Los estados internos de cada fase de la oración

Texto del imam Al-Ghazali recogido en el libro Inner Dimensions of Islamic Worship de Muhtar Holland

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La Llamada A La Oración

Cuando oigas la llamada a la oración dada por el muecín, siente el temor de la proximidad de las Cuentas del Día de la Resurrección. Prepárate a ti mismo internamente y externamente a responder, y a hacerlo sin dilación. Aquellos que son rápidos en responder a esta llamada son aquellos que serán preguntados gentilmente en el día de la Gran Revisión. Así que inspecciona tu corazón: si lo encuentras lleno de diversión y felicidad y ansioso por responder, puedes esperar ante esta situación que te traigan buenas noticias y la salvación en el Día del Juicio. Esto es por lo que el Profeta, con él sea la paz, solía decir: “¡confórtanos, Bilal!” porque Bilal era el muecín y la oración la diversión y el confort del Mensajero, sobre él la paz.

La Pureza Ritual

Cuando prestamos atención a la pureza ritual en las cosas que nos rodean progresivamente en planos más cercanos – tu habitación, luego tus ropas, luego tu piel,- no están en contraposición a tu ser interno, que se encuentra en el corazón de todo esto. La batalla para purificarlo es mediante el arrepentimiento y el rechazo de los excesos, y con la determinante resolución de no volver a cometerlos en el futuro. Limpia tu ser interior por este camino, porque este es el lugar que examina Aquel al que tu adoras.

Cubrir Las Partes Privadas

Tú cubres las partes privadas para prevenir que ciertas partes del cuerpo sean expuestas a la vista. Pero ¿qué es de las vergonzosas áreas de tu ser interno, aquellos desgraciados secretos de tu alma, que sólo son escrutados por tu Señor, Grande y Glorificado sea? Se consciente de estas faltas. Se discreto acerca de ellas, pero ten en cuenta que nada puede ser escondido de la vista de Allah, Glorificado sea. Sólo a través del arrepentimiento, la vergüenza y el temor, serán perdonados…

Orientarse A La Qibla

Así al orientarte a la qibla, al realizar la orientación, retiras externamente tu rostro de todo el resto de direcciones para hacerlo hacia la Casa de Allah, Ensalzado sea. ¿Acaso  supondrás que no se te pide también que retires tu corazón de todo lo demás, dirigiéndote hacia Allah, Elevado y Glorificado sea? ¡Qué absurda idea, pues éste es el objetivo del ejercicio!… El profeta, con él sea la paz, dijo: “cuando un hombre se levanta para rezar, dirigiendo su deseo, su rostro y su corazón hacia Alllah, Grande y Glorioso, abandona esta oración volviendo al estado en que se encontraba el día en el que su madre le dio a luz”.

La Posición De Pie (Qiyam)

Así la postura erguida significa mantenerse a si mismo recto -en cuerpo y espíritu- en la presencia de Dios, Grande y Glorioso, tu cabeza, que es el miembro más alto de tu cuerpo, debe de estar inclinado, como recuerdo de la necesidad de mantener el corazón humilde y honesto, libre de altivez y orgullo…

Intención (Niya)

Cuando formules tu intención, debes tratar de ser responsable ante Allah, Exaltado sea, realizando la oración en obediencia a Sus ordenes, realizándola de manera adecuada, evitando las cosas que la invalidan o la hacen mermar en perfección, realizándola con sinceridad, buscando la aceptación de Allah, Exaltado sea, en la esperanza de Su recompensa y con temor de Su castigo, buscando Su gracia y favor por Su parte…

Takbir

Para el takbir, el Allahu akbar que comienza la oración, tu corazón no debe ser contrario a las palabras que pronuncia tu lengua. Si en tu corazón sientes que hay algo más grande que Allah, Exaltado sea, aunque tus palabras sean verdad, Allah es testigo de que eres un mentiroso…

Invocaciones del comienzo

Cuando realices la invocación del comienzo, guárdate del politeísmo oculto en ti mismo. Fue por la gente que rezaban buscando la aprobación de los hombres, así como la de la Divinidad, que Allah, exaltado sea, reveló este verso:

“Quien quiera encontrarse con su Señor, que haga obras rectas y que no asocie a nadie en su adoración a su Señor” 18:10

Cuando dices ”busco refugio en Allah de Satán el maldito”, debes ser consciente de que el demonio es tu enemigo y que aguarda una oportunidad para alejarte de tu Señor, exaltado sea. Satán tiene envidia de tu habilidad para comunicarte con Allah, y de postrarte ante Él…

Recitación del Corán

En cuanto a la recitación del Corán podemos distinguir tres tipos de personas:

a) Aquellos que mueven sus lenguas de forma inconsciente.

B) Aquellos que ponen atención en el movimiento de sus lenguas, entendiendo el significado, escuchándolo como si procediese de una persona diferente a ellos; este es el grado de las gente “de la derecha”

c) Aquellos que comienzan con la conciencia del significado, y usan sus lenguas para expresar esta conciencia interna. La lengua actúa para ellos como mero interprete de este sentimiento interno, o como un profesor. En el caso de los más cercanos a Allah, su lengua es un mero interprete…

La Flexión (ruku)

De acuerdo con ‘Ikrima, Allah, glorificado sea, se refiere a las posturas de pie, flexionado, postrado y sentado cuando dice:

“Aquel que ve cuando te levantas a rezar y tus movimientos estando entre aquellos que se postran” 26:218-219

La flexión (ruku) y la postración (suyud) se acompañan de una renovación de la afirmación de la Grandeza de Allah, glorificado sea…

Al flexionarse, renuevas tu sumisión y humildad, tratando de afinar tus sentimientos internos a través de la refrescante conciencia de tu propia impotencia e insignificancia ante el poder y grandeza de tu Señor. Para confirmarlo, buscas la ayudad de tu lengua, glorificando a tu Señor, y testificando repetidamente Su Suprema Majestad, tanto externamente como internamente.

Cuando te levantes espera que Él sea misericordioso contigo. Para hacer énfasis en este deseo, dices “Allah escucha a aquellos que Lo alaban”. Siendo consciente de la necesidad de mostrar gratitud añades inmediatamente “Las alabanzas más agradecidas son para Ti, nuestro Señor”. Para mostrar la abundancia de esta gratitud deberías añadir “tanto como los cielos y la tierra contienen”.

Postración (suyud)

Entonces te inclinas en postración, siendo este el más alto nivel de sumisión, porque llevas la parte más preciada de tu cuerpo, tu cara, hasta lo más bajo, para encontrase con el polvo de la tierra. Si es posible, deberás tratar de hacer tu postración sobre el suelo desnudo, pues esto lleva más a la humildad y de forma más segura a la conformidad. Cuando te dispongas en esta posición de proximidad, deberás ser consciente que perteneces a ella. Estás devolviendo la rama a su raíz, porque de polvo fuiste creado y al polvo deberás regresar. Al mismo tiempo debes renovar tu conciencia interna de la Majestad de Allah, diciendo “Gloria a mi Señor el Más Alto”. Repítelo para añadir mayor confirmación, porque un a sola vez no resulta lo suficientemente enfático.

Cuando tus sentimientos interiores hayan sido así refinados, deberás confesar tu esperanza de obtener la Misericordia Divina, porque Su Misericordia fluye rápidamente hacia la debilidad y humildad, y no hacia la arrogancia y vanidad.

Mientras levantes tu cabeza, di Allahu Akbar y pide por aquellos que necesites, haciendo la súplica de tu elección, como “Mi Señor, perdóname y ten misericordia. Ignora mis faltas, de las cuales Tu estás bien informado”.

A continuación reafirma tu sumisión con una segunda postración.

Sentarse y testificar

Cuando estés sentado para dar testimonio (tashahhud), hazlo decorosamente. Declara que todos las oraciones y buenas obras que realizas son buscando la complacencia de Allah, y que todo Le pertenece. Ese es el significado de “at-tahiyat…” Se consciente del Profeta, la paz y las bendiciones sean con él, y de su noble persona, mientras dices “la paz sea contigo, o Profeta, y también la misericordia y bendiciones de Allah…”. Asegúrate de que tu saludo le llega, y él te devolverá un saludo más perfecto todavía. Salúdate luego, y a todos los siervos sinceros de Allah, a continuación testifica la Unidad de Allah, exaltado sea, y la misión del Profeta Muhammad, Su profeta, la paz y las bendiciones sean con él, y pide su protección.

La Suplica del Final

Al fin de la oración, debes ofrecer la suplica tradicional, implorando y entregándote con tranquilidad y humildad, confiando en ser escuchado. Incluye en tu oración a tus padres y otros creyentes.

Saludo (Taslim)

Finalmente, con la intención de terminar tu oración, dirige tu saludo a los ángeles y al resto de los presentes. Siente gratitud hacia Allah, glorificado sea, por haberte permitido completar este acto de adoración. Imagina que estás despidiendo a esta oración, y que podrías no vivir para ver otra como ella…

Buda en el Qur’an

¿BUDA EN EL QUR’AN? por el Shaykh Hamza Yusuf

Capítulo incluído en el libro: Reza Shah Kazemi. Common Ground between Islam and Buddhism: spiritual and ethical affinities. Louisville: Fons Vitae, 2010. 143 p.

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Cuando el budismo y el islam son considerados en conjunto, hay quien lo ve como comparar manzanas y naranjas. Tras un examen más profundo –como dos respetables árboles maduros y la fruta con semillas en la pulpa- ambas religiones tienen muchos aspectos en común. El budismo se ve a sí mismo como un movimiento reformista surgido de la anterior tradición hindú. Igualmente, el Islam se ve a sí mismo como un movimiento reformista, surgido de las tradiciones abrahámicas que lo precedieron y como respuesta al relajamiento espiritual que se observaba entre los judíos y los cristianos. Tanto el budismo como el islam tienen afirmaciones universalistas, con fuertes doctrinas básicas, como los cinco pilares y los seis artículos de la fe en el Islam, y las cuatro nobles verdades y las ocho estaciones del noble sendero en el budismo. Pero tal vez lo más importante es que ambas están enraizadas en cánones éticos muy ricos que consideran la bondad, la compasión y la misericordia como las principales características humanas que deben ser promovidas. En sus conferencias por todo el mundo, el Dalai Lama hace hincapié en virtudes similares, y el Qur’an califica al Profeta Muhammad (la paz sea con él) como “misericordia para todos los mundos” (21:107).

A la vez que se pueden observar muchas similitudes, existe también una historia compartida que ha sido mutuamente beneficiosa para ambas tradiciones, especialmente para los musulmanes, ya que les impulsó a analizar cómo afrontar -teológica y jurídicamente- las religiones con las que se encontraron. Cuando las primeras dinastías musulmanas conquistaron territorios en Irán, Afganistán y Asia Central, por no mencionar el subcontinente indio, encontraron grandes poblaciones budistas, y recurrieron a la guía del Qur’an y a la Sunna (1).

El Qur’an trata de categorías de creencia en la sura (2) “La Peregrinación”, una de las suras más importantes donde se habla de otras religiones y creencias, que contiene varios versículos que tratan directamente la diversidad religiosa. (3) En este sentido, el versículo definitivo de esta sura distingue seis categorías de creencias religiosas, y los exégetas musulmanes tradicionalmente han situado a todas las religiones y sectas en alguna de estas seis: “Los que creen, los que practican el judaísmo, los sabeos, los cristianos, los adoradores del fuego y los que asocian… Allâh hará distinciones entre ellos el Día del Levantamiento” (22:17). La gran importancia de este versículo es que nos está teológicamente prohibido condenar a cualquier individuo, sea cual sea su fe, a la perdición o el castigo en el más allá porque el juicio final sólo pertenece a Dios. Muchos hadith (4) y dichos de los compañeros del Profeta (la paz sea con él) también afirman este artículo fundamental de la fe.

Así que, ¿dónde colocaron tradicionalmente los musulmanes a los budistas de entre estas seis categorías? A diferencia de muchos musulmanes modernos que piensan que los budistas se encuentran entre los politeístas, considerando que son idólatras debido a la profusión de imágenes y estatuas de Buda, los primeros eruditos musulmanes de religión comparada tenían una visión muy diferente. Tenían una opinión favorable del budismo y se maravillaron ante la profunda espiritualidad de sus practicantes.

En la literatura musulmana clásica sobre religiones y sectas, encontramos muchas referencias a “al-Badadah”, es decir los budistas, así como a “al-Budd”, el Buda. Ibn al-Nadim (m. 998), librero iraquí, autor de la famosa obra El Compendio (al Fihrist), que catalogó autores existentes y sus temas de estudio, registró los libros que trataban sobre el budismo, incluyendo La vida de Buda (Kitab al-Budd). En el capítulo titulado “Notas sobre el Buda”, Ibn al-Nadim describe las diferentes opiniones eruditas del Buda: algunos creían que se trataba de la encarnación divina (5), mientras que otros afirmaban que era un mensajero de Dios, y aún otros pensaban que Buda era un nombre genérico para aquellos que guiaban a otros hacia el camino correcto. Describe las extraordinarias imágenes de Buda en Bamiyán, (en el actual Afganistán), y dice que las estatuas de Buda fueron llevadas desde allí a Bagdad. También menciona el monasterio de Nava Vihara, famoso lugar de peregrinación en la misma región, visitado por budistas de todas partes, por tierra y por mar. Escribe sobre el Templo de Oro, del que había sabido a través de una fuente india fidedigna, diciendo que los peregrinos que buscaban curación veían como, al ver el templo, Dios sanaba sus dolencias. (6)

Tal vez la más importante descripción musulmana clásica del budismo se encuentra en el exhaustivo estudio del imán Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani (m. 1153), titulado Religiones y Sectas (al-Milal wa al-nihal). El Imam al-Shahrastani fue un jurista shafi notable, teólogo ashari y autor del muy célebre y citado trabajo sobre religiones comparadas en la tradición islámica pre-moderna. (7)

En este trabajo, también hace una afirmación bastante impresionante -e intrigante- conectando el Buda con un personaje del Qur’an.

Antes de explorar esta afirmación, cabe señalar que el Imam al-Shahrastani identifica a los budistas como sabeos, una categorización significativa dada la condición que los sabeos tienen en el Qur’an como grupo salvado. La raíz de la palabra sabeos es saba’, que significa “el nacimiento de una estrella.” La mayoría de los exégetas explican que los sabeos adoraban a las estrellas porque creían que estas son el medio por el cual Dios organiza el mundo. En varios comentarios, los sabeos también son descritos como creyentes en la reencarnación y en la eternidad del mundo. A veces son erróneamente identificados con los sabeos mandeos del Bajo Irak que mantenían algunas creencias zoroástricas en cuanto la luz y la oscuridad.

El Shaykh Ibn Taymiyyah (m. 1255) creía que los sabeos eran de dos tipos: politeístas y monoteístas. Según él, eran personas que no disponían de una ley tomada de un profeta, pero sostiene que también hay personas entre los judíos, cristianos y asociadores que, a pesar de no tener una religión per se, saben que Dios es uno y no reniegan de él. Dijo que se aferran a un tipo común de sumisión (islam mushtarak) que implica “adorar únicamente a Dios, ser veraz y justo, prohibir las indecencias y las cosas desagradables, prohibir la opresión así como todas aquellos asuntos en los que los profetas estaban de acuerdo”. Además, afirma: “[Dicen:] “No hay otro dios sino Dios” a pesar de no tener ni libro revelado ni profeta” (8). Sostiene que este último grupo se refiere a los sabeos incluidos en la categoría coránica de los que lograrán la salvación. Esto se ve reforzado por el hecho de que el versículo dice que creen en Dios y en el Último Día. Además, de acuerdo con la posición teológica dominante de las escuelas asharitas, incluso si sus creencias son consideradas erróneas, esto no niega la posibilidad de que sean salvados ese día, ya que a los idólatras que no fueron destinatarios de un mensaje revelado no se les va a rendir cuentas por no conocer -y aceptar- la unidad divina.

Además, la literatura de los hadiz indica claramente que algunas personas con falsas creencias se salvarán en la otra vida. Por ejemplo, según relata un hadiz verdadero, un hombre obligó a sus hijos a que lo cremaran, creyendo que Dios no sería capaz de volverlo a crear para luego castigarlo en el más allá. El Profeta (sobre él sea la paz) nos informa de que Dios perdonó a ese hombre, a pesar de que éste dudó de la omnipotencia de Dios, hecho considerado como incredulidad (kufr). (9) El verso en el Qur’an que categoriza aquellos que serán salvados: “Cierto que los que han creído, los que siguen el judaísmo, los cristianos y los sabeos, si creen en Allâh y en el Último Día y actúan rectamente, tendrán su recompensa ante su Señor y no tendrán que temer y no se entristecerán” (2:62). Con respecto a este verso, el Imam Al-Alusi (m. 1854) en su autorizado comentario, afirma:

Los sabeos son un grupo cuyas distintas escuelas giran en torno a una adhesión fanática a maestros espirituales (ruhaniyyin) y toman intercesores. Cuando no podían acercarse a los maestros directamente y beneficiarse de su conocimiento, algunos de ellos recurrían al uso de pagodas. (10) Así que los sabeos de Asia Menor se basaban en los planetas, y los sabeos de la India en las estrellas, y algunos de ellos abandonaron los templos y utilizaron imágenes que ni oyen ni ven, ni benefician en nada a nadie. El primer grupo está formado por adoradores de planetas y el segundo por idólatras. Y cada uno de estos grupos [de sabeos] tiene muchos tipos y diferencias en sus creencias y ritos. El Imán Abu Hanifa (m. 767) sostiene que no adoran ídolos, sino que exaltan a las estrellas, como es exaltada, por ejemplo, la Kaaba [entre los musulmanes]. (11)

El Imam reconoce aquí que los sabeos son de diferentes tipos y que entre ellos están los de la India, así como de otros lugares, cuya creencia en los planetas está claramente negada en el Islam. Es imposible saber con certeza si los budistas, así como los hindúes, pueden ser incluidos en esta categoría y los eruditos no parecen haberlo afirmado. Así, dada la ambigüedad del lenguaje referido a sabeos e idólatras que se utiliza en las suras al-Baqarah, al-Ma’idah y al-Hajj, a los musulmanes se les aconseja decir “Dios sabe mejor” (Allahu ‘alam).

La creencia de las religiones abrahámicas en Dios y en el Último Día no se entiende de la misma manera en el budismo o en el hinduismo, pero sin duda tiene paralelismos en sus enseñanzas, especialmente en la Tierra Pura del budismo y el hinduismo filosófico, que reconocen un solo Dios y reconocen que las imágenes en los templos solo sirven para ayudar a la gente sencilla a captar un aspecto específico de la naturaleza universal y trascendente de Dios. Aunque la idolatría es un pecado imperdonable en el islam, que se desprende de la primera prohibición mencionada por el Qur’an, “Así pues, no atribuyáis semejantes a Allâh, una vez que sabéis” (2:22), esto se basa en la asociación consciente de cualquier cosa a Dios o darle atributos de divinidad. La ignorancia, de acuerdo con la opinión dominante entre los eruditos musulmanes, es justificada si no se ha dado un claro mensaje -de sumisión a Dios- a la gente. El Imam al-Ghazali (m. 1111) sostiene que esta excepción se aplica también a los que reciben un mensaje distorsionado del Islam y lo rechazan. (12)

Además de incluir a los budistas entre los sabeos, el Imam al-Shahrastani hace otra afirmación notable en Religiones y Sectas sobre la identidad de Buda y un personaje coránico. En el apartado titulado “Los budistas”, afirma lo siguiente:

[Los budistas creen que] Buda es una persona de este mundo que ha nacido pero no se casa, come, bebe, envejece, o muere. El primer Buda en manifestarse en el mundo es conocido como Shakyamuni, que significa “honorable y noble.” Entre su aparición y la Hégira hay aproximadamente 5000 años. (13) La siguiente categoría por debajo de este es el Boddhisatva, que significa “buscador de la verdad”. Este rango se logra por la paciencia y la generosidad; y desear lo que debe ser deseado; dejando los apegos de este mundo; abandonando sus apetitos y placeres; elevarse por encima de sus cosas prohibidas; tener misericordia por la creación entera; evitar los diez pecados: asesinato, robo, fornicación, mentira, disensión, inmundicia, maldiciones, insultos, dureza, y negar a los maestros espirituales de la otra vida; y el perfeccionamiento de las diez virtudes: generosidad y la caridad, perdonar a los que nos hirieron, superar la ira con la tolerancia, renunciar a los placeres de este mundo, meditar sobre el mundo eterno y liberarse de esta morada efímera, ejercitar el intelecto a través del estudio, comportamiento, y reflexión sobre las finalidades de las cosas, dominio de la autodisciplina mediante la búsqueda de los elevados, gentileza de palabra y acto con todo el mundo, cordialidad con los propios hermanos y preferir los demás a uno mismo, y desapego completo de la creación con total disposición interior hacia la Verdad, entregándose uno mismo totalmente en un deseo entusiasta de la Verdad, con el fin de llegar a los jardines de la Verdad… Entre sus estudiosos no difieren en cuanto a la eternidad del cosmos y su creencia en el karma, como se mencionó anteriormente. Emergieron en la India debido a las cualidades especiales de esa tierra y su topografía, así como al hecho de que entre sus gentes están los que sobresalen en los ejercicios espirituales y autodominio. Basándome en su descripción del Buda, si son rigurosos, parecería que él no es otro que al-Khadir, a quien los musulmanes reconocen, sobre él sea la paz. (14)

Esta última sugerencia de que existe una relación entre Al-Khadir (ra) y Buda es notable, y vale la pena analizar los puntos en común entre ambos. Aunque al-Khadir (ra) se asocia con la época de Moisés en el Qur’an, una creencia extendida entre los musulmanes es que al-Khadir (ra) no morirá hasta el final de los tiempos. De ahí que al-Shahrastani no se habría preocupado por esta discrepancia histórica – entre las fechas históricas registradas de Moisés y Buda hay una diferencia aproximada de 700 años – ya que es más probable que creyera que al-Khadir (ra) fuese un personaje transhistórico. También es posible interpretar la figura de al-Khadir (ra) como un arquetipo suprahistórico, o un tipo especial de guía espiritual -antinómico y enigmático-, que trasciende radicalmente los tipos humanos de comprensión, e incluso los tipos “normales” de guía profética. Por lo tanto, en lugar de simplemente tratar de establecer una conexión histórica o una identificación entre al-Khadir (ra) y el Buda, también se podría ver al Buda como una manifestación del arquetipo espiritual articulado por la figura del Qur’an, al-Khadir (ra). Este punto de vista se basa en los paralelismos notables que se ven entre ambas figuras.

Al-Khadir (ra) es, de hecho, un personaje enigmático. Según el Qur’an, Dios le dio directamente dos regalos: la misericordia y el conocimiento vivencial de la realidad. Por lo general no es considerado un profeta. Es un maestro que no quiere  estudiantes, y, en el relato coránico, trata de disuadir a Moisés (ra) de que quiera aprender lo que no se puede enseñar, sino que debe ser experimentado. Se trata de una visión muy budista. Se dice que el Buda dijo: “Si uno hiciera de sí mismo lo que enseña a los otros a ser, debe dominar el autocontrol porque el ego es verdaderamente difícil de domar”. (15) Al-Khadir (ra) utiliza un enfoque Zen, en que el estudiante no puede discernir el significado de sus acciones, pero tiene que soportar pacientemente el comportamiento externo antinómico del maestro. Es descrito por la mayoría de los teólogos del Islam como alguien a quien se dio conocimiento directo (‘ilm ladunniyy), que no es revelación, sino el conocimiento “de la presencia divina.” Es definido como:

El conocimiento que alguien obtiene directamente de Dios sin la intermediación de un ángel o a través del testimonio de un profeta, como ocurrió con al-Khadir… Se dice que se trata de un conocimiento de la esencia divina y sus cualidades con una certeza que surge del testimonio directo y la experiencia que se produce en el ojo interior de la conciencia. (16)

Los exégetas sufíes del Qur’an han afirmado:

Al-Khidr representa la dimensión interior, el esoterismo, que trasciende la forma. Aparece a los hombres en esos momentos en que su propia alma da testimonio de una conciencia de esa dimensión. En ese caso poco habitual, cuando hay una conciencia espontánea de la verdad espiritual por parte de un fard, un “solitario” o alguien a quien el destino desconectó de la revelación o de los canales normales de instrucción espiritual, tiene a al-Khidr como profesor. Lo dice el dicho: “cuando el discípulo está listo, aparece el maestro. (17)

El sabio sufí y maestro reconocido Ibrahim b. Adham, que era un gobernante de Balkh que abandonó su trono por una vida de ascetismo en el desierto después de que Al-Khadir (ra) se le apareciera dos veces, dijo: “En ese desierto viví durante cuatro años. Dios me dio alimento sin ningún esfuerzo por mi parte. Khidr, el Verde, fue mi compañero durante ese tiempo, él me enseñó el Gran Nombre de Dios”. (18)

Según un hadiz auténtico relatado por el Imam al-Bujari, el Profeta (sobre él sea la Paz) afirmó que al-Khadir (ra) se llama así “porque se sentaba sobre hierba blanca bajo la que brotaba follaje verde”. (19) Se trata de un hadiz sorprendente, dado que el Buda es a menudo representado sentado o caminando sobre grandes flores de loto blancas con follaje verde debajo. La gran flor de loto blanco también coincide con la descripción árabe de farwah bay’a, una planta de un blanco parecido a la piel de oveja; dado que los árabes tenían pocos nombres para las flores, el significado permanece ambiguo. También es interesante que el color verde se asocie tanto al-Khadir como al Buda. “Al-Khadir” significa literalmente “hombre verde”, mientras que el Buda de color verde es considerado como el de la suerte, y a menudo es representado con color verde en las estatuas.

Otras notables similitudes giran en torno tanto al linaje como a la posición. Un hadiz mencionado por Ibn ‘Ajibah en su comentario sobre el Qur’an dice:

Se dice que el Profeta (sobre él sea la paz) dijo en relación al-Khadir: “Era el hijo de un rey que deseaba que su hijo heredase el trono, pero él lo rechazó y huyó a una lugar aislado en el que no pudieron encontrarlo.” (20)

Esto no es diferente de la historia de Gautama Buda, un príncipe que huyó de su palacio y buscó un lugar apartado donde meditar. En una línea similar, Ibn ‘Asakir también relata que al-Khadir (ra) era el hijo de un rey que no deseaba el poder o las mujeres, y menciona que al-Khadir (ra) se mantuvo célibe durante toda su vida. (21) Al-Alusi, en su comentario coránico, narra que Abu Nu’aym, en su Hilyah, dice que al-Khadir (ra) estaba en la India, al igual que el Buda.

Además, Ibn Kathir (m. 1373) relata también dos enseñanzas de al-Khadir (ra) que son sorprendentemente budistas en esencia. La primera es sobre la autoridad de Wahab b. Munabbih (m. 729), que relata que al-Khadir (ra) dijo: “Oh Moisés, la gente sufre en este mundo según el grado de apego mental que tiene de él”. (22) De acuerdo con el mismo libro, cuando al-Khadir (ra) se apartó de la compañía de Moisés (ra), lo dejó con este consejo: “Sé beneficioso donde quiera que vayas, y nunca causes ningún daño; se alegre y radiante, y no te enojes; abandona la disputa; no vayas a ningún lado sin motivo; y no te rías nunca sin asombro”. (23)

En el relato coránico, cuando al-Khadir (ra) explica a Moisés (ra) los motivos por los que cometió los aparentemente inexplicables hechos sobre los que Moisés (ra) le preguntó, al-Khadir (ra) le da como razón, “… como una misericordia de parte de tu Señor; no lo hice por mi cuenta” (18:82). Esto ejemplifica el propósito del Arahat en la vida. Aunque se mantenga la discrepancia sobre el período de tiempo histórico entre Moisés (ra) y Buda, los paralelismos que el Imam al-Shahrastani pudiera ver entre las enseñanzas del Buda y de al-Khadir (ra) representan la poderosa afirmación de un maestro teólogo islámico de que gran parte de lo que encontramos en el budismo es compatible con la visión coránica del mundo. Un ejemplo sorprendente es la declaración del Buda: “Aquél que conoce el valor del propio ser lo mantendrá bien guardado; el sabio se mantiene en vigilia un tercio de la noche.” (24) Del mismo modo, el Qur’an dice:” Tu Señor sabe que permaneces por la noche rezando algo menos de dos tercios o de la mitad o de un tercio” (73:20).

3662d3258e6f8dbd0fb7fd1f14497c4cLa historia del Islam, no muy diferente de la de otras religiones, tiene épocas de luz y períodos oscuros. En la historia común del Islam con el budismo, encontramos períodos en que los budistas vivían en relativa paz y seguridad bajo el dominio musulmán, y en otras ocasiones, encontramos a musulmanes oprimiendo a los budistas, obligándoles a convertirse o, incluso en ocasiones masacrándolos. En otros casos, también encontramos pruebas de la opresión budista sobre los musulmanes.

Así que vale la pena mirar hacia atrás, no sólo para comprobar lo bien -o mal- que han coexistido musulmanes y budistas, sino también por lo que el Islam dice sobre los budistas y el lugar que ocupan en una sociedad dominada por musulmanes.

El budismo se extendió por Asia Central, Irán, Tíbet, el subcontinente indio y China mucho antes de que llegaran los musulmanes e interactuaran con ellos en estos lugares. Mientras el Islam se extendía por el sudeste asiático, los musulmanes encontraron budistas en Birmania, Camboya, Vietnam, Tailandia y también en el archipiélago malayo. El budismo prosperó durante el período inicial de las conquistas musulmanas y los relatos históricos describen con gran detalle los templos y escuelas budistas en lugares como Balkh y Mazaar-e-Sharif, en el norte del actual Afganistán. Además informes verídicos hablan de los viajes del estudioso y monje budista chino, Hsuan Tsang, visitando Balkh alrededor del año 630 y encontrando allí un centenar de monasterios de budismo theravada. Los guardianes de uno de los santuarios más importantes de la historia budista fueron afganos de habla persa, conocidos como los Barmáquidas, que fueron unos brillantes administradores budistas. Después de su conversión al Islam, fueron llevados a Bagdad durante el gobierno de la dinastía abasida, donde revolucionaron el gobierno musulmán e introdujeron importantes innovaciones diplomáticas que cambiaron el aspecto del Islam.

En el siglo VIII, cuando Qutaybah b. Muslim llevó al ejército del Califato Omeya a Asia Central, se encontró con mucha gente que describió como idólatras, la mayoría de los cuales eran probablemente los budistas, pero había también maniqueos y cristianos nestorianos por estas tierras. Según los historiadores árabes, los nativos advirtieron a Qutaybah que quien dañara las estatuas perecería. Sin embargo, empezó a destruirlas, y al ver que con esto no sufrían ni morían, muchos de los supersticiosos abrazaron el Islam.

El Dr. Alexander Berzin, historiador y estudioso del budismo, escribe sobre la temprana expansión del islam en Asia Central:

[Los gobernadores omeyas] permitieron a los seguidores de las religiones no musulmanas en las tierras que conquistaron mantener su fe si se sometían pacíficamente y pagaban un impuesto… Aunque algunos budistas en Bactria e incluso un abad de Nava Vihara se convirtieron al Islam, la mayoría de los budistas de la región aceptaron este estatus de dhimmi como leales no-musulmanes protegidos dentro de los estados islámicos. Nava Vihara permaneció abierto y en funcionamiento. El peregrino chino Han Yi Jing (I-Ching) visitó Nava Vihara en la década de los 680 y lo calificó como un floreciente centro de estudio Sarvastivada.

Un autor árabe omeya, al-Kermani, escribió un relato detallado de Nava Vihara a principios del siglo VIII, conservado por al-Hamadhani en la obra del siglo X Libro de las Tierras (árabe: Kitab al-Buldan). Lo describió en términos fácilmente comprensibles para los musulmanes describiendo la analogía con la Kaaba en Meca, el lugar más sagrado del Islam. Explicó que el templo principal tenía un cubo de piedra en el centro cubierto con tela y que los devotos lo circunvalaban y se postraban, como en el caso de la Kaaba. El cubo de piedra se refería a la plataforma en la que se alzaba una stupa, como era costumbre en los templos bactrianos. La tela que lo cubría era, de acuerdo con la costumbre iraní, para mostrar veneración tanto a las estatuas de Buda como a las stupas. La descripción de Al-Kermani indica una actitud abierta y respetuosa de los árabes omeyas para tratar de entender las religiones no musulmanas, como el budismo, que encontraron en los territorios recién conquistados. (25)

Sin embargo, la oposición al Islam en esas tierras fue violenta y a los no musulmanes no se les permitía llevar armas. Los afganos sostienen que el Islam se difundió entre ellos pacíficamente, pero el registro histórico muestra que el Budismo se mantuvo fuerte, incluso después de la invasión árabe hasta la conversión del rey de Kabul durante el reinado de al-Ma’mun (m. 833). Una estatua de Buda fue enviada a Al-Ma’mun como homenaje, y este la envió a Meca, donde estuvo expuesta durante algunos años, recordando a todos que el rey de los afganos había abrazado el Islam. Esto funcionó bien como propaganda abasida en sus esfuerzos para difundir el islam.

Durante el levantamiento del Imam al-Husayn en la península arábiga, los budistas utilizaron el descuido omeya de Afganistán como una oportunidad para recuperar su soberanía. En 705, los tibetanos se aliaron con los turcos shahis e intentaron echar a las fuerzas omeyas de Bactria. En 708, el príncipe budista, Nazaktar Khan, logró eliminar las fuerzas omeyas y “estableció un gobierno budista fanático en Bactria. Decapitando, incluso, al antiguo abad de Nava Vihara que se había convertido al Islam”. (26)

Siete años más tarde, los árabes recuperaron lo perdido. El general musulmán, Qutaybah, recapturó Bactria a los Turcos Shahis y sus aliados tibetanos. Qutaybah impuso castigos severos al monasterio, lo que llevó a muchos monjes budistas a huir a Khotan y Cachemira, por lo que el budismo se fortaleció en aquellas zonas. El templo fue restaurado y la tolerancia era la política general hacia los budistas, a menos que estuvieran involucrados en algún tipo de oposición subversiva a la dominación musulmana. (27)

Los tibetanos, que previamente se habían aliado con los Turcos Shahis, ahora se habían aliado con los omeyas y, en 717, habían enviado un embajador a la corte omeya de ‘Umar b. ‘Abd al-Aziz, quien a su vez envió un erudito musulmán, al-Hanafi, al Tíbet para predicar el Islam a los tibetanos. Parece que Hanafi tuvo éxito. El budismo se mantuvo fuerte en Asia Central durante más de cien años de dominio musulmán, lo que indica una tolerancia general de la religión. (28) Pero a mediados del s. IX, el Islam empezó a calar también entre los pueblos de Asia Central, a pesar de la práctica generalizada del budismo. Thomas W. Arnold, orientalista británico y profesor de Estudios Islámicos, escribe:

Los sucesores [del rey de Kabul], sin embargo, parece que volvieron al budismo, por lo que cuando Yaqub b. Layth, el fundador de la dinastía safárida, extendió su conquista hasta Kabul, en 871, calificó de “idólatra” al gobernador del territorio y Kabul se volvió realmente musulmana por primera vez, los afganos estaban probablemente bastante dispuestos a prestar servicio en el ejército de un temible conquistador como era Yaqub b. Layth, pero no fue hasta después de la conquista de Sabaktigin y Mahmud de Ghazna que el Islam se estableció en todo Afganistán. (29)

El erudito al-Bayruni, considerado el fundador de los estudios religiosos comparados, destacó la caída y desaparición gradual del budismo en Afganistán después del siglo X. Describió lo que quedaba del budismo en Afganistán en su época y atrajo tanto a hindúes como budistas durante su estancia en la India cuando acompañó al ejército invasor musulmán de Mahmud al-Ghazni. Las evidencias sugieren que la arquitectura musulmana que se utilizó para construir madrasas fue influenciada por la arquitectura de los monasterios budistas. (30) Está claro que hasta las invasiones mongolas del siglo XIII, el budismo estaba todavía muy extendido en las tierras musulmanas de Oriente y se podían encontrar budistas en Irán y Asia Central.

Después que los mongoles invadieran estas tierras, los musulmanes sufrieron mucho y muchos de sus súbditos encontraron una oportunidad para vengarse por las anteriores transgresiones musulmanas. El nivel de animosidad sentida contra los musulmanes por algunos de sus antiguos súbditos viene ilustrada en el siguiente incidente del reinado de Kuyuk Khan (1246-1248), nieto de Gengis Khan, según relata el historiador musulmán Al-Juzjani:

Personas de confianza han relatado que Kuyuk era constantemente incitado por los sacerdotes budistas a oprimir a los [los musulmanes] y perseguir a los fieles. Había un Imam en ese país, uno de los hombres de conocimiento entre los musulmanes… llamado Nur al-Din al-Khawarizmi. Algunos cristianos, laicos y sacerdotes y un grupo de sacerdotes budistas idólatras pidieron a Kuyuk, que convocase a ese Imam [de los musulmanes] y que organizara una controversia con él para que demostrara la superioridad de la fe de Muhammad y su misión profética; si no lo conseguía, sería condenado a muerte. El Khan asintió, el Imam fue convocado y se inició una discusión sobre la afirmación de Muhammad de ser un profeta y su forma de su vida, comparándola con la de otros profetas. Por fin, como los argumentos de esos desventurados eran débiles y carentes de la fuerza de la verdad, se retiraron debido a las contradicciones y dibujaron la marca de la opresión y de la indignación en las páginas del asunto y pidieron a Kuyuk Khan que dijera al Imam que realizase dos genuflexiones en la oración, de acuerdo con los ritos y ordenanzas de la ley [musulmana], con el fin de que los movimientos impropios realizados en el desempeño de este acto de culto podrían ponerlo de manifiesto a ellos y al Khan… Cuando el piadoso Imam y el otro [musulmán] que estaba con él habían colocado la frente en el suelo en el acto de postración, algunos infieles a quienes Kuyuk había convocado, se molestaron mucho, golpeando la cabeza con fuerza contra el suelo y cometiendo contra ellos otros actos abominables. Pero el piadoso Imam soportó toda esa opresión y molestia y realizó todas las formas y ceremonias de oración requeridas y en ningún caso las limitó. Cuando hubo repetido el saludo, levantó su rostro hacia el cielo y observó la forma “invoca a tu Señor con humildad y en secreto”, y después de pedir permiso para salir, volvió a su casa. (31)

No es de extrañar que los budistas hubieran sentido tanta hostilidad hacia las personas que tenían tan poca consideración por su fe y les consideraban simplemente como “idólatras”, no distintos a aquellos bajo los que los musulmanes habían sufrido en Meca durante los primeros años del Islam.

Sin embargo, durante este período no todos los budistas eran contrarios al Islam y algunos tenían un interés real en los principios de la fe. Uno de los conversos más prominentes fue Ghazan Khan, el séptimo y más grande gobernante ilkánida del Imperio Mongol. Nació cristiano, creció como budista, y erigió varios templos budistas en Jorasán. Gobernó en Persia y se llevó con él, a ese país, varios sacerdotes budistas que se mantuvieron en su corte y con los que disfrutaba conversar. En el apogeo de su poder, después de un minucioso estudio del Islam, parece haber tenido una genuina experiencia de conversión. Su cronista, el conocido historiador musulmán Rashid al-Din, defendió la conversión como sincera y argumentó: “¿Qué interesado motivo podría haber llevado a tan poderoso soberano a cambiar su fe, mucho menos, a un príncipe cuyos paganos antepasados habían conquistado el mundo? (32) Una vez más, sin embargo, nos encontramos con que los budistas son llamados paganos.

No podemos negar la recurrencia de este tema, tanto en el pasado como en el presente, de los musulmanes etiquetando a los budistas de paganos, idólatras o politeístas. Esto se ve agravado por el absoluto desprecio que los musulmanes tienen por cualquier forma de idolatría, incluso la iconografía. Va más allá del alcance de este artículo el abordar adecuadamente la cuestión de si el budismo es una forma de adoración idolátrica. Baste señalar que tal afirmación sería una simplificación excesiva, dada la amplia gama de expresiones espirituales que se encuentra bajo el paraguas del budismo. Hoy día, existen los budistas cristianos, budistas judíos y budistas humanistas, por no hablar de las variaciones que se encuentran a lo largo de la historia. Las expresiones de influencia Bon de Asia Central, por ejemplo, son muy diferentes del Budismo Cha’n de China o su expresión japonesa, el Zen. Y el budismo zen no se puede, desde luego, calificar de idólatra, incluso para los severos estándares islámicos de idolatría.

Para complicar las cosas en las relaciones entre musulmanes y budistas es verdad  que muchos musulmanes tienden a confundir veneración con adoración.(33) A pesar del reconocimiento de Abu Hanifa de que los sabeos no adoraban a las estrellas sino que simplemente las veneraban de la manera como los musulmanes veneran la Kaaba, el ritual budista y el uso generalizado de la imagen de Buda en sus prácticas de devoción sigue alimentando el relato de la adoración de ídolos, especialmente entre aquellos musulmanes que dan un enfoque fundamentalista a su fe.

Por otra parte, también hay que reconocer que la mayoría de formas de budismo son descritas por los mismos budistas como agnósticas o ateas, lo que elimina el problema de la idolatría, pero crea un problema muy grave para los musulmanes, al eliminar también por completo la idea de Dios. En este sentido debemos tomar particular nota de uno de los argumentos centrales del Dr. Shah-Kazemi en este libro: que los budistas que se describen como ateos, de hecho, van más allá de lo que el Buda declaró. Porque, como señala Shah-Kazemi, en la pág. 31 de este libro: “Nadie puede negar que la doctrina de Buda es no-teísta: no hay divinidad personal interpretando el papel de Creador, Revelador, juez en el budismo. Pero afirmar que la doctrina de Buda es ‘atea’ sería atribuirle una negación explícita y la negación de lo Absoluto, cosa que no se encuentra en ninguna de sus enseñanzas”. En otras palabras, los budistas tienen un concepto de la realidad última, que aunque no es abrahámica o personal, corresponde a Dios en un sentido transpersonal. En el mismo sentido, no muy diferente del Islam, ciertas ramas del budismo incluyen la creencia en una vida futura, una forma de cielo y de infierno y lugares de alegría y sufrimiento. Estos son temas planteados y discutidos en este libro de manera que esperamos lleve a un fructífero diálogo entre musulmanes y budistas y a clarificar tanto donde diferimos como donde se sitúa nuestro “terreno común”.

El hecho de que los musulmanes históricamente relegaran el budismo a la idolatría es más un reflejo de la ignorancia de la profundidad de la enseñanza budista que de la comprensión islámica del budismo. En muchos sentidos, el Islam es un puente entre las verdades de Asia que se encuentran en las enseñanzas del budismo, el taoísmo, el confucianismo y el hinduismo Vedanta y las verdades que se encuentran en las religiones abrahámicas del judaísmo y el cristianismo.

Por otra parte, como ha sido claramente afirmado por el profesor Kamali en su prólogo, y amplificado por el Dr. Shah-Kazemi, hubo períodos en que los budistas vivían en condiciones de seguridad bajo el dominio musulmán, pagando un tributo (jizyah) (34) y siendo considerados personas de estatus de protección (dhimmah), de acuerdo a la opinión de Imam Malik (m. 795) y de muchos estudiosos hanafís, quienes permiten el estatus de protección a las religiones no abrahámicas, incluso a las que suponen idolatría. El Dr. Sadiq al-Ghiryani explica esta postura:

La jizyah se aplica a los árabes idólatras y a todo aquel que practica una religión distinta del Islam entre los cristianos, judíos, magos, comunistas, hindúes y cualquiera de entre los adoradores de ídolos o del fuego, ya que el mismo Profeta (sobre él sea la paz) ordenaba a los que partían en las expediciones militares contra los enemigos del Islam, a llamarlos primero al Islam y “si se niegan invitarles luego a pagar el impuesto,” sin distinguir entre un politeísta o la Gente del Libro, … y en el hadiz verdadero registrado en Muslim autorizado por ‘Abd al-Rahman b. Awf (ra), el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Hajar y Omán. Por otra parte, autorizado por al-Zuhri, Malik afirma que el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Bahrein, y ‘Umar (ra) aceptó de los persas [y entre ellos había budistas, así como la mayoría que eran zoroastrianos], y ‘Uthman (ra) lo aceptó de los persas, y el Profeta declaró: “Tratadlos como lo haríais con la Gente del libro”. (35)

Una vez que la gente tiene estatus de protección, independientemente de su religión, se les permite viajar libremente por tierras musulmanas; sólo hay una zona sagrada en la península árabe que está exenta, ya que el Profeta (sobre él sea la paz) la reservó únicamente a los musulmanes y pidió a sus seguidores que mudaran de esa zona a las personas que practicaban otras religiones, incluyendo judíos, cristianos y politeístas. El mero hecho de que se refiriera a los politeístas en este hadiz es una clara indicación de que los no musulmanes no deben ser forzados a la conversión o asesinados si la rechazan. Una pequeña minoría de eruditos musulmanes, sin embargo, toma una posición extrema, citando el verso del Qur’an que afirma que los musulmanes deben buscar y matar a los politeístas que violaron su pacto con los musulmanes matando a traición a musulmanes desarmados (9:5). Sin embargo, el versículo inmediatamente siguiente afirma, “Y si alguno de los asociadores busca tu protección, recíbelo hasta que haya escuchado la palabra de Allâh y luego hazlo llegar hasta el lugar en el que esté seguro. Eso es porque ellos son gente que no sabe”. (9:6)

A pesar de que los budistas e hindúes fueron a veces oprimidos por los musulmanes, fue más frecuente que se los protegiera, al igual que sus lugares de culto. También alcanzaron puestos de alto rango en la sociedad musulmana. Esos eran los tiempos en que los musulmanes practicaban lo mejor de su tradición. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo: “El que oprime a un no-musulmán que tiene un pacto con los musulmanes, o que incluso lo menosprecia o le obliga a hacer algo que no es capaz de hacer, o que toma de él cualquier cosa que no quiere dar, voy a hablar en contra del musulmán en el Día del Juicio [a favor de los no-musulmanes]. (36)

La época del tributo y del estatus de protección (dhimmah) de otros bajo dominio musulmán es cosa del pasado y sólo se mantiene como una curiosidad histórica, a pesar de su validez legal como parte de la sharia. El Profeta (sobre él sea la paz) predijo que la gobernabilidad sería el primer aspecto de la fe a ser eliminado del mundo. Y una vez retirado, dijo que permanecería así hasta el retorno de Jesús (ra), que eliminaría personalmente de la sharia el pago del tributo. Lo que importa hoy es que construimos sobre los precedentes positivos establecidos por nuestra tradición de jurisprudencia tolerante, y animamos a los musulmanes a considerar a los budistas como similares a las “Gente del Libro”. Este es uno de los principales objetivos de la presente iniciativa de buscar un Espacio Común entre el Islam y el budismo. Existe un precedente jurídico islámico para esto en el hadiz del Profeta (sobre él sea la paz) en el que se nos habla de tratar a los magos (a) como si fueran Gente del Libro, a excepción de casarse con sus mujeres y comer su carne.

Hoy día vivimos juntos en un mundo cada vez más interdependiente. En cuanto a los desafíos que enfrentamos como especie, debemos centrarnos en nuestros puntos en común y valores compartidos. Nos enfrentamos a crisis mundiales de todo tipo: ambientales, económicas, sociales, religiosas y militares, por no hablar de los tremendos desastres naturales que nos afectan cada vez más a menudo. Nunca antes la cooperación humana ha sido tan desesperadamente necesaria, y nunca antes ha sido tan imprescindible que dejemos de lado nuestras diferencias. El budismo y el Islam comparten los profundos preceptos de la caridad, la paciencia, la tolerancia, y el reconocimiento de que todo en el mundo está impregnado de lo sagrado. Podemos hablar de lo sagrado de diferentes maneras, con otras palabras, pero su esencia es una. El budismo enseña la bondad, y la esencia del Islam es la misericordia, que es otra palabra para la bondad.

A menudo olvidamos que la bondad es engendrada por un sentido compartido de “especie”. “Él es mi tipo de hombre”, decimos. Cuando se acentúan los puntos comunes y la bondad resalta, tendemos a tratar a los demás como de nuestra propia especie, como “parientes” (b), una palabra que comparte la misma raíz con gyn (b), que significa “vientre” y que se llama Rahim en árabe, que se relaciona con la palabra Rahmah, que significa “misericordia”. El Qur’an afirma que toda la humanidad es una sola familia: los Banu Adam, la humanidad. Cuando nuestra humanidad común y nuestra naturaleza afín aparecen en primer plano, la bondad se convierte no sólo en posible, sino en natural. Nuestros primeros antepasados tenían razones válidas para temer a los extraños, pero también desarrollaron muchas tradiciones de honrar a los invitados familiares, así como a los desconocidos. En el mundo moderno, también hay muchos motivos para temer, pero hay que fomentar la empatía, y cultivar y mejorar nuestra propia manera de honrar a los invitados familiares así como a los desconocidos. Aunque es mucha la evidencia que causa inquietud sobre el éxito de esta tarea, yo diría que hay mucha más evidencia que inspira esperanza.

Por primera vez en la historia humana, tenemos medios a nuestro alcance que nos permiten saltar instantáneamente vastas extensiones de tierra y mar y comunicarnos con personas de todo el mundo. Desde la comodidad de nuestras salas de estar, tenemos la capacidad de ver y entender cómo las personas de culturas, etnia o religiones diferentes viven sus vidas, y podemos maravillarnos con la riqueza y la biodiversidad de nuestro planeta. Disfrutamos de la diversidad que encontramos en la naturaleza, nos sobrecogemos ante la miríada de variedades de flora y fauna; y expresamos nuestro amor con ramos de variadas y coloridas flores. Incluso los más curiosos extranjeros de lejanas tierras forman parte, cada vez más, de nuestra conciencia colectiva.

Sin embargo, muchas veces aparece el temor al enfrentarnos a gente que no se parece a nosotros. Volvemos a caer en la xenofobia, que significa literalmente “miedo al otro.” Curiosamente, la religión a menudo es lo que causa división y temor cuando debería unir a los creyentes e inculcar en ellos la Regla de Oro, que es un principio universal –a la vez sagrado y profano – articulado por los profetas abrahámicos, así como también los sabios asiáticos desde el Buda a Confucio. Con demasiada frecuencia una comprensión distorsionada de nuestras tradiciones de fe nos lleva a satanizar al otro como infiel o idólatra, tirano o terrorista y algo menos que humano. Aunque el budismo parece haber una menor tendencia que otras creencias, no es –ni históricamente lo ha sido – inmune a estos problemas. El Islam, que históricamente fue más a menudo una fuente de la tolerancia en un mundo xenófobo, es ahora visto por algunos como infectado por la intolerancia. Tristemente, algunos budistas se encuentran entre los que han sufrido a manos de un pequeño número de musulmanes descarriados que les han atacado, a ellos y a los templos de quienes consideran “no ser de nuestra especie.”

Sin embargo, si nos fijamos en el mundo actual, encontramos muchos aspectos alentadores. Musulmanes viviendo como minorías en países budistas como Tailandia y el Tíbet y compartiendo barrios en California con budistas. El Profeta (sobre él sea la paz) dijo: “La delicadeza nunca está en cosa sin embellecerla y nunca se elimina de una cosa sin que la manche.” (37) No hay nada en la enseñanza del Profeta (sobre él sea la paz) que permita el maltrato de otros por sus creencias. El propio Islam comenzó bajo una intensa persecución religiosa, y el Profeta (sobre él sea la paz) era profundamente sensible a este hecho y dejó enseñanzas para asegurarse de que los musulmanes no fueran víctimas de los mismos comportamientos que los victimizaron.

Aunque los budistas también tienen su propia historia de violencia (38), hoy ellos son de las gentes más amables y pacíficos de la tierra. Sus líderes a menudo predican la bondad y la compasión en el mundo entero y el Dalai Lama ha defendido públicamente los musulmanes y su fe-en el Vaticano y en otros lugares prominentes-a pesar de haber sido maltratado en su juventud por algunos musulmanes tibetanos ignorantes.

Es hora de reconocer que muchos de los conflictos actuales más graves y acuciantes son alimentados por la retórica religiosa que esconde causas más profundas, sobre todo la avaricia, la codicia y la agresión, que tienen sus raíces en intereses egoístas y territoriales. Pero es la verdadera religión la que puede tratar y remediar estos males tan humanos. La religión se ve inmersa en estas degradantes batallas a causa de los demagogos que, a su vez, marginan trágicamente a un número cada vez mayor de personas consideradas y preocupadas que empiezan a ver la religión como parte del problema. Hasta que no nos ocupemos de las reales calamidades que enfrenta nuestra humanidad colectiva con todas las herramientas que tenemos a nuestra disposición estamos fallando a nuestra fe. Es innegable que venimos de diferentes creencias y familias, pero también hay que reconocer que pertenecemos esencialmente a la gran familia humana.

Es nuestra común humanidad común la que nos une y nos llama a reconocer a todas las personas como de nuestra especie. “Hemos dignificado a toda la humanidad”, dice el Qur’an (17:70), mientras que el budismo nos recuerda que el sufrimiento humano es causado por el anhelo y el deseo egoísta que debe ser contrarrestado reconociendo la impermanencia de la vida e inculcando compasión hacia todos seres sensibles por el breve tiempo que estamos aquí. Hasta que no reconozcamos nuestra naturaleza humana, tanto en sus lados animal como celestial, estamos condenados al fracaso.

Mi propio maestro, el Sheij Abdullah Bin Bayyah, una vez me explicó: “La dignidad de la humanidad precede a la dignidad de la fe y está subordinada a ella”. En otras palabras, un ser humano es inviolable en virtud de su humanidad, incluso antes que la inviolabilidad de la fe compartida. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) afirmó: “Ninguno de ustedes creerá verdaderamente hasta que quiera para su prójimo lo que quiere para sí mismo.” (39) Los grandes imames del Islam han explicado que este amor mutuo y respeto se extiende incluso a los que rechazan el Islam, pero sólo puede lograrse oponiéndose a los propios deseos egoístas. Del mismo modo, el Bodhisattva se dedica a la causa de la liberación de toda la humanidad de las cadenas del falso deseo.

El islam y el budismo comparten tantas cualidades virtuosas y preocupaciones por la humanidad que cuando los musulmanes o budistas son poco amables entre ellos, no es más que un fracaso de nuestros líderes y maestros en ayudarnos a entender nuestras propias tradiciones y nuestra historia compartida. El aumento de la globalización exige que afirmemos y acentuemos los lazos comunes de la fraternidad universal. Si nuestras creencias no pueden facilitar la más importante de las tareas, entonces los profesores, líderes espirituales, y postulantes de esas tradiciones las han traicionado al no cumplir con las sublimes normas establecidas por sus respectivos profetas y fundadores.

En el mejor de los tiempos, los musulmanes han vivido en paz en muchos lugares con sus hermanos budistas. Los budistas vivieron bajo gobierno musulmán como personas protegidas y hay una amplia evidencia histórica para fundamentarlo. Sus personas, propiedades y templos estuvieron seguras según el precepto coránico: “Allâh no os prohíbe que tratéis bien y con justicia a los que no os hayan combatido” (60:8). La visión del mundo coránico es plural de manera que reconoce el derecho de las personas a expresar su devoción, de acuerdo con los dictados de su religión. Está claro que la diversidad es una expresión de lo divino, como dice el Qur’an: “Si Allâh hubiera querido, habría hecho de vosotros una única comunidad, sin embargo lo ha hecho así para poneros a prueba en lo que os ha dado. Y competid en las buenas acciones” (5:48).

El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo sobre las minorías religiosas protegidas que viven bajo el dominio musulmán, “Quienquiera que hiera a un ciudadano no musulmán me hiere a mí, y todo aquél que me hiere ha vejado a Dios.” (40) El gran jurista Hanafi Ibn ‘Abidin (m. 1836) argumentó que, dado que los musulmanes son responsables de proteger la vida y la propiedad de los no musulmanes, incluyendo los budistas, y dado que la persecución de los débiles a manos de los fuertes es uno de los mayores crímenes en el Islam, la persecución de los no musulmanes, incluyendo los budistas, en un estado islámico es considerado un delito mayor que la persecución de los musulmanes por parte de no musulmanes. (41)

A pesar del reconocimiento de los juristas islámicos clasificando el budismo entre las religiones protegidas, algunos musulmanes tienen dificultades para aceptar que los budistas y la gente de otras tradiciones asiáticas sean considerados entre los sabeos mencionados en el Qur’an, y otros musulmanes los consideran simplemente idólatras dada su veneración de las imágenes de Buda y su asociación con la idolatría. A todos esos musulmanes actuales quisiera contar una historia de la tradición islámica, antiguamente relatada por los sabios del Islam para enseñar cómo tratar a los demás, sin importar sus creencias. Imam al-Mukhtar Sidi al-Kunti al-Shingitti relata en su libro Fath al Wadud lo siguiente:

Se cuenta que un idólatra una vez buscó refugio con Abraham (as) y le pidió comida. Al ver a un idólatra, Abraham (as) se negó y lo echó. El ángel Gabriel (as)  apareció y le dijo a Abraham (as), “Traigo el saludo de paz de tu Señor, quien te pregunta:” ¿Por qué echaste a Mi siervo?

Abraham (as) responde: “Porque era un idólatra.”

Dios te pide: ¿Lo creaste tú o fui Yo?

Responde Abraham (as): “Por supuesto, Tú lo creaste.”

Dios te pregunta: ¿Fue su falta de fe en Mí o en tí?

Abraham (as) responde: “Su incredulidad era en Ti.”

“Dios te pregunta:” ¿Fuiste tú quien le proveyó todos estos años o fui Yo?

Responde Abraham (as), “Ciertamente, Tú eres mi proveedor, así como el de él.”

“Dios pregunta:” ¿Creó Él esta incredulidad en su corazón, o la creaste y la alimentaste tú?

Abraham (ra) dic: “No, Tú lo hiciste.”

“Dios te pregunta si su incredulidad le ha perjudicado a él o a ti?

Abraham (ra) respondió: “No, lo perjudicó a él.”

“Dios dice:” Si es ese el caso, entonces ¿por qué echaste a Mi siervo y hermano tuyo? Puesto que él está en una de dos condiciones posibles: combustible para el fuego y objeto de mi ira, o le puedo perdonar y hacerle de entre mis amados y concederle la paz en la morada de Mi misericordia”.

En este momento, Abraham (ra) salió en busca del hombre y descubrió que ahora tenía miedo de él. Se mostró amable con el hombre y lo convenció para que regresara a su tienda y comiera. El hombre dijo: “Algo ha pasado, pues estás actuando conmigo de un modo muy diferente. Inicialmente me rechazaste, y ahora eres amable conmigo, como si quisieras algo de mí”.

Abraham (ra) le dijo: “Mi Señor me reprochó por la forma en que te traté.”

A lo que el hombre dijo: “¡Qué bendito Señor tienes, que reprocha a Su amado debido a su mal comportamiento hacia su enemigo.” A continuación, se sometió al Dios de Abraham (ra) y le adoró con él hasta su muerte. (42)

Esta historia -no necesariamente su final- ilustra el objetivo esencial tanto de la iniciativa Una Palabra Común finalidad como del presente proyecto Terreno Común: invitar a nuestra tienda al extranjero que es diferente, no adora, o no es como nosotros en muchas maneras, porque él o ella es una creación de Dios, está aquí con un propósito, y es alguien para ser honrado como huésped de Dios. Estamos comprometidos en dar ejemplo y encarnar en nuestras actitudes, declaraciones y comportamientos el cambio que deseamos que se manifieste en el mundo. El reto que tenemos ante nosotros es entender mejor nuestras enseñanzas -internamente y externamente- para que podamos generar una verdadera celebración de la diversidad de la humanidad. Porque de hecho, muchos de nosotros parecemos tener fe suficiente para fomentar el odio, la opresión y el miedo entre la gente, pero no la suficiente para promover la bondad, la compasión y la misericordia.



NOTAS

(1) La Sunna es la práctica normativa del Profeta Muhammad (sobre él sea la paz). Por ejemplo, fue Sunna del Profeta (sobre él sea la paz) tomar una siesta por la tarde. La palabra árabe sunna deriva de una raíz que significa “camino, práctica”.  El Profeta (sobre él sea la paz) dijo, “He dejado para vosotros dos cosas: el Qur’an y mi Sunna, si os aferráis a ellos, iréis por buen camino” (narrado por el Imam Malik en al-Muwatta). La Sunna se deriva de las palabras, acciones y aprobaciones y desaprobaciones tácitas del Profeta (sobre él sea la paz). Es la segunda fuente más importante de autoridad y de legislación en el Islam después del Qur’an.

(2) Sura es la palabra que indica un capítulo del Qur’an. La palabra árabe sura deriva de una raíz que significa “muro, forma,” de modo que la función de cada sura es delimitar y dar forma a una capítulo del Qur’an.

(3) Ver el capítulo titulado “Premisas coránicas de diálogo”, pp 12-14 en el texto de Reza Shah-Kazemi para ampliar el tratamiento de este tema.

(4) Los hadiz son dichos atribuidos al Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) por el cual es conocida su Sunna. Forman dicha sunna los dichos del Profeta (sobre él sea la paz) así como los de sus compañeros que narrando sus acciones o descripciones. Los hadiz son considerados una fuente autorizada de la legislación y constituyen una importante fuente de orientación para los musulmanes, sólo superada por el Qur’an. Originalmente fueron transmitidos oralmente y transmitidas mediante un riguroso método de autenticación y fueron recopilados desde finales del primer siglo de la era islámica, en el siglo IV dC.

(5) Aunque hay algunos budistas que ven al Buda como un ser divino, que para los musulmanes constituye un hecho claro de idolatría (shirk), muchos budistas no lo ven de esta manera. Mu Soeng comenta, “Para los Sthaviras, el Buda Shakyamuni era un personaje histórico -un gran maestro, pero no una divinidad.” Mientras que las expresiones de devoción Mahayana pueden interpretarse como idólatras, el budismo Theravada no lo es tanto, pero los monjes budistas han tolerado históricamente expresiones devocionales que a menudo tenían sus raíces en tradiciones idólatras anteriores de los pueblos que encontraron. El budismo Cha’n rechaza toda forma de idolatría abiertamente y en la práctica. Para ampliar, ver los capítulos de Shah-Kazemi titulados “The Buddha as a Messenger”, pp. 14-19 e “Images of the Buddha, Blessings upon the Prophet”, pp. 73-78.

(6) Ibn Nadim, al-Fihrist, (Beirut, Dar al-Ma’rifah, s.d], 486-489.

(7) El Imam Abu al-Fath Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani fue alumno del erudito teólogo Imam al-Qushayri. Nació en Sharistan, entre Nishapur y Khawarizm, áreas que tenían amplias poblaciones budistas. Se convirtió en un predicador popular en Bagdad, e Ibn Khalikkan dice de él: “Era un consumado imam, jurista y teólogo, así como un predicador notable. Es muy conocido por su libro al-Milal wa al-nihal, en el que intenta dar cuenta de todas los credos y sectas conocidas en ese momento”.

(8) Al-Mawsu’ah al-muyyassarah, vol. 2, (Riad, S.A., s.d.), 764

(9) Para un examen más amplio de este problema, véase mi artículo:”Who are the Disbelievers?”, Seasons Journal, vol. 5, nº 1 (San Francisco: Zaytuna Institute, 2008), 31-50

(10) La palabra en el texto original en árabe es hayakil, que puede ser expresado como “templo o altar grande”. Al-Isfahani dice que es “toda estructura grande; un templo que usan los cristianos, que contiene una imagen de María”. Por lo tanto, es un templo con una imagen, que es esencialmente lo que es una pagoda, y el diccionario Webster define el término pagoda como: “edificio religioso del Lejano Oriente”, que es exactamente a lo que el Imam al-Alusi se refiere. Y Dios sabe mejor.

(11) Ver Imam al-Alusi, Ruh al-ma’ani, (2:62)

(12) Ver Abu Hamid al-Ghazzali, Majmu’at rasa’il al-Ghazzali (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), 96

(13) El autor tiene un error de unos 400 años. Mientras que el informe de al-Shahrastani sobre el budismo es bastante imperfecto, es notable por su época, y todos los errores que contiene son, sin duda, resultado de la mala información que le proporcionaron sus fuentes. Aunque hay cierto debate sobre la fecha exacta del nacimiento de Buda, esta se fija generalmente alrededor de 563 dC en Nepal. La fecha de su muerte fue alrededor de 480 dC, lo que significaría que precedió al Profeta (sobre él sea la paz) unos mil años, con un margen de error de unos 50 años.

(14) Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-nihal, (Beirut: Dar al-Kutub’Ilmiyyah, sd), 710-712. Dada la naturaleza de al-Shahrastani y el estado como un imán de autoridad y su conocimiento del budismo y de la teología islámica, es singularmente notable que debería sugerir la posibilidad de que el Buda es el sabio Qur’an, al-Khadir (as).

(15) Thomas Cleary. Dhammapada: The sayings of Buddha (New York: Bantam Books, 1994), 54.

(16) Ver Dr. Anwar Fu’ad Abi Khuzam. Mustalahat al-Sufiyyah. (Beirut: Maktabat Lubnan, 1993), 128.

(17) Cyril Glasse, The New Encyclopedia of Islam (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2003), 258. “Al-Khidr” es una variante de “al-Khadir”.

(18) Ibid. al-Khadir (as) se cree que está vivo, y muchos santos musulmanes a lo largo de la historia islámica han afirmado haberlo conocido y haber aprendido de él. Otros estudiosos niegan esto y utilizan como prueba el conocido dicho del Profeta (sobre él sea la paz) que “dentro de cien años, todo lo que está hoy vivo en la tierra habrá muerto.” Este hadiz indica, sin embargo, el significado de qarn o “una generación “, y no niega la posibilidad de que alguien exista fuera de una esperanza de vida normal. Y Dios sabe mejor.

(19) ‘Abd al-Razzaq, que relata el hadiz, dijo que “al-farwat al-Bayda’, donde se sentó era un forraje blanco o similar,… y otros dijeron que era una planta blanca que el Profeta (sobre él sea la paz) comparó con piel blanca de oveja blanca”. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, (Beirut: Tihamah li al-Nashr wa al-Maktabat, 1997), 349-351.

(20) Ver Ahmad ‘Ajibah, al-Bahr al-madid, (18:65).

(21) Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, 454.

(22) Esto describe con mucha precisión la base de toda enseñanza budista que lo transmitiré en árabe para los que desean ver que la traducción es correcta. Ya Musa, inna al-nasa mu’adhabuna fi al-Dunya ‘ala Qadri humumihim Biha. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya, 352.

(23) Ibid.

(24) Cleary, 54.

(25) Alexander Berzin, Historical Sketch of Buddhism and Islam in Afghanistan, 2006, (www.berzinarchives.com), 5.

(26) Ibid.

(27) Ibid., 4.

(28) Ibid.

(29) Thomas W. Arnold. The preaching of Islam (New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2002), 217.

(30) Glasse, 302.

(31) Arnold, 225-226.

(32) Ibid., 233.

(33) Ver a este respecto los argumentos de Shah-Kazemi que defienden la naturaleza no idólatra del culto budista, pp. 58-78.

(34) Aunque el término “impuesto” es visto actualmente a menudo como peyorativo, el diccionario Webster lo define como “pago que se hace a un gobernante o una nación en reconocimiento de su sumisión o como pago por la protección”. El jizyah es un impuesto oficial pagado por las personas que viven en una comunidad bajo el dominio musulmán. Las órdenes monásticas están exentas del impuesto, así como los jubilados, los discapacitados, y las personas indigentes.

(35) Ver Dr. Sadiq al-Ghiryani, al-Mudawwanah al-Jadida (Beirut: Mu’assasaat al-Rayyan, 2002), vol. 2, 454-59. Él incluye a humanistas y comunistas, en coherencia con la posición de Malik, pero lamentablemente no es conocido por muchos musulmanes que creen erróneamente que esta opción sólo estaba disponible tradicionalmente para judíos y cristianos. Sin embargo, esto no explicaría el estado de los hindúes bajo dominio musulmán en la India en los últimos cien años, a pesar de períodos de persecución desafortunados y no islámicos.

(36) Hadiz verdadero de la recopilación de Abu Dawud, nº 2626.

(a) N del T.: Mago es un término utilizado por lo menos desde el siglo VI aC para denominar a los seguidores del zoroastrismo. El término, que se generalizó por todo el Mediterráneo Oriental y Asia occidental hasta la Antigüedad, fue influenciado por (y eventualmente desplazado) el griego (γόης), una palabra más antigua que indica al practicante de magia e incluye la astrología, la alquimia y otras formas de conocimiento esotérico. Esta asociación fue a su vez el producto de la fascinación helenística por el (Pseudo) Zoroastro, quien fue percibido por los griegos como el “caldeo”, “fundador” de los magos e “inventor” de la astrología y de la magia. Este significado todavía sobrevive hoy en día en las palabras “magia” y “mago”.

(b) N. del T.: El autor relaciona las palabras inglesas kin (pariente) y gyn (vientre).

(37) Sahih Muslim.

(38) Para un estudio sobre el uso de la violencia por el budismo japonés, ver Mikael Adolphson The Teeth and Claws of the Buddha: Monastic Warriors and Sohei in Japanese History. Para un estudio extraordinario sobre la violencia religiosa durante los últimos dos mil años, ver Naveed S. Sheikh Body Count: A quantitative Review of Political Violence Across World Civilizations.

(39) Recopilación de los cuarenta hadices del Imam al-Nawawi, nº 13.

(40) Imam al-Bayhaqi, al-Sunnan al-kubra, vol. 5, 205. Narrado por al-Khatib con cadena auténtica.

(41) ‘Abd ar-Rahman I. Doi, Shari’ah: Islamic Law, revisado y ampliado por ‘Abdassamad Clarke, (UK: Taha Publishers Ltd., 2008), 654.

(42) Imam Sidi al-Mukhtar al-Kunti al-Shingitti, Fath al-Wadud (Damascus: Matba’at al-Kitab al-‘Arabiy, 1991), 325.

La gratitud del camello

IMAM AFROZ ALI

Texto traducido al español del Imam Afroz Ali, erudito musulmán originario de las islas Fiyi. Estudió en la Universidad de Medina y con shuyukh tradicionales del Islam en Yemen. Tiene ijazas (autorización tradicional islámica) de diversos de los más estimados eruditos musulmanes de nuestro tiempo. Es profesor en Seekers Guidance y fundador-presidente de Al-Ghazzali Centro de Ciéncias Islámicas y Desarrollo Humano, entre otras cosas. En esta web se puede acceder a su biografía en inglés. 

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Gratitud: sensación de estar agradecido o agradecida.

Algunas palabras, por simples que parezcan, en realidad no lo son tanto y (la mayoría de) los diccionarios, simplemente, no son suficientes. ‘Gratitud’ es una de estas palabras. De hecho, el tema de este artículo no es su equivalente en inglés, sino la palabra árabe, – Shukr – su forma original y sus derivados, y todavía más importante, sus grados. Sí, la gratitud tiene actitud, y un significado muy amplios, ¡afortunadamente!

Pongamos los diccionarios a un lado y caminemos por la naturaleza. Imaginemos a un camello en medio del desierto australiano de Simpson (hay más camellos en Australia que en Arabia. Australia exporta camellos a Arabia. Disculpen que desvíe el tema, pero agradezcan la información adicional). Es realmente milagroso que un animal tan grande (y, lo digo con cariño, ruidoso) se alimente y sobreviva en los más duros ambientes del planeta tierra. Lo que es más fuerte es que busque comida y produzca leche, casi siempre con una ubre muy llena (los camellos son conocidos por sus cuerpos súper-eficientes. Me desvío de nuevo, pero estoy seguro de que agradecerán esta nueva información). Tanto en la abundancia como en la escasez, es el proveedor en el que más se puede confiar y es mayor (en cantidad) que el bovino. Bien documentadas propiedades de la leche de camello incluyen:

  • contiene diez veces más hierro que la leche de vaca
  • de tres a cinco veces más vitamina C que la leche de vaca
  • es rica en vitaminas del grupo B
  • es alta en inmuno-globulinas
  • alta presencia de proteínas
  • contiene minerales
  • es baja en grasas: entre 1,8-2% de grasa en comparación a 3,5-4% en la leche de vaca
  • mucho más baja en colesterol
  • tiene propiedades anti-bacterianas
  • y propiedades anti-inflamatorias

Eso está bastante bien para un vagabundo del desierto.

Y no se preocupen; no me he desviado a la cría de animales. Toda esta información es muy importante… fundamental, de hecho, para poder entender shukr o gratitud.

Cuando la ubre de la camella está llena de leche, se dice que es shakar. La palabra clave es “llena”, o “en abundancia”, y a la que volveremos más adelante. Se llama shakira a la camella con una ubre llena y saludable, a pesar de que se haya alimentado con sólo una pequeña proporción de forraje y pastos.

El significado de shukr se encuentra en todo el proceso del camello que finaliza dando la leche. El camello toma de la loable generosidad del forraje, aparentemente escaso e insuficiente, que necesita para sostenerse, pero obteniendo un regalo mucho más digno de alabanza llamado leche, que beneficia todo lo demás así como a los seres humanos. Su sinceridad sólo ve abundancia en lo que otros ven escasez; su desinterés ve beneficio para los demás en lo que otros ven provecho para sí mismos. Como shakira, la camella manifiesta un beneficio altruista. Su agradecimiento por la existencia se ve y experimenta en ella utilizando las bondades de producir un resultado beneficioso sobre y más allá de sí misma.

Shukr es más que ser agradecido; de hecho, esto sería visto como auto-complacencia y codicia. Shukr es sólo agradecimiento: si aquello que se recibe de la beneficencia de otro, el destinatario lo utiliza sólo de un modo que agrade al benefactor; principalmente que el destinatario utilice tal favor de una manera beneficiosa y correcta para sí mismo e, incluso, más allá. Como tal, la gratitud lleva a la condición de caridad incondicional de lo que uno recibe, después de agradecer al benefactor. Por lo tanto, shukr tiene una realidad interna y externa; la exterior utilizando la lengua para agradecer y usando las extremidades para actuar con altruismo incondicional y beneficioso.

La realidad interna es mucho más compleja. Pero antes de eso, el uso de la lengua para agradecer al benefactor es un elemento importante de shukr (desgraciadamente, suele ser el único aspecto conocido por la mayoría y sobre el que se actúa). Hay tres formas esenciales de la realidad externa de shukr.

. Se debe verbalizar el agradecimiento; dar las gracias, de un modo sincero.

. Se debe reconocer la beneficencia del benefactor mediante la utilización apropiada de los dones.

. Es necesario elogiar y alabar al benefactor por la beneficencia que tan generosamente dio, y hacerlo con frecuencia.

Por lo tanto, Shukr descansa sobre cinco bases.

. La humildad del receptor hacia el benefactor, en lugar de tener una expectativa egoísta.

. El amor sincero que tiene el receptor por el benefactor se muestra en la acción límbica, más que en una intención de explotación.

. El receptor debe reconocer el beneficio en el don, en lugar de hacer un abuso desenfrenado de este.

. El destinatario debe alabar la beneficencia del benefactor, en lugar de ser negligente.

. El destinatario debe verbalizar este agradecimiento y alabanza, en lugar de silenciarlo y ocultarlo.

Así observamos que hay tres partes de shukr: los dos hacia el exterior, que ya hemos tratado: la manifestación en las extremidades (altruismo beneficioso) y en la lengua (agradecimiento). La tercera, la interior, es la manifestación en el corazón, siendo este el pilar de la totalidad de shukr. Sin su manifestación específica en el corazón, las manifestaciones externas son inútiles e, incluso, hipócritas.

NIVELES DE GRATITUD

La profundidad y altura de shukr deben ser vistas como un profundo estado de conciencia del benefactor. Su realidad no se encuentra, en absoluto, en la beneficencia, sino en el benefactor. La negligencia del benefactor es la ingratitud, independientemente de la corrección con que se usó aquello que fue concedido al destinatario.

¡Debemos volver al camello! El punto crítico de la definición en shukr en relación con la ubre de la camella (Shakira), es que está llena de leche. La plenitud, la abundancia, la importancia tanto en calidad como en cantidad se conoce como shakir. Se utiliza para describir un árbol con gran cantidad de fruta sana, o la abundancia de brotes que surgen de una planta, por ejemplo, los bananos jóvenes. Otro uso del término para referirse a esta enorme abundancia es cuando llueve muy fuerte (shakir as-sama). Esencialmente, este significado fundamental es el quid de la palabra (todas las palabras árabes tienen un significado fundamental, que es consagrado en los diversos derivados de la palabra). Como tal, por lo loable de la esencia misma de la palabra que se sustenta en el sentido de abundancia – la verdadera realidad, el corazón, de shukr, es que el receptor, por alabar al benefactor, se ve colmado, rebosante.

¿Por qué? ¡Porque no importa nada más! Si uno es constante en su amor y alabanza al único que da, entonces uno se asegura la eterna generosidad de este benefactor… eterna, más allá de este mundo material.

El benefactor es nuestro Señor, Dios el Exaltado, el Dueño de todo lo que es y de lo que no tiene necesidad alguna, de quien todo aquello que recibimos es recibido.

Alabado sea tan Generoso, Amable, Compasivo, Proveedor Eterno, el Señor que nos Protege y nos Nutre! Él, el Sublime, es inmensamente generoso en su generosidad (siendo Él el Dueño y Soberano de todo). Él agradece que aquel que es objeto de su generosidad obtenga beneficio de tales regalos. Él definitivamente declara:

Ciertamente, los que recitan el Libro de Dios y establecer la oración y dan de lo que les proveemos, en secreto y en público, pueden esperar un beneficio que nunca perecerá – Que Él les conceda todas sus recompensas y les aumente Su favor. ¡Él es Perdonador, Agradecido! [Qur’an 35: 29-30]

¡Nuestro Señor Generoso, libre de toda necesidad, es Agradecido! ¡Oh destinatario, humíllate a ti mismo! ¡Oh, tu Señor te concede otra Bendición, simplemente porque eres el destinatario de la primera Bendición por la que su Señor fue loado (diciendo Alhamdulillah- Todas las alabanzas son para Dios)!

Y Él nos recuerda:

Si sois agradecidos, ciertamente os incrementaré en bendiciones… [Qur’an 14:7]

Pero, tal y como se mencionó anteriormente, la negligencia del Benefactor es negligencia verdadera y, a tal efecto, nuestro Señor Misericordioso nos recuerda, amablemente, en el verso que sigue:

… Pero si sois ingratos, entonces ¡Mi castigo es, sin duda, grave! [Qur’an 14:7]

Y Él, Exaltado sea, nos permite saber que esta Estación de los verdaderamente agradecidos, es tristemente sólo de algunos:

Son pocos Mis siervos agradecidos. [Qur’an 34:13]

Y sabed que Sus favores, Sus bendiciones, son innumerables 

[Qur’an 14:34]

 

Y si se tratáis de enumerar las bendiciones de Dios, nunca podríais contarlas. [Qur’an 16:18]

CERTEZA DE LA GRATITUD

La realidad de shukr por lo tanto, no está en el mero reconocimiento y agradecimiento al benefactor por lo que dio (aunque eso sea una parte significativa), sino en el completo asombro y reconocimiento del Dador. Una cosa es dar las gracias a alguien por una cosa o una serie de cosas (el primer nivel de shukr), y otra, completamente, reconocer a Aquél que nos lo dio, esto es lo que realmente importa (el último y más alto nivel de shukr conocido como hamd). No poseerás lo que se te dio, ¡si el Propietario Original no te lo hubiera dado por su Gracia en primer lugar! En shukr se reconoce el don y por este se reconoce al dador. En hamd se reconoce al dador, ¡independientemente de cuándo, cómo y qué dio! Al-hamd, toda la alabanza, por lo tanto, es digno y pertenece al Sustentador y Dueño de todo lo que existe, Dios, Alabado sea.

Alhamdulillah!

¿Y quién es el establece para nosotros un ejemplo respecto a la naturaleza y la forma de alabar a quien solo alaba a su Señor? Nada menos que el Enviado como misericordia para toda la creación, el Amado de Dios, Alabado sea, Muhammad, sobre él sean, eternamente, la paz y las bendiciones de Dios el Glorioso!

El nombre del último mensajero de Dios, amorosamente conocido como Muhammad, proviene de la palabra raíz que significa alabanza; Muhammad significa “el más alabado”. Sin embargo, su nombre más formal es Ahmad, que significa “el que alaba más” – un ciclo de alabanza que nunca se acaba, ¡alaba a tu Señor!

El estado profundamente consciente del Amado Mensajero, sobre él sean la paz y las bendiciones de Dios, Alabado sea, con respecto a su Señor se puede comprender a partir de este registro histórico. El Profeta estaba una vez llorando en su noche de vigilia de oración, cuando su esposa, Aisha, que Allâh esté complacido con ella, le dijo: “¿Por qué lloras si Allâh te ha perdonado lo pasado y lo futuro?” Él respondió: “¿Acaso no debería ser un siervo agradecido?” [Hadiz registrado en Bujari y Muslim, y otros]. Él estaba ocupado toda la noche alabando a su Señor en oración no sólo por lo que su Señor le otorgó, sino simplemente para reconocer la magnificencia absoluta de su Señor.

¡Alaba a tu Señor, te digo!

Tenemos que saber que nuestro estado tiene grados. Para algunos, lo que reciben los mantiene centrados en sí mismos al asumir dicha posesión material como el fin, y están en absoluta pérdida, y buscamos refugio en nuestro Señor. Para otros, lo que reciben es buscado conscientemente como un medio para luchar contra las tentaciones de ser egocéntricos, y aspiran a utilizarlo de acuerdo con lo que agrada al Benefactor, y ven en ello una gran promesa para su felicidad eterna. Luego, están aquellos que no se preocupan por el medio, porque saben que no es el don sino el Generoso Dador, que es el Principio y el Fin, la Causa de todo y, por eso, están preocupados contemplar a un Señor tan Poderoso en alabanza y reconocimiento. Sus extremidades exteriores están ocupadas haciendo el bien a los demás por las bondades derramadas sobre ellos (‘amilus-salihat) y la lengua la tienen ocupada en recordar y reconocer al Benefactor (dhikr) y su corazón interior está ocupado en contemplar a su Señor en amorosa alabanza (Al-hamd).

Es por esta exaltada razón, que contemplar al Benefactor en completa y amorosa alabanza es la estación más alta, por encima y más allá de la propia lucha por mantener las virtudes de la paciencia, desapego material y el miedo a faltar al Señor. Esto es porque, en esencia, no se ha esperado ningún beneficio personal de la agradecida alabanza. La paciencia busca, al manifestarse, prevalecer sobre la pasión y el deseo porqué son un fracaso para ella, y el miedo es, en primera instancia, un látigo que impulsa a los temerosos a las estaciones de alabanza.

Y el desapego material es la vía de escape de la preocupación por el sustento y las posesiones que nos mantienen distantes de Dios, Exaltado sea.

Pero en cuanto a la gratitud, amor y alabanza continua, entonces el final esperado es Aquel para quien es toda alabanza. Es por esa razón que no acaba en el paraíso, sino que la alabanza de Dios, el Altísimo, es eterna. Así es que Dios, el Altísimo, dice:

Y el final de su oración será, “¡Alabado sea Dios, el Señor de los mundos!”. [Qur’an 10:10]

Todo otro rasgo virtuoso pretende llevarnos a la Estación de alabar con profunda gratitud a nuestro Señor, pero el verdadero y sincero elogio lleva en sí mismo cada rasgo virtuoso. Es por esta razón, que el amado Mensajero, sobre él sean la paz y las bendiciones de Dios el Exaltado, dijo: “El que dice Subhana’Allah (Gloria a Dios), serán para él son diez recompensas. Y el que dice la ilaha ila Allâh (no hay dios sino Allâh), entonces para él serán veinte recompensas. Y el que dice Alhamdulilâh (toda alabanza pertenece a Dios), entonces para él serán treinta recompensas. “[Hadiz registrado por Ahmad]. Reflexiona (este no es lugar para una explicación más extensa), ¡que la bendita recompensa de los dos primeros iguala a la última!

Alabanza del Benefactor, El Compasivo, Exaltado sea, la Verdad Última; es por esta razón que nuestros sabios eruditos y bien guiados siempre han empezado sus discursos diciendo –Alhamdulilâh, wa kafa– toda la alabanza pertenece a Dios, ¡y eso es suficiente (declarar)!

¡Volvamos al camello! Es evidente que la (camella) shakira agradece hacia el exterior, al no detenerse al transferir más allá de ella el beneficio de las bondades que recaen sobre ella. Esta es una prueba de la condición de shukr, es decir, el agradecimiento en la Verdad. Y estoy seguro de que si su corazón hablase, sería para la constante alabanza de su Señor, que le dio existencia; a saber, un Señor Incomparable, Único, Generoso y Magnífico. La camella no se preocupa por la cantidad de leche que produce para dar y cuánta retiene para sí misma. La búsqueda de forraje para su alimento no es para beneficio personal, sino un medio de reconocimiento de su Señor, haciendo lo que se le pide que haga. Un camello no se va de vacaciones descuidando su responsabilidad en la cadena compleja de la existencia, ni deja un solo día de ser camello. Del mismo modo, observemos el milagro de una abeja –que es mencionado en el Qur’an no porque proporcione pruebas científicas de que en la producción de miel haya modos de conseguir remedios para el ser humano (una suposición muy egoísta, aunque la miel de abeja tenga todas esas bendiciones), sino porque es la prueba de que la abeja está constantemente centrada en lo que el Sustentador, su Creador, le ha bendecido: un agudo sentido de dirección, de la velocidad, del trabajo en equipo, y muchas otras. Es, al estar en tan agradecida alabanza a su Señor (obediencia a través de su función límbica externa), que produce tal incomparable dulzura. La abeja no se preocupa por la calidad de su miel. De hecho lo que el ser humano disfruta en el delicioso sabor de la miel es, en realidad, ¡el vómito regurgitado de la abeja! Estas maravillosas criaturas están absolutamente sometidas a su Señor, y sólo entonces producen leche nutritiva y miel dulce. Sumisión, postración y reverencia se debe en la alabanza a Dios, el Altísimo. Él dice:

¿Es que no ves que ante Allâh se postra cuanto hay en los cielos y en la Tierra, el sol, la luna, las estrellas, los árboles, las bestias y muchos de los hombres? [Qur’an 22:18]

El camello nos ha enseñado gratitud, shukr, a través de su esencia de la existencia (algo que el diccionario hecho por el hombre no puede hacer), por lo que debemos estar agradecidos por todos los beneficios de nuestro Señor, porque son signos que deben ser interpretados para conocerLo. El agradecimiento de las abejas y de las shakiras de nuestros camellos son una gran lección para que el ser humano reflexione y aprenda de ellos para ascender a los niveles angelicales a los que éste puede ascender en su verdadera alabanza a su Señor, por medio del discernimiento profundo (que en sí es una bendición de nuestro Señor. ¡Oh, ciclo de alabanza!).

¿No os dais cuenta también de que Dios, el Exaltado, enseña que todos los seres y cosas se encuentran en este estado de alabanza por la humildad ante su Señor, excepto los seres humanos (sólo algunos, no todos están en tan humilde presencia)?

Alabad a vuestro Señor con verdad y sinceridad. Sin las tres formas y las cinco bases, nuestro deseo de ser shakir es sólo eso: una demanda insatisfecha y un estado de irresponsable ensimismamiento Sepan que la ingratitud y la incredulidad comparten la misma palabra –kufr-. La ingratitud es una pendiente resbaladiza de absoluta pérdida, mientras que la gratitud es un viaje a nuestro Señor. Así que, ciertamente, ¡alabad al Señor!

¡Alhamdulilah, wa kafa!

© Afroz Ali, 2011

El Tao del Islam

Las relaciones de género en el pensamiento islámico

Sachiko Murata

La cosmología china describe el universo entero desde el punto de vista del yin y del yang, términos que pueden ser entendidos como lo receptivo y lo creativo, o como los principios femenino y masculino de la existencia. Nada escapa a esta relación. El famoso símbolo del Tai Chi, el «Gran Fundamento», o del Tao, muestra al yin y al yang como generadores de constante movimiento y cambio. El yin lleva en su interior yang potencial, y el yang, a su vez, yin potencial. Cuando yin y yang se mueven y alcanzan el estado «antiguo» o «puro», los potenciales yin y yang se realizan: el yin deviene yang y el yang deviene yin. «El cambio», es el proceso en el que cielo y tierra y todo cuanto hay entre ambos son creados y re-creados. Cuando sale el sol, la luna desaparece. Cuando llega la primavera, el invierno se va. Yin y yang son los principios del cambio y los símbolos de la creación. En palabras de Confucio:

«Como un manantial, el universo entero fluye incesantemente día y noche».

La existencia significa un cambio armonioso sobre la base del Tao. Si la armonía entre el yin y el yang se perdiera, el universo dejaría de fluir y nada podría existir.

Muchos estudiantes de religión están familiarizados con estos conceptos básicos de cosmología china. Dadas la popularidad del I Ching y la omnipresencia del símbolo del yin/yang, nadie necesita que se le diga que el pensamiento chino está involucrado con la armonía, el equilibrio y el balance entre los dos principios de la existencia. Por el contrario, la cosmología islámica es prácticamente desconocida en Occidente. Lo que me gustaría hacer en este ensayo es dibujar un retrato del Cosmos islámico tal como ha sido percibido generalmente por los musulmanes. Para ello requeriré la ayuda de algunos de los grandes teóricos de la cosmología islámica, tales como los pensadores del siglo XIII Ibn ‘Arabi, Naŷmo’d-Din Rāzi y ‘Azizo’d- Din Nasafi. De forma característica, dichas autoridades fundamentaban mucho de lo que decían en la descripción del Cosmos proporcionada por el Qorán y los dichos del Profeta. Lo que tal vez sea inusual en mi indagación es que observaré al Islam desde el punto de vista del pensamiento chino, tal como básicamente se establece en el I Ching.

La cosmología islámica se asienta firmemente en una perspectiva bipolar de la realidad. Si llamamos yin y yang a los dos polos no estaremos lejos de acertar, como espero mostrar a continuación. Pero la cosmología islámica, como todo lo demás en el Islam, se basa sobre una visión especial de Dios. Así pues, tendremos que buscar las raíces de la cosmología islámica en los conceptos teológicos. De igual manera que el yin y el yang se encuentran en el interior del Tai Chi mismo, así también los dos polos del Cosmos islámico están prefigurados en la Realidad Divina, o, mejor dicho, en la relación entre Dios y el Cosmos.

En términos islámicos, el «Cosmos» (al ‘ālam) es definido como «todo otro que Dios», así que el término no tiene limitaciones espaciales o temporales. La relación de Dios con todo otro que Dios es definida desde dos puntos de vista básicos. En uno de ellos, Dios está infinitamente más allá del Cosmos. Aquí, el término teológico es tanzih, que significa «declarar a Dios incomparable» con todo lo que existe. En este punto de vista Dios es completamente inaccesible a Sus criaturas y está más allá de su entendimiento. esta es la posición clásica del Kalām (teología dogmática islámica). Pueden citarse muchas aleyas para mostrar que el Qorán adopta este punto de vista, tales como: Gloria a tu Señor, Señor de la Magnificencia [Inaccesibilidad].

Él está más allá de todo cuanto se puede describir (37:180) o, en términos más sencillos, No hay nada que se Le asemeje (42:11).

En esta perspectiva, Dios es una realidad impersonal situada mucho más allá de los asuntos humanos. Es el Dios de la teología negativa.

Aunque los partidarios del Kālam enfatizan la perspectiva de la incomparabilidad y la trascendencia, representan solamente un pequeño número de intelectuales que tiene relativamente poca influencia sobre las masas musulmanas. Hay también un segundo punto de vista que es claramente apoyado por muchas aleyas coránicas y puesto de relieve en el Islam popular y en la tradición espiritual. El Dios de los teólogos, como señala Ibn ‘Arabi, era un Dios al que posiblemente nadie podría amar, puesto que era demasiado remoto e incomprensible (Ibn ‘Arabi, n.d., vol. II, p. 326, línea 13). Pero el Dios del Qorán, del Profeta y de las autoridades espirituales del Islam, es un Dios supremamente digno de amor, puesto que está dominado por lo que concierne a sus criaturas. Como dice el Qorán:

Él les ama y ellos Le aman (5:54).

El amor de Dios por la creación produce en las criaturas amor por Dios. Este Dios de la compasión y del amor puede ser visto y entendido. Para usar el término teológico, puede ser «declarado similar» (tashbih) a Su creación, de forma misteriosa. Podemos concebirle correctamente con atributos humanos. Este es el punto de vista de la inmanencia de Dios en todas las cosas, y es claramente apoyado por aleyas coránicas tales como:

Adonde­quiera que os volváis, allí está la Faz de Dios. (2:115)

y:

Estamos más cerca del hombre que su misma vena yugular (50:16).

Desde este punto de vista Dios es un Dios personal.

Estos dos posicionamientos teológicos básicos forman los dos polos entre los que el pensamiento islámico toma forma. Los más sofisticados de los pensadores musulmanes mantienen un delicado equilibrio entre las dos posiciones. Ambas teologías positiva y negativa juegan un papel en el entendimiento de la Realidad Divina. Se puede obtener una cierta comprensión del papel que estas dos perspectivas han jugado en el Islam comparándolas con la situación encontrada en la tradición china, donde los confucianos ponen el énfasis en el yang y los taoístas en el yin. En otras palabras, si se pregunta si el Tao mismo es yin o yang, es más probable que un confuciano responda que el Tao mismo es yang, mientras que un taoísta seguramente dirá que es yin. De la misma manera, los expertos en jurisprudencia y Kalām, es decir, aquellas autoridades musulmanas que defienden la enseñanza exterior y legalista del Islam, harán hincapié en la trascendencia de Dios. Insistirán en que es un Dios de la Cólera y constantemente amenazarán con el infierno y el castigo divino. Estos son los musulmanes «confucianos», que ven a Dios primordialmente como yang. Por el contrario, aquellas autoridades que están involucradas con la dimensión espiritual del Islam, recordarán constantemente el primer grupo de los dichos proféticos,

«La Misericordia de Dios se antepone a su Cólera».

Mantienen que la misericordia, el amor y la gentileza son la realidad que excede la existencia, y que ganarán al final. En su perspectiva, Dios es primordialmente yin.

El pensamiento teológico islámico gira en torno a los nombres divinos revelados en el Qorán, los llamados «noventa y nueve nombres o atributos de Dios». Cada una de las dos perspectivas teológicas básicas, trascendencia e inmanencia, enfatiza ciertos nombres o atributos de Dios. Cuando es concebido como trascendente, es llamado con nombres como Poderoso, Inaccesible, Grande, Majestuoso, Imponente, Creador, Orgulloso, Altísimo, Rey, Colérico, Vengador, Privador, Aniquilador y Perjudicador. La tradición llama a estos los «Nombres de la Majestad» o los «Nombres de la Severidad». En el contexto presente, yo los llamaría «nombres yang», puesto que hacen hincapié en la grandeza, poder, control y masculinidad. Cuando Dios es visto en términos de similitud e inmanencia, es llamado con nombres como Hermoso, Cercano, Misericordioso, Compasivo, Amante, Gentil, Indulgente, Perdonador, Dador de Vida, Enriquecedor y Dador. Estos son conocidos como los «Nombres de la Belleza» o «Gentileza». Son «nombres yin», puesto que hacen hincapié en la sumisión a los deseos de otros, en la dulzura, aceptación y receptividad.

Todos estos nombres, y muchos más como ellos, son mencionados en el Qorán. En la perspectiva de los cosmólogos islámicos, estas dos categorías de nombres trabajan en armonía para traer el Cosmos a la existencia. Como dice Rumi, refiriéndose a las dos clases de Nombres por su Atributo dominante,

«la severidad y la gentileza se casaron y un mundo de bien y de mal nació de ambos» (Rumi, 1925-40, II, 2680, citado por Chittick en 1983, p. 101).

Muchos teólogos ven una referencia a las dos clases de nombres divinos en la expresión coránica: las dos manos de Dios. La toman como símbolo de la complementariedad de yin y yang. El Qorán dice que:

solamente los seres humanos entre todas las criaturas fueron creados con ambas manos de Dios (38:75).

Esto se lee como una alusión al hecho de que, como dijo el Profeta, el hombre fue creado a imagen del propio Dios. De aquí que los seres humanos hayan de manifestar todos los nombres de Dios, tanto los de la severidad como los de la gentileza. Por el contrario, los ángeles de la misericordia fueron creados solamente por la mano derecha de Dios, mientras que los demonios lo fueron solamente con Su izquierda. Excepto los seres humanos, todo lo demás representa una imagen imperfecta de la Realidad Divina, puesto que está dominado por una u otra mano. Solamente los humanos fueron creados mediante un perfecto balance y equilibrio de ambas clases de Atributos.

El Qorán afirma repetidamente que todas las cosas son signos de Dios, lo que equivale a decir que todo da noticia de la naturaleza y realidad de Dios. Como resultado, muchos pensadores musulmanes, los cosmólogos en particular, ven todo en el universo como un reflejo de los nombres y atributos divinos. En un famoso dicho el Profeta explica por qué Dios creó el universo:

«Dios dice: Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido. Así pues creé las criaturas para poder ser conocido».

Así, el universo es el locu en el que el Tesoro Oculto es conocido por las criaturas. Dios viene a ser conocido a través del universo, y puesto que no hay en el universo sino cosas creadas, son las mismas cosas creadas las que dan noticia del Tesoro Oculto. Los cosmólogos emplean el término zohur, o «manifestación», y taŷalli, o «auto-revelación», para explicar la relación entre el mundo y Dios. A través del cosmos, Dios se revela Él mismo a sus criaturas. Las mismas criaturas son la auto-manifestación de Dios.

El hecho de que la Realidad de Dios que se revela a través del Cosmos puede ser descrita por atributos opuestos y en conflicto se explica, desde el punto de vista musulmán, porque el Cosmos mismo puede ser visto como una vasta colección de opuestos. Las dos manos de Dios están ocupadas dando forma a todo lo que existe. De ahí que misericordia y cólera, severidad y gentileza, vivificación y mortificación, expansión y contracción, y todos los atributos contradictorios de Dios sean desplegados en la existencia. Estos pares opuestos de nombres actúan juntos de manera análoga al yin y al yang. Una de las formas mediante la que percibimos esta constante interacción de los nombres es el cambio (haraka) y la transmutación (estehāla). Aquí Chuang Tzu diría:

«La existencia de las cosas es como un caballo al galope. Con cada movimiento la existencia cambia, a cada instante se transforma.» (Chuang Tzu, 17. 6).

Por su parte, los teólogos ash’aritas decían que nada permanece estable en la creación y que ningún fenómeno se mantiene constante en su lugar durante dos momentos sucesivos. Todas las cosas están en una constante necesidad de la repleción divina, puesto que ninguna existe por sí misma. Las cosas pueden existir solamente si Dios les da existencia. Si Dios dejara por un instante de dar existencia al universo, éste desaparecería. De aquí, que Dios re-cree el Cosmos en cada momento para prevenir su aniquilación.

El concepto de la re-creación continua del Cosmos se convirtió en fundamento esencial del pensamiento cosmológico islámico. Muchas autoridades interpretaron este cambio y transmutación constantes en términos del juego entre los diversos nombres divinos. Así pues, a cada instante, la misericordia y gentileza divinas crean todas las cosas del universo. En otras palabras, a cada instante Dios reafirma Su inmanencia y Su presencia en el Cosmos. Pero dios también es trascendente e incomparable. Por ello, así como su misericordia crea, así también su cólera destruye. Su Realidad única y absoluta no puede consentir que otra realidad coexista con ella. A cada instante, la gentileza divina trae el mundo a la existencia, y a cada instante la severidad divina lo destruye. Cada momento sucesivo representa un nuevo universo, similar al universo precedente, pero también diferente de él. Cada nuevo universo representa una nueva auto-revelación de Dios, de acuerdo con el axioma cosmológico:

«la auto-revelación de Dios nunca se repite a sí misma»

puesto que Dios es infinito.

El Cosmos es un patrón, constantemente mudando y cambiando, de relaciones establecidas por los arquetipos de toda existencia que son los nombres divinos. Puesto que el universo es creado a través de la actividad de pares de atributos divinos, la dualidad puede ser percibida en todos los niveles. Por todas partes yin y yang trabajan juntos produciendo transmutación y cambio constantes. El Qorán cita a Dios diciendo:

Y de todo Creamos parejas (51:49).

O, también:

Dios mismo creó las parejas, macho y hembra (53:45).

Todas las cosas del universo están emparejadas con otras cosas. Algunas de las parejas mencionadas en el Qorán adquieren especial importancia como principios fundamentales de la creación. Estos incluyen el Cálamo y la Tabla, que son símbolos específica­mente islámicos, y el cielo y la tierra, con los que se encuentran profundos paralelos en la tradición china y en otras.

El Cálamo y la Tabla son mencionados en unas pocas aleyas coránicas y algunos dichos del Profeta. Refiriéndose a esto mismo el Qorán dice:

¡Sí!,es un glorioso Qorán en una tabla bien guardada (85:21-22).

Los comentaristas explican esta tabla como una realidad espiritual invisible en la que está escrito el Qorán, la eterna e increada palabra de Dios. El Qorán se refiere al Cálamo en las primeras aleyas que fueron reveladas al Profeta:

¡Recita! Tu Señor es el Munífico, que enseñó mediante el cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía (96:1-5).

En otra aleya Dios jura por el Cálamo:

Por el Cálamo y todo lo que inscribe (68:1).

Estas breves y más bien enigmáticas aleyas proveen de abundante provisión para la meditación, especialmente desde que el Profeta mismo añadió interesantes clarificaciones. Dice, por ejemplo:

La primera cosa que Dios creó fue el Cálamo. Luego creó la tabla. Dijo al Cálamo: «¡Escribe!». El Cálamo dijo: «¿Qué he de escribir?». Dios le dijo: «¡Escribe todo cuanto te dicte!». Así el Cálamo escribió en la Tabla todo lo que Dios le dictó, y ello era Su conocimiento de la creación, que Él crea hasta el Día de la Resurrección.

Aquí el profeta nos ha dicho que la primera creación de Dios fue el Cálamo. dice también que la primera cosa que Dios creó fue el Intelecto. De aquí que identifique el Cálamo cósmico con lo que los cosmólogos llaman el «Primer Intelecto». Todas las criaturas están latentes e indiferenciadas en el conocimiento del Intelecto, al modo en que la tinta está presente en el Cálamo. Luego, Dios crea el universo entero a través del Intelecto.

Debería quedar claro que el término «Cálamo» alude al lado yang de la primera creación espiritual, mientras que el término «Intelecto» alude al lado yin de esta misma realidad. Los cosmólogos musulmanes, como los chinos, nunca vieron algo como exclusivamente yang o exclusivamente yin. Cada cosa en el Cosmos tiene en sí ambas dimensiones yin y yang. Éstas pueden ser descubiertas mediante la investigación de las varias relaciones que cada cosa establece con otras cosas. Así, por ejemplo, el Primer Intelecto es llamado con el nombre «Intelecto» porque, al menos parcialmente, tiene un lado receptivo y femenino en su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia Dios, a través de la cual Le contempla y toma constante repleción de Su luz. Por el contrario, esta misma realidad es llamada «Cálamo» a causa del lado activo y masculino de su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia el universo, al que trae a la existencia mediante el acto de escribir en la Tabla.

Sin la Tabla, dualidad alguna podría aparecer en la existencia espiritual, y sin dualidad, no habría universo físico, que depende de la multiplicidad. Al igual que el Cálamo es llamado el «Primer Intelecto», la Tabla es llamada «Alma Universal». Con relación a Dios el «Primer Intelecto» es receptivo, oscuro y yin, pero en relación con el «Alma Universal» es activo, luminoso y yang. Este principio tiene importantes repercusiones en la psicología, donde el espíritu y el alma en el ser humano se corresponden con el Primer Intelecto y el Alma Universal en el Cosmos. Ibn ‘Arabi define a todas las realidades en el Cosmos como manifestación de los nombres divinos. Encuentra el arquetipo del Cálamo y la Tabla en la aleya coránica:

Él lo dispone todo. Explica detalladamente los signos (13:3).

El Cálamo manifiesta el nombre divino «Aquel que gobierna», mientras que la Tabla manifiesta el nombre «Aquel que diferencia» . En un nivel de existencia más bajo el espíritu manifiesta el nombre «Aquel que gobierna», en relación con el cuerpo. El espíritu, que es el principio de la vida y de la conciencia, gobierna, controla y dirige el cuerpo de la misma manera que el Cálamo gobierna, controla y dirige la Tabla.

Sin la Tabla el Cálamo no podría escribir. La Tabla toma lo que está indiferenciado en el Cálamo y lo manifiesta en todos sus detalles. Ello permite la articulación de todas las palabras existenciales de Dios en un nivel espiritual de existencia. Este simbolismo de las palabras creativas divinas es central en el pensamiento cosmológico islámico, sin duda porque un amplio número de aleyas coránicas aluden a él. Uno de los apoyos para la idea de que todas las cosas son palabras de Dios citados más a menudo es la aleya:

Cuando queremos algo, nos basta decirle: «¡Sé!», y es (16:40).

Por ello, dicen los cosmólogos, cada criatura es una expresión única de la palabra divina «Sé» . El Cálamo escribe esas palabras divinas sobre la Tabla, manifestándose así las esencias espirituales de las cosas. El espíritu de todas y cada una de las cosas del Cosmos es traído a la existencia como una palabra única en la Tabla. Ambos, Cálamo y Tabla, yin y yang, lo creativo y lo receptivo, son necesarios para que las realidades espirituales de todas las cosas se conviertan en acto.

El Cálamo tiene dos caras. Con una de ellas mira a Dios y con la otra a la Tabla y a todo bajo ella. De igual forma, también la Tabla tiene dos caras. Con una mira al Cálamo y con la otra encara los mundos que yacen bajo ella. Con relación al Cálamo, la Tabla es receptiva y así manifiesta la diferenciación. Pero con relación al Cosmos, la Tabla es activa y manifiesta control gobernante. Se convierte en una realidad yang. Más específicamente, dice Ibn ‘Arabi, manifiesta tanto receptividad como creatividad, tanto gobierno como diferenciación. De aquí que cuando la Tabla es distinguida por su nombre de «Alma Universal», sea reconocer que tiene dos facultades: la del conocimiento, mediante la cual recibe del Intelecto, y la de actuar o hacer, mediante la cual ejercita su control. El Alma Universal conoce los detalles de la existencia de todas las cosas puesto que se diferencian en ella. Puesto que conoce esos detalles gobierna el destino de todas las cosas, pues nada escapa a su conocimiento. Actúa dando la existencia a lo que conoce.

El Cálamo y la Tabla ilustran el trabajo del yin y el yang en el mundo espiritual o invisible. En el nivel más bajo de la existencia el mundo espiritual interactúa con el mundo visible. Este es descrito frecuentemente en términos de «Cielo y Tierra», un par de términos constantemente empleados en el Qorán. El cosmólogo Nasafi explica que el término «cielo» se refiere a todo aquello que permanece por encima de algo, mientras que el término «tierra» se refiere a todo lo que permanece debajo de algo. Así pues, los términos son relativos y dependen de nuestro punto de vista. Aquello que llamamos tierra con respecto a una cosa puede ser llamado cielo con respecto a otra, de igual manera que una realidad singular puede ser yang con relación a una cosa y yin con relación a otra.

El Cielo actúa mediante la efusión de luz y de existencia, mientras que la Tierra recibe a través de su aceptación de ambos. Sin embargo, la estación de la tierra tiene una cierta prioridad sobre la del Cielo. No sugiere esto que uno de ellos tenga existencia primero, puesto que siempre hay cielo y tierra, esto es, un encima y un debajo en las cosas creadas. Simplemente significa que la razón suficiente para la existencia del cielo es dar a la tierra.

Sin una tierra, el cielo no tiene sentido. No puedes tener un encima sin un debajo, ni, por supuesto un debajo sin un encima. Si la tierra no estuviese allí para recibir sus efusiones, el cielo no tendría utilidad. Como el suelo que recibe la lluvia, la existencia de la tierra es una precondición para la manifestación de las cualidades que conciernen al cielo. Las realidades del cielo son informes o espirituales, y la tierra les da formas corporales. Un espíritu nada puede hacer hasta que obtiene control sobre un cuerpo que actúa como su vehículo e instrumento. Así como Dios creó el universo para manifestar su propia perfección, el Tesoro Oculto, así también el espíritu necesita el cuerpo para desplegar sus perfecciones. Como dice Rumi (1925-40, p. 29, cf. Chittick, 1983, p. 29):

El espíritu no puede actuar

sin el cuerpo,

y sin el espíritu

el cuerpo está vacío y frío.

Vuestro cuerpo es manifiesto

y vuestro espíritu oculto:

ambos ponen en orden

todos los asuntos del mundo.

 

Nasafi procede a dividir todas las cosas en tres clases: dadoras de la efusión, receptores de la efusión y producidas por la interrelación entre ambas. El «Cielo» es lo que está por encima de algo y le proporciona la efusión. Esto puede ser una realidad espiritual o corpórea. La «Tierra» es lo que está debajo de algo de quien recibe la efusión. Ello puede pertenecer bien al mundo espiritual o bien al mundo corpóreo. Las criaturas son los hijos del cielo y la tierra, el producto de su interrelación (Nasafi, 1344 A.H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III, 4.404, cf. Chittick, 1.983, p. 163) expresa esta idea en los versos:

Desde la perspectiva del intelecto,

el cielo es el hombre y la tierra la mujer.

Todo lo que él deja caer, 

ella lo hace crecer.

En este contexto Confucio suena igual que cualquier cosmólogo musulmán.

El Cielo está encumbrado y la Tierra abatida. El creativo dirige el gran comienzo y el receptivo completa todas las cosas. (Ta Chuan 1)

Los ejemplos de pares conceptuales en el pensamiento musulmán se podrían multiplicar indefinidamente. Naŷmo’d- Din Rāzi resume como sigue la descripción general:

Los setenta mil mundos están todos incluidos en dos reinos que los abarcan a todos. Pueden éstos ser llamados luz y oscuridad, majestad y reino, lo invisible y lo visible, lo espiritual y lo corpóreo, el otro mundo y éste mundo. Todos estos pares son lo mismo. Solamente difieren los nombres. (Rāzi, 1982, p. 304).

En vez de continuar con ejemplos, empero, trataré de unir todo esto para apuntar a la concepción islámica del ser humano. El auténtico propósito del pensamiento cosmológico del Islam es explicar cómo los seres humanos son la realidad mediata de la existencia, el punto en el que todas las cosas se unen. Solamente a través de los seres humanos pueden ser establecidos la perfecta armonía y el equilibrio entre Dios y el Cosmos, es decir, si tienen éxito en vivir acordes al Tao. Chuang Tzu expresa el propósito final de la cosmología islámica con sus palabras:

El Cielo y la Tierra y yo vivimos juntos, todas las cosas y yo somos uno. (Chuang Tzu, 2.6)

Revisemos lo dicho hasta ahora, el Dios Uno es visto desde dos puntos de vista, trascendencia e inmanencia. Con respecto a la trascendencia y distancia de Dios, los seres humanos y todas las demás criaturas son siervos absolutos de Dios que deben someterse a Su voluntad. Pero con respecto a la inmanencia y cercanía de Dios, los seres humanos tienen otro papel que jugar. Fueron escogidos entre todas las criaturas para ser la vicerregencia de Dios sobre la faz de la tierra. Es por esto por lo que fueron creados con las dos manos de Dios y a Su divina imagen. Poseen todos los atributos divinos y pueden, por lo tanto, actuar como representantes de Dios.

Para obtener conocimiento correcto de Dios se necesita combinar la declaración de la trascendencia de Dios con la comprensión de Su inmanencia. De igual manera, la antropología islámica ve al perfecto ser humano como el que combina servidumbre y vicerregencia. Con respecto a la trascendencia de Dios, el hombre es el siervo de Dios, pero con respecto a su inmanencia, el hombre es Su representante y vicerregente.

Cómo entendamos a Dios y cómo entendamos al «yo», depende del punto de vista. Ni Dios ni el ser humano tienen dos esencias. Dios es uno y el hombre es uno. Pero el hombre es como un espejo de dos caras, una de las cuales refleja las cualidades de la servidumbre como manifestadas en todas las cosas de la creación, y la otra refleja las cualidades del Señorío como las poseídas por Dios. El hombre es ambos, siervo y señor, y la tarea humana es mantener estos dos lados de su realidad en un balance apropiado. Como imagen de Dios el hombre refleja señorío y es mayor que toda otra criatura. Pero, puesto que el hombre manifiesta a Dios, manifiesta también la creación entera, combinando en sí mismo la servidumbre de todas las cosas. Por esto, él es menos que todas las criaturas, puesto que es el siervo de todos los nombres y atributos de Dios, mientras que las demás criaturas sirven solamente alguno de Sus nombres y atributos, puesto que son imágenes incompletas de Dios. Como señor de la creación el hombre es la suprema realidad del yang, y como sirviente de toda la creación, es la suprema realidad del yin. Como dice Ibn ‘Arabi:

Un ser humano tiene dos transcripciones, una externa y otra interna. La externa corresponde al macrocosmos en su totalidad, mientras que la interna corresponde a Dios. (Ibn ‘Arabi, 1919, p. 21)

La dimensión externa del ser humano es relativa a la servidumbre, la interna al señorío y vicerregencia. La dimensión externa refleja la distancia del hombre de Dios y la trascendencia de Dios, mientras que la dimensión interna refleja la cercanía del hombre y la inmanencia de Dios. Las dos dimensiones, pues, reflejan las dos manos de Dios por las que el hombre fue creado.

En la perspectiva islámica de las cosas, toda creación viene a la existencia a través del matrimonio de los nombres divinos complementarios, los nombres de Belleza y de Majestad, o los nombres de yin y yang. La dualidad en el nivel divino se resuelve en la estructura dual de los humanos, espiritual y corporal, o informe y formado. La forma o cuerpo es el receptáculo de lo informe o espíritu, y ambos juntos son el locu de la manifestación de la naturaleza divina. En otras palabras, la naturaleza original de los seres humanos es una copia de la naturaleza divina. La perfección espiritual es realizar la naturaleza primordial y original de uno, la naturaleza divina latente en uno mismo.

Esta reflexión entera no puede ser recapitulada mejor que por las palabras del I Ching:

Un yin y un yang. Esto es Tao. La forma inherente de Tao es el bien. Realizar el Tao es la naturaleza humana primordial. (Ta Chuang, 5)

Caminar sobre las aguas: La sabiduría de Jesús

DE FUENTES TRADICIONALES ÁRABES

De la traducción inglesa de Hamza Yusuf

 

Las siguientes palabras de Jesús, عليه السلام : `Alayhi As-Salaam: la paz sea con él, de fuentes tradicionales árabes han sido extraídas del libro de Hamza Yusuf Walk on water (2010), inédito en lengua española.

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Según Ahmad, Jesús, la paz sea con él, fue conocido por haber dicho:

“La acción virtuosa no consiste en hacer el bien a alguien que te hizo el bien -que no es nada más que devolver un favor. La acción virtuosa consiste en hacer el bien a los que te hicieron mal”. (AHMAD)(1)

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Según Malik b. Anas, Jesús, el hijo de María, la paz sea con él, dijo:

“No habléis demasiado sin recordar a Dios ya que, si lo hacéis, endurecéis vuestros corazones. Sin duda, un corazón duro está alejado de Dios, aunque no seáis conscientes de ello. No miréis, como los señores, las faltas de los demás, mejor haced como los siervos y mirad las vuestras propias. En verdad, la humanidad está comprendida por dos clases: los afligidos y los sanos. Así pues, sed misericordiosos hacia los afligidos y rezad a Dios por su bienestar” (MUWATTA’ DE MALIK

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Según Hilal b. Yusuf, Jesús, el hijo de María, la paz sea con él, dijo:

“Si a alguno de vosotros llega un día de ayuno, permitidle que se unte con aceite los cabellos y la barba, dejadle que se humedezca los labios, de modo que otros no sepan de su ayuno. Si da limosna con su mano derecha, dejadle que lo oculte a su mano izquierda; si reza, permitidle que corra la cortina de su puerta. En verdad, Dios ofrece plegarias a la gente del mismo modo que les asigna la provisión” (IBN AL-MUBARAK)

geoSegún Salim b. Abi al-Ja’d, Jesús, el hijo de María, la paz sea con él, dijo:

“Trabajad para Dios y no para vuestros estómagos. Mirad los pájaros: se levantan al alba y vuelven al atardecer sin haber plantado ni recogido nada, ya que es Dios quien les provee. Ahora, si me decís: “Nuestros estómagos son más grandes que los de los pájaros”, mirad entonces los bueyes, los animales salvajes y los burros, que nada labran ni recogen, pues también es Dios quien les provee. Estad atentos a las riquezas de este mundo y temedles, ya que éstas no son nada a los ojos de Dios” (IBN AL-MUBARAK)

geoSe relató que Jesús, el hijo de María, la paz sea con él, dijo:

“De nada sirve saber algo si no se pone en práctica. En verdad, un conocimiento abundante sólo hace aumentar el orgullo si no se actúa en consecuencia”. 

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Una vez alguien preguntó a Jesús, la paz sea con él:

“¿Cómo es posible que puedas caminar sobre las aguas?

Jesús respondió: “Con certeza”.

Después alguien dijo: “¡Pero también nosotros tenemos certeza!”

Seguidamente Jesús les preguntó: “La piedra, la arcilla y el oro, ¿son iguales a vuestros ojos?” 

Respondieron: “¡Por supuesto que no!”

Jesús les dijo: “A mis ojos, sí”. (AHMAD)

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Jesús, el hijo de María, la paz sea con él, fue conocido por haber dicho:

“El amor por este mundo es la fuente de toda acción errónea, y hay mucho mal en la riqueza”Ellos preguntaron: “¿Cuál es su mal?”

Jesús respondió: “Aquél que la posee nunca está fuera de los peligros del orgullo y de la arrogancia”

Dijeron: “Y si está libre de ambos peligros, ¿todavía hay mal?”

Jesús les dijo: “Sí, ya que el aumentar su riqueza le distrae del recuerdo de Dios”. (AHMAD)

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Una vez Jesús, la paz sea con él, y sus discípulos estaban fuera del templo de Salomón, y los discípulos dijeron:

“¡Oh Mesías de Dios, mira la Casa de Dios! ¿Qué otra cosa podría ser mejor?

Jesús les respondió: “Amén. Amén. Pero yo os digo que Dios no dejará en pie una sola piedra de esta Casa. Ciertamente, Dios la destruirá a causa de las maldades de su gente. Dios no construye nada de valor con oro o plata, ni siquiera con estas piedras. Dios ama más los corazones justos que no estas piedras. Dios cultiva la tierra con corazones justos; y, si no los hay, la tierra es destruida”. (AHMAD)

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Jesús, la paz sea con él, el hijo de María, solía decir:

“¡Oh Dios mío, ciertamente he entrado a la mañana incapaz de evitar aquello que temo ni acelerar aquello que espero. El asunto entero está en manos de otro. Estoy destinado a mis obras. Nadie hay más pobre que yo. No me hagas ser la causa de la maldición de mis enemigos, ni el motivo del mal que pueda sobrevenir a un amigo. No pongas obstáculos en mi camino espiritual, ni que tenga poder sobre mí alguien que no me tenga misericordia”. (IBN ABÍ AL-DUNYA)

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Una vez Jesús, la paz sea con él, se encontró con Iblis [Satán], e Iblis dijo: “¿No es cierto que sólo sucederá aquello que fue decretado?”Jesús respondió: “Es verdad”.

Entonces Iblis dijo: “¡Lánzate, pues, desde lo alto de esta montaña para ver si vives o no!”.

Jesús respondió: “El siervo no pone a prueba a su maestro; al contrario, es el maestro quien pone a prueba a su siervo”. (ABU NA’IM)

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Una vez alguien dijo a Jesús, la paz sea con él:

“Oh Espíritu de Dios, infórmanos sobre la naturaleza de la riqueza”.

Él respondió: “El poseedor de riqueza tiene siempre una de estas tres cualidades: la gana por métodos ilícitos, impide que la obtenga quien la merece o, acumulándola se olvida de adorar a su Señor” (IBN ‘ABD AL-BARR)

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Sufyan al-Thawwn explica que Jesús, la paz sea con él, el hijo de María, dijo:

“El amor por este mundo y el amor por el otro mundo jamás pueden permanecer simultáneamente en el corazón de un creyente, del mismo modo que fuego y agua no pueden estar al mismo tiempo en un recipiente”. (IBN KATHIR)

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Ubayd Allâh b. Muslim explica que Jesús, la paz sea con él, una vez dijo:

“¡Ay del poseedor de este mundo, puesto que él tiene que morir y dejar atrás el mundo. Deposita su esperanza en él y le defrauda. Confía en él y está desamparado. ¡Ay de los ilusos!, pues este mundo les muestra todo lo que detestan. Al final tienen que abandonar todo lo que aman y partir hacia lo que se les prometió. ¡Ay de los que sólo se preocupan por este mundo y que no tienen por acciones otra cosa que faltas! ¡Cuánto le avergonzarán, a no tardar!” (IBN ABI AL-DUNYA)

geoJesús, la paz sea con él, dijo:

“Nunca obtendrás lo que deseas si no es mediante la paciencia con aquello que menosprecias.” (AL-GHAZZALI)

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Según Alam, Yazid al-Daib informó que, una vez, una mujer dijo a Jesús, la paz sea con él, hijo de María, mientras trabajaba: “Bendito sea el vientre que te trajo al mundo, y bendito el pecho que te amamantó”.Acercándose a la mujer, Jesús dijo: “Y bendito sea alguien que, habiendo leído el Libro de Dios, actuó acorde a su contenido”. (AHMAD)

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Jesús, la paz sea con él, el hijo de María, dijo:

“Dios me ha dado el poder de dar vida a los muertos, vista a los ciegos, oído a los sordos; pero Él no me ha dado poder para curar al necio de su necedad”.

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NOTAS:

1- Los nombres en paréntesis indican el nombre del estudioso y la colección dónde  se encuentra ése hadith.  

 

La Ciencia de los Nombres: al-Quddûs

 Abderrahmán Muhámmad Maanán

(fuente: Musulmanes Andaluces)

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El Nombre de Allah Quddûs se suele traducir por Santo, pero quizás sea más correcto el término Insondable

Entre los Nombres de Allah figura el de al-Quddûs, que desborda ampliamente todo intento de explicación. Es más, pretende precisamente sumergirnos en una radical perplejidad ante la Verdad que nos hace ser, señalándonos Su desproporción, su inasequibilidad. Incluso nos somete a aparentes contradicciones, pues su función es también la de subrayar nuestra insuficiencia ante la Verdad Absoluta, la escasez de nuestros recursos para abarcarla en el entendimiento. Al-Quddûs es Allah al margen de todos los intentos de apresarlo en definiciones, por bienintencionados que sean. Lo podemos traducir por el Insondable. Es un Nombre que nos habla de la grandeza infinita de Allah y, por otro lado, de nuestra incapacidad para imaginarla. Asumir nuestro fracaso ante Allah será la clave para comprender las implicaciones más íntimas de este Nombre de Majestad y Dominio. Quddûs es Allah en Su inasibilidad: Él es Señor de todas las cosas, y a Él nada lo somete, ni tan siquiera el entendimiento más agudo.

Sin embargo, el Nombre de Allah Quddûs se suele traducir por Santo, pero quizás sea más correcto el término Insondable. Efectivamente, Quddûs no es una palabra con la que se pueda describir en árabe otra cosa que no sea la realidad incontenible del Uno-Único. Nadie, aparte de Allah, es Quddûs. Si aceptáramos la traducción por Santo incurriríamos en colisión con este aspecto fundamental de la palabra: en árabe, se reserva exclusivamente para la Verdad Hacedora de todas las cosas, Presente pero esencialmente inaprensible. No se trata de santidad, sino que Quddûs sugiere el carácter ininteligible de lo que Allah es, se trata de Su inefabilidad que está más allá de lo que el lenguaje humano es capaz de expresar. Del término Santo o Sagrado sólo aceptaríamos su alusión a una dimensión misteriosa, a una naturaleza incomprensible, matices que están en ese Nombre árabe.

Quddûs es un muy noble calificativo que nos habla de la Identidad de Allah, de Su Dzât, de Su Esencia indefinible, de Su Secreto Remoto, de Su absoluta incomprensibilidad, ahí donde nada sirve para hacerse una idea de lo que Él es, ahí donde no hay términos para Su Grandeza, Su Infinitud, Su Belleza deslumbrante. Es Allah en Sí Mismo, en la tersura de Su Verdad, ante el que sólo cabe rendirse pues nuestros recursos no llegan ni a los aledaños de lo que Él es.

Este Nombre es el antídoto contra todo intento de reducir a Allah a medidas, de ponerle límites, de someterle a la reflexión o al entendimiento. Él es la Verdad dominante que nada ni nadie puede pretender poseer. Él es radicalmente distinto a cualquier conclusión a la que lleguemos, y esto es de trascendental importancia. Se trata de un Nombre cuya significación predomina sobre el sentido que queramos darle a cualquier otro de Sus Nombres. Es el misterio depositado en el fondo de cualquier expresión con la que el Corán o la Sunna nos acerquen a Allah. Cuando creamos haber “entendido” a Allah, inmediatamente debe venirnos a la memoria que su auténtica condición es la de al-Quddûs, y la humildad se nos impondrá como corrector que nos evitará el gurûr, la soberbia en la que con frecuencia incurre el que supone haber conocido a Allah. El gurûr, esa soberbia propia del que considera haber alcanzado la verdad, es un velo cegador que impide avanzar en el conocimiento de Allah, que no tiene final. Y esa arrogancia tiene en el Nombre al-Quddûs su freno, pues reduce a la nada toda pretensión y sume a la inteligencia en la perplejidad. Ante Allah-Quddûs no vale nada, salvo llevar la frente al suelo dejando atrás todas las certezas y seguridades, que se deshacen ante la Presencia impredecible del Uno-Único, abarcador de todas las cosas mientras que nada ni nadie lo abarca.

En un intento de definición de la palabra en sí -atendiendo a su significado léxico y sin pretender que valga definitivamente para Allah, pues no es todo lo radical que debería ser-, se nos dice que Quddûs es aquél que no puede ser descrito comparándolo con nada que los sentidos físicos o la imaginación o la razón puedan captar. Según esto, Su realidad no puede representársela la imaginación; la ilusión o la fantasía no llegan a acercársele, la conciencia no lo comprende, la reflexión no lo abarca. Escapa siempre a todo intento de delimitación. No hay fronteras para Su profundidad ni barreras para Su voluntad. Insondable es aquél cuya perfección no puede ser definida de modo alguno porque está mucho más allá de lo que ninguna palabra puede describir

Algunas veces se ha dicho también que Quddûs es el que está libre de defectos, pero esta definición está cerca de ser descortés con Allah, porque negar que en Él haya defecto es como si se dejara entender que pudiera tener alguno. En efecto, hay quienes opinan que es un mérito entender que Allah no se asemeja a nada: que Él no es esencia ni accidente, ni cuerpo ni espíritu, que no tiene color, ni olor, ni sabor, que no está en ninguna parte, ni arriba ni abajo, ni dentro ni fuera, que por Él no pasa el tiempo, que nada que el hombre pueda intuir le hace justicia… creyendo que con ello se está hablando de la inasibilidad de Allah, de Su Majestad incomparable. Pero de un rey no se dice simplemente que “no es un barrendero” o “no es un sastre”, que en lugar de ser una alabanza parecería un insulto; esa no es la definición que corresponde a un rey, y al igual sucede con Allah: no se dice de Él que no tiene defectos, sino que es inimaginable, incomprensible e insondable. Esto alude a Su Perfección sin poner a su lado ninguna comparación que lo antropoformice ni ninguna negación que lo reduzca a la simple nada. Esta observación ya la hizo el Imâm al-Gazâli, para quien Allah, en Su Secreto, es pura afirmación de Sí Mismo, y ahí no pueden hacerse negaciones tales como “Él no es tal cosa”: Él es Allah en Su Quds, en Su Verdad ininteligible para el entendimiento humano, pura positividad para la que, simplemente, no hay palabras humanas.

Por eso decimos que al-Quddûs es el que está privado de toda descripción, incluso de las perfecciones que el hombre pueda imaginar, y está privado de toda negación: ahí sólo está Él, al margen de todo lo que el hombre quiera decir, afirmando o negando. Él está Exento (Munaççah): es el radicalmente Puro en la hondura infinita de Su Verdad Insondable. Y es porque el ser humano primero se analiza a sí mismo y acaba considerando que lo mejor que hay en él es su capacidad para conocer, su poder para elegir, su oído, su visión, su palabra, su voluntad, etc., y considera que todo ello son perfecciones del ser que también atribuye a su Creador. En segundo lugar, encuentra en sí mismo defectos y carencias, como su ignorancia, su incapacidad para realizar ciertas cosas, su sordera, su mudez, su ceguera, y los considera defectos que niega en su Creador. Es así cómo imagina a su Señor, atribuyéndole en grado sumo sus propias perfecciones y negándole sus carencias. Pero Allah está mucho más allá de las plenitudes y de los defectos que pueda haber en la creación.

En sí, Allah es Quddûs, y es Insondable en lo que Él es, y no hay perfección ni plenitud que le hagan justicia, porque está infinitamente por encima de lo que el hombre pueda adivinar. Creador de todas las cosas, de las perfecciones y de los defectos, Él es anterior a todo ello. Y si no fuera porque Él mismo nos ha autorizado a utilizar ciertos términos para describirlo (como decir que Él tiene Voluntad, Ciencia, oye, habla, escucha, etc.), todos serían inapropiados para Él. Por tanto, en todas esas descripciones autorizadas por la Revelación hay que tener en cuenta la regla según la cual son insuficientes para abarcar a Allah, y sirven exclusivamente de acercamiento a Él.

Llamamos Quds a ese ‘recinto de Su intimidad’ 1 en el que Allah es incomprensible, inabarcable, insondable, pero positivo y afirmado, Realidad inimaginable pero consistente. Es el secreto de Su Verdad. Quds es Su Espacio -sólo por decirlo de alguna manera-, es ahí donde todo lo relacionado con Él es inefable, inaprensible, misterioso por su hondura, abismal en sus connotaciones, inasequible al entendimiento, indescifrable por el pensamiento. Decimos que ha accedido al Quds de Allah la persona que ha sido deslumbrada por la significación más profunda de Allah. Es la persona que ha retirado el velo de las convenciones intelectuales que limitan a la mayor parte de los hombres y descubre que no hay palabras que describan a Allah, que no hay imágenes que retraten Su pureza, ni adjetivos que hagan justicia a Su esplendor, ni pensamientos que encierren Su totalidad, ni sentimientos que sean suficientes para intuirlo. Es la morada del perplejo ante su Señor. Su éxtasis es el servicio que rinde a esa Verdad que lo subyuga, su admiración es el tributo que rinde al Inimaginable, el Insondable, el Quddûs. Y la sabiduría que ahí se desborda sobre esa persona es pura luz, que se materializa en un conocimiento de la realidad profunda de las cosas y de los acontecimientos. Quien ha tenido la fortuna de penetrar en el Quds, vuelve al mundo de los sentidos convertido en sabio, en alguien que sintoniza fácilmente con las verdades esenciales de todo cuanto le rodea.

Estas son, pues, las exigencias y los frutos de este Nombre. Por un lado, demanda al musulmán ensimismarse en el Infinito, no para atraparlo, sino para quedar deslumbrado por Él. Y luego, traerse a este mundo esa experiencia para adivinarla en el trasfondo de todas las realidades. Ese Infinito inexpresable está en la raíz y en la fuerza de las cosas.

* El Quds del hombre, el recinto de su insondabilidad, está en alcanzar un grado en el que su voluntad y su saber estén libre de condicionantes. Se asemeja a al-Quddûs es que libera su voluntad de apegos groseros y libera su reflexión de materialidad. Se reviste con esa noble cualidad el que ensimisma su entendimiento y hunde su ser en las verdades más descarnadas, quien consagra su reflexión a las ideas más nobles, a los pensamientos más alejados del interés, de la superficialidad y la grosería. Es el que se desata por completo del mundo y sitúa su universo interior más allá de toda corrupción. El que enraíza su corazón en la órbita de los Malâika, distanciándose de la materia, se acerca a la sutilidad del Quds, donde no hay ni perfecciones ni defectos que la mente humana pueda determinar, sino pura eternidad e infinitud anterior a toda existencia concreta.

Suele decirse que ello se logra gobernando la voluntad aviniéndola a la Sharî‘a, de modo que todo lo que haga o deje de hacer el musulmán sea conforme a la Voluntad de Allah expresada en la Ley revelada. Para ello necesita de dos ciencias, el Fiqh y el Tasawwuf, es decir, el Derecho y la Vía espiritual. Con esas dos herramientas hace que su voluntad se emancipe de todo egoísmo. Y logra emancipar su pensamiento guiándolo bajo las directrices de otra ciencia, el Kalâm, o Discurso sobre las verdades fundamentales del Islam, que es pura abstracción que sumerge su reflexión en lo insondable.

Ese es el ‘Abd al-Quddûs, el Servidor del Insondable, el que ha sumergido su ser en el Ser de su Señor, y ha rebasado todos los límites, el que ha superado los obstáculos que atan a los hombres, los que ponen fronteras a sus aspiraciones.

 

Nota

1. Quds es el nombre que recibe en árabe Jerusalén, por los acontecimientos sobrenaturales que han tenido lugar en ella.