani fue alumno del erudito teólogo Imam al-Qushayri. Nació en Sharistan, entre Nishapur y Khawarizm, áreas que tenían amplias poblaciones budistas. Se convirtió en un predicador popular en Bagdad, e Ibn Khalikkan dice de él: “Era un consumado imam, jurista y teólogo, así como un predicador notable. Es muy conocido por su libro al-Milal wa al-nihal, en el que intenta dar cuenta de todas los credos y sectas conocidas en ese momento”.

(8) Al-Mawsu’ah al-muyyassarah, vol. 2, (Riad, S.A., s.d.), 764

(9) Para un examen más amplio de este problema, véase mi artículo:”Who are the Disbelievers?”, Seasons Journal, vol. 5, nº 1 (San Francisco: Zaytuna Institute, 2008), 31-50

(10) La palabra en el texto original en árabe es hayakil, que puede ser expresado como “templo o altar grande”. Al-Isfahani dice que es “toda estructura grande; un templo que usan los cristianos, que contiene una imagen de María”. Por lo tanto, es un templo con una imagen, que es esencialmente lo que es una pagoda, y el diccionario Webster define el término pagoda como: “edificio religioso del Lejano Oriente”, que es exactamente a lo que el Imam al-Alusi se refiere. Y Dios sabe mejor.

(11) Ver Imam al-Alusi, Ruh al-ma’ani, (2:62)

(12) Ver Abu Hamid al-Ghazzali, Majmu’at rasa’il al-Ghazzali (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), 96

(13) El autor tiene un error de unos 400 años. Mientras que el informe de al-Shahrastani sobre el budismo es bastante imperfecto, es notable por su época, y todos los errores que contiene son, sin duda, resultado de la mala información que le proporcionaron sus fuentes. Aunque hay cierto debate sobre la fecha exacta del nacimiento de Buda, esta se fija generalmente alrededor de 563 dC en Nepal. La fecha de su muerte fue alrededor de 480 dC, lo que significaría que precedió al Profeta (sobre él sea la paz) unos mil años, con un margen de error de unos 50 años.

(14) Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-nihal, (Beirut: Dar al-Kutub’Ilmiyyah, sd), 710-712. Dada la naturaleza de al-Shahrastani y el estado como un imán de autoridad y su conocimiento del budismo y de la teología islámica, es singularmente notable que debería sugerir la posibilidad de que el Buda es el sabio Qur’an, al-Khadir (as).

(15) Thomas Cleary. Dhammapada: The sayings of Buddha (New York: Bantam Books, 1994), 54.

(16) Ver Dr. Anwar Fu’ad Abi Khuzam. Mustalahat al-Sufiyyah. (Beirut: Maktabat Lubnan, 1993), 128.

(17) Cyril Glasse, The New Encyclopedia of Islam (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2003), 258. “Al-Khidr” es una variante de “al-Khadir”.

(18) Ibid. al-Khadir (as) se cree que está vivo, y muchos santos musulmanes a lo largo de la historia islámica han afirmado haberlo conocido y haber aprendido de él. Otros estudiosos niegan esto y utilizan como prueba el conocido dicho del Profeta (sobre él sea la paz) que “dentro de cien años, todo lo que está hoy vivo en la tierra habrá muerto.” Este hadiz indica, sin embargo, el significado de qarn o “una generación “, y no niega la posibilidad de que alguien exista fuera de una esperanza de vida normal. Y Dios sabe mejor.

(19) ‘Abd al-Razzaq, que relata el hadiz, dijo que “al-farwat al-Bayda’, donde se sentó era un forraje blanco o similar,… y otros dijeron que era una planta blanca que el Profeta (sobre él sea la paz) comparó con piel blanca de oveja blanca”. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, (Beirut: Tihamah li al-Nashr wa al-Maktabat, 1997), 349-351.

(20) Ver Ahmad ‘Ajibah, al-Bahr al-madid, (18:65).

(21) Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, 454.

(22) Esto describe con mucha precisión la base de toda enseñanza budista que lo transmitiré en árabe para los que desean ver que la traducción es correcta. Ya Musa, inna al-nasa mu’adhabuna fi al-Dunya ‘ala Qadri humumihim Biha. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya, 352.

(23) Ibid.

(24) Cleary, 54.

(25) Alexander Berzin, Historical Sketch of Buddhism and Islam in Afghanistan, 2006, (www.berzinarchives.com), 5.

(26) Ibid.

(27) Ibid., 4.

(28) Ibid.

(29) Thomas W. Arnold. The preaching of Islam (New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2002), 217.

(30) Glasse, 302.

(31) Arnold, 225-226.

(32) Ibid., 233.

(33) Ver a este respecto los argumentos de Shah-Kazemi que defienden la naturaleza no idólatra del culto budista, pp. 58-78.

(34) Aunque el término “impuesto” es visto actualmente a menudo como peyorativo, el diccionario Webster lo define como “pago que se hace a un gobernante o una nación en reconocimiento de su sumisión o como pago por la protección”. El jizyah es un impuesto oficial pagado por las personas que viven en una comunidad bajo el dominio musulmán. Las órdenes monásticas están exentas del impuesto, así como los jubilados, los discapacitados, y las personas indigentes.

(35) Ver Dr. Sadiq al-Ghiryani, al-Mudawwanah al-Jadida (Beirut: Mu’assasaat al-Rayyan, 2002), vol. 2, 454-59. Él incluye a humanistas y comunistas, en coherencia con la posición de Malik, pero lamentablemente no es conocido por muchos musulmanes que creen erróneamente que esta opción sólo estaba disponible tradicionalmente para judíos y cristianos. Sin embargo, esto no explicaría el estado de los hindúes bajo dominio musulmán en la India en los últimos cien años, a pesar de períodos de persecución desafortunados y no islámicos.

(36) Hadiz verdadero de la recopilación de Abu Dawud, nº 2626.

(a) N del T.: Mago es un término utilizado por lo menos desde el siglo VI aC para denominar a los seguidores del zoroastrismo. El término, que se generalizó por todo el Mediterráneo Oriental y Asia occidental hasta la Antigüedad, fue influenciado por (y eventualmente desplazado) el griego (γόης), una palabra más antigua que indica al practicante de magia e incluye la astrología, la alquimia y otras formas de conocimiento esotérico. Esta asociación fue a su vez el producto de la fascinación helenística por el (Pseudo) Zoroastro, quien fue percibido por los griegos como el “caldeo”, “fundador” de los magos e “inventor” de la astrología y de la magia. Este significado todavía sobrevive hoy en día en las palabras “magia” y “mago”.

(b) N. del T.: El autor relaciona las palabras inglesas kin (pariente) y gyn (vientre).

(37) Sahih Muslim.

(38) Para un estudio sobre el uso de la violencia por el budismo japonés, ver Mikael Adolphson The Teeth and Claws of the Buddha: Monastic Warriors and Sohei in Japanese History. Para un estudio extraordinario sobre la violencia religiosa durante los últimos dos mil años, ver Naveed S. Sheikh Body Count: A quantitative Review of Political Violence Across World Civilizations.

(39) Recopilación de los cuarenta hadices del Imam al-Nawawi, nº 13.

(40) Imam al-Bayhaqi, al-Sunnan al-kubra, vol. 5, 205. Narrado por al-Khatib con cadena auténtica.

(41) ‘Abd ar-Rahman I. Doi, Shari’ah: Islamic Law, revisado y ampliado por ‘Abdassamad Clarke, (UK: Taha Publishers Ltd., 2008), 654.

(42) Imam Sidi al-Mukhtar al-Kunti al-Shingitti, Fath al-Wadud (Damascus: Matba’at al-Kitab al-‘Arabiy, 1991), 325.