Paz y justicia en el Islam

Extracto del libro Scattered pictures, del Imam Zaid Shakir

iceberg

Vivimos en un mundo donde, evidentemente, podría haber más paz. Como musulmanes nos damos cuenta de este hecho más que otras personas, ya que la paz de muchos de nuestros hermanos y hermanas en diferentes partes de la Tierra ha sido trágicamente interrumpida: Palestina, Chechenia, Afganistán, Cachemira, y otros lugares. De igual manera, vivimos en un mundo donde podría haber más justicia. Leemos, casi diariamente, sobre asesinatos en distintas partes del mundo, donde grupos terroristas, fuerzas militares, o servicios de inteligencia, a menudo de sumariamente, declaran a las víctimas culpables procediendo, luego, a ejecutarlas. Desgraciadamente, este tipo de comportamiento político sin principios viene siendo cada vez más común tanto en el las políticas exteriores como interiores de este país, causando un daño incalculable a su imagen y credibilidad en el extranjero.

Ambas cuestiones, paz y justicia, se unen en las consignas que escuchamos en muchos activistas, especialmente aquí en los Estados Unidos, “¡Sin justicia no hay paz!” (1) Se trata de una relación lógica, ya que la justicia debe ser considerada como uno de los requisitos indispensables de cualquier paz duradera. Este artículo quiere analizar brevemente las ideas de paz y justicia en el Islam y profundizar en su significado en la vida de un musulmán.

PAZ

En la lengua árabe, la palabra paz deriva de los radicales S-L-M. Los filólogos mencionan cuatro términos muy relacionados que pueden derivarse de este origen: Salam, Salamah, Silm y Salm. Raghib al-Isfahani dice en su léxico de términos coránicos: “As-Salm y as-Salamah significan ser libre de toda ruina externa o interna” (2). Basándose en esto, dice que la paz verdadera solamente existe en el Paraíso, ya que sólo allí habrá perpetuidad infinita, satisfacción completa sin necesidad, honor perfecto sin humillación, y perfecta salud sin enfermedad. En este sentido, Dios es conocido como As-Salam, ya que sólo Él es definido como siendo el totalmente libre de cualquier defecto o error. (3) Esta comprensión de la paz verdadera como una realidad asociada a un mundo en transformación existe también en las teologías tanto judía como cristiana. (4)

En el plano de las relaciones interestatales, si reflexionamos sobre la anterior definición, podemos considerar las relaciones pacíficas entre las naciones como una condición en la que la violencia -hecho que implica la ruina tanto externa como interna de un estado- es inexistente. En este sentido, la guerra puede ser vista como una situación aberrante. La naturaleza aberrante de la guerra se hace más clara si consideramos que el asesinato, consecuencia última de la guerra, es considerada como una innovación que destruyó la paz previamente existente en la humanidad. En una tradición profética se afirma: “Ninguna alma es asesinada injustamente, pero el hijo mayor de Adam (Caín) se llevará parte de la culpa, al ser el primero en innovar el asesinato [en la humanidad]. (5)

A nivel individual, la paz puede ser vista como la ausencia de las perdiciones del corazón. Quien esté libre de ellas obtendrá el éxito, si Dios quiere, cuando se encuentre con su Señor. Por tanto, él/ella entrará sin problemas en la Morada de la Paz (Dar as-Salam). Dice Dios al respecto: “[En] el día en que nada beneficien bienes ni hijos. [El único que se beneficiará] será el que se presente ante Dios con un corazón sano (salim). [Qur’an 26:89]

Si reflexionamos sobre estos significados, tiene que quedar claro de que las guerras en las que los musulmanes se han visto involucrados a lo largo de la historia no anulan la validez de la afirmación “el Islam es la religión de la paz”. Lo que esta expresión quiere decir, y Dios sabe mejor, es que el Islam proporciona al ser humano un camino para entrar en el Paraíso (Dar as-Salam) donde encontrará la paz verdadera.

La paz tiene significados más amplios de los que se han mencionado hasta ahora. Uno de los más nobles objetivos de nuestra religión es el de introducir en el mundo un sistema de valores que facilite la difusión de la paz a todos los niveles. Las relaciones personales con nuestros hermanos musulmanes deben empezar con la puesta en práctica de la orden profética “Difundid la paz entre todos vosotros”. (6) Esta orden es tan urgente que nuestro Amado Profeta (saws) aconsejó su implantación de manera indiscriminada.  Dijo, al final de una tradición en la que describía una de las mejores formas de Islam: “Difundid el saludo de paz entre vuestros conocidos y los que no conocéis” (7). Este es un asunto de mucho peso que nos exige una reflexión más profunda. Su peso viene ilustrado por el hecho que se menciona como una de las cosas que completa nuestra fe. El Profeta (saws) dijo a este respecto: “No entraréis en el Paraíso hasta que no creáis, y no creeréis hasta que os améis los unos a los otros. ¿Os digo algo que os llevará con toda seguridad al amor mutuo? Difundid el saludo y el espíritu de la paz entre vosotros”. (8)

Las relaciones con nuestros cónyuges también deben caracterizarse por la paz. Dios nos advierte sobre estas relaciones “Y hacer la paz es mejor” [Qur’an 4:128]. De igual modo, en nuestras relaciones con otras naciones, Dios nos advierte “Si ellos (el enemigo) se inclinan hacia la paz inclinaos también vosotros, y confiad en Dios” [Qur’an 8:61]. Como se ha dicho anteriormente, la paz es el estado original que prevaleció en las relaciones entre los individuos  y las sociedades. Esta opinión se basa, entre otras narraciones, en el dicho del Profeta (saws) que Jesús “retornará al mundo a un estado de paz” (Yurji’ as-Salim) cuando aparezca al final de los tiempos. (9)

JUSTICIA

Nuestros lexicógrafos definen justicia, de distintas maneras, como “gobernar basándose en lo contenido en el Libro de Dios y la tradición (Sunna) de su Mensajero y la abstención de pronunciarse en base a una opinión vacía”. También se define como “la extensión de los derechos inherentes [a sus posesores] de manera equitativa”. (10) Esta última definición subraya la importancia de la equidad como aspecto esencial de la justicia distributiva.

El concepto de justicia es uno de los pilares esenciales en el mantenimiento tanto de los órdenes natural como social. Dios, Exaltado Sea, ha dicho: “Él ha establecido la balanza [de la justicia], así pues, no la transgredáis [Qur’an 55:7-8]. La justicia, como muchos eruditos señalan, es una de los fundamentos del orden establecidos por Dios. Esta realidad es también la base de un orden social sano. A tal efecto, dice Dios: “O, vosotros que creéis, proteged la justicia dando testimonio por Dios; y no dejéis que vuestro odio a un pueblo os mueva a una posición en que seáis injustos. Sed justos, que es más cercano a la piedad. ¡Sed conscientes de Dios! Ciertamente Dios está bien informado de todo lo que hacéis” [Qur’an 4:135] *

Este aspecto social de la justicia ha sido muy bien resumido por el Imam al-Qurtubí. Dice, hablando de la relación entre dos palabras que normalmente se traducen como justicia (al-‘Adl) y justicia distributiva (al-Qist); “La justicia es la base de todas las relaciones humanas y la base del gobierno islámico” (11). Esta cita es ilustrativa del sentido transmitido por el dicho de Dios: “Ciertamente hemos enviado a Nuestros Mensajeros con pruebas claras, y les hemos revelado el Libro y la Balanza para que guíen a la gente con la justicia” [Qur’an 57:25]. **

El Imam al-Mawardi ha resumido las implicaciones sociales de la justicia distributiva en la siguiente forma:

Una de las cosas que las reformas asuntos mundanos es el principio de la justicia distributiva. Facilita las relaciones amistosas entre los pueblos, crea obediencia a la ley divina, y trae consigo la prosperidad de los países. Es la base de una economía próspera, de familias fuertes, y de un gobierno estable. Nada devasta la tierra ni corrompe la mente tan rápido como la tiranía. Eso es porque no hay límites aceptables [para regularla] (12).

Por esta razón, Ibn Taymiyya ve que las responsabilidades de gobierno islámico emanan de un solo versículo del Qur’an: “Dios os ordena entreguéis los depósitos a sus legítimos propietarios. Y cuando gobernéis a [o juzguéis entre] la gente, hacedlo con justicia. [Qur’an 4:58] (13) El Noble Profeta (saws) dijo en este contexto: “Con seguridad, el más querido de los hombres por Dios y el más cercano a la Él en el Día de la Resurrección será un líder justo. Y el más odiado de la gente y el que más se aparte de Él será un líder tirano” (14).

Apartándose él mismo incluso de una asociación accidental con actos injustos, opresivos, se informó que nuestro Amado Profeta (saws) dijo:

Traéis a mí vuestras disputas para que dicte sentencia; quizás uno de vosotros sea menos elocuente que otro, y yo falle contra la parte perjudicada basándome en lo que he escuchado. Por tanto, si inadvertidamente concedo a uno de vosotros algo que corresponde a su hermano, no lo toméis, puesto que le estoy concediendo algo que forma parte del fuego del infierno. (15)

Nuestro impecablemente justo Khalifa ‘Umar b. al-Jattab pronunció las siguientes penetrantes palabras:

En verdad, Dios expone parábolas para vosotros, y dirige advertencias para que se os despierten los corazones. Sin duda, los corazones están muertos hasta que Dios les da vida. La justicia tiene signos y presagios. En cuanto a sus signos, estos son la timidez, la generosidad, la humildad, la mansedumbre. Sus presagios, se concretan en la misericordia. Ha [asimismo] puesto para todo asunto una puerta, y Él la ha hecho accesible proporcionando una llave. La puerta de la justicia es una consideración profunda de las consecuencias, y su llave es del otro mundo. La consideración de las consecuencias implica, en última instancia, el recuerdo de la muerte y prepararse para ella mediante la libre separación de la propia riqueza. La eternidad implica tratar con justicia a todos y estar satisfecho con lo que es suficiente. Si uno no está satisfecho con lo que le es suficiente, ninguna abundancia le enriquecerá jamás. (16)

Gran parte de esta discusión se ha centrado en la justicia distributiva. Sin embargo, el Corán también pone gran énfasis en la justicia conmutativa. Dios nos manda: “No dejéis que la compasión os impida aplicar la pena establecida por Dios”. [Corán 24:2] El Profeta Muhammad mencionó que una de los motivos de la ruina de una nación es la falta de justicia conmutativa. (17) En este contexto, mencionó que si su propia hija robase, él no dudaría en sancionarla con todo el rigor de la ley. (18)

En suma, esta breve discusión debe dejar clara a todo musulmán que la paz y la justicia son conceptos integrales con implicaciones profundas y tenemos que ser personas comprometidas con la paz y la justicia. Debemos mostrar claramente al mundo que nuestra religión es, de hecho, la religión de la paz. Sin embargo, nuestra lucha por la paz no debe permitirnos ser injustos, ni aceptar pasivamente las injusticias. Tenemos que tomar partido por la justicia, como se nos ordena en el Qur’an: “Proteged la justicia …” [Qur’an 4:135] Sin embargo, esa posición debe ir mucho más allá de consignas, como la mencionada al principio de este artículo, y avanzar en el terreno de la acción positiva; acción inspirada en el Qur’an y las palabras y los hechos de nuestro Ilustre Profeta (saws).


NOTAS:

  1. Esta consigna ha sido particularmente popularizada por el activista de Nueva York Rev. Al Sharpton y sus partidarios.
  2. Raghib al-Isfahani, al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an (Beirut: Dar al Ma’rifa, s.f), 239.
  3. Al-Isfahani, 239.
  4. Ver Biblia, Isaías, 9:6-7; I  Juan 14:27
  5. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 13:369, nº 7321.
  6. Este hadiz está relatado por Muslim, Abu Dawud, y at-Tirmidhi. Citado en an-Nawawi, Riyaz as-Salihin, 289-290. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 11: 26-27.
  7. El texto completo de la tradición profética: Un hombre preguntó al Profeta (saws): “¿Cuál es el mejor Islam?” Él respondió: “Que proporciones comida y difundas el saludo de paz tanto a la gente que conoces como a los que no conoces”.
  8. Esta es la narración complete de la tradición profética citada en la anterior nota IV
  9. Este sentido está narrado en tradiciones proféticas relatadas al-Bukhari, Muslim, e Ibn Majah. Ver, por ejemplo, Fath al-Bari, 6:599-600. La cita mencionada es la versión de Ibn Majah. La versión de al-Bukhari dice que Jesús “pondrà fin a la guerra”.
  10. Ésta y otras definiciones de justicia se mencionan en Salih b. ‘Abdullah b. Humayd, Nadra an-Na’im fi Makarim Akhlaq ar-Rasul al-Karim (Jeddah: Dar al-Wasila, 2000), 7: 2792.
  11. Citado en Ibn Humayd, Nadr al-Na’im, 8:3153.
  12. Citado en Ibn Humayd, Nadr al-Na’im, 7:2793.
  13. Ver Ahmad b. Taymiyya, As-Siyasa Ash-Shar’iyya (Beirut: Dar al-Afaq alJadida, 1983), 4-5.
  14. At-Tirmidhi, nº 1329.
  15. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 5:354
  16. Citado en ibn Humayd, Nadra an-Na’im, 7:2811
  17. Este concepto está mencionado al principio de una tradición donde una mujer de  los Bani Makhzum, una de las tribus árabes más aristocráticas, robó algo y los compañeros quisieron intervenir para reducir su castigo. El Noble Profeta (saws) respondió: “¡Oh gentes! Aquellos antes que vosotros se arruinaron si, habiendo un noble entre ellos que robó algo le dejaron solo y, por otro lado, si alguien de clase baja robó algo. le castigaron!” Ver la narración complete en Abi Zakariyya Yahya b. Sharaf an-Nawawi, al-minhaj: Sharh Sahih Muslim (Beirut: Dar at-Ma’rifa, 1419 AH/1998 CE), 11;186-187, nº 4386
  18. An-Nawawi, Al-Minhaj, 11:186-187, nº 4386


N. del T.: para la traducción de estas ayas se ha mantenido la versión original ofrecida por el autor, que difieren algo de nuestra obra de referencia (El Noble Corán. Traducción y comentarios por el profesor Abdel Ghani Melara Navío. Barcelona: AMDIC, 2013. 441 p.). Son las siguientes:

* ¡Vosotros que creéis! Sed firmes en establecer la justicia dando testimonio por Allâh, aunque vaya en contra de vosotros mismos o de vuestros padres o parientes más próximos; porque, ya sean ricos o pobres, Allâh es antes que ellos. No sigáis los deseos para que así podáis ser justos. Y si dais falso testimonio u os apartáis… Es cierto que Allâh conoce hasta lo más recóndito de lo que hacéis. [Qur’an 4:135]

** Y así fue como enviamos a nuestros Mensajeros con las pruebas claras e hicimos descender con ellos el Libro y la Balanza, para que los hombres pudieran establecer la equidad. [Qur’an 57:25]

El origen occidental moderno de ISIS

Los yihadistas de ISIS no son medievales – Han sido moldeados por la filosofía occidental moderna.

Tenemos que mirar a la Francia revolucionaria para comprender las fuentes de la ideología y la violencia del llamado Estado Islámico.

  • Kevin McDonald, profesor de sociología y jefe del departamento de criminología y sociología de la Universidad de Middlesex
  • Publicado en theguardian.com, el Martes 9 Septiembre de 2014

En las últimas semanas se ha producido un constante ruido de fondo sugiriendo que el llamado Estado Islámico (ISIS) y su ideología son una especie de retroceso a un pasado remoto. A menudo se ha enmarcado en un lenguaje como el utilizado la semana pasada por el vice-primer ministro Nick Clegg, diciendo que Isis era “medieval”. De hecho, el pensamiento de la banda terrorista está en una tradición occidental mucho más moderna.

La intervención de Clegg no es sorprendente. Dada la extrema violencia de los combatientes de ISIS y las imágenes de cuerpos decapitados, es comprensible que intentemos dar sentido a estos actos como algo radicalmente “ajeno”.

Pero esto no nos ayuda necesariamente a comprender lo que está en juego. En concreto, se tiende a aceptar una de las afirmaciones centrales del yihadismo contemporáneo, es decir que se remonta a los orígenes del Islam. Tal y como a un partidario de ISIS que sigo en Twitter le gusta decir: “El mundo cambia, el Islam no”.

Esta no es sólo una cuestión para el debate académico, sino que tiene un impacto real. Uno de los atractivos de la ideología yihadista entre muchos jóvenes es que desplaza el poder generacional en sus comunidades. Los yihadistas, y los islamistas más ampliamente, se presentan a ellos mismos como fieles a su religión, mientras que sus parientes, así lo expresan, están sumidos en la tradición o la “cultura”.

Hay que  decirlo bien claramente: el yihadismo contemporáneo no es un retorno al pasado. Es una ideología moderna, anti-tradicional, producto muy significativo de la historia política y la cultura occidentales.

Al hacer su discurso  en la Gran Mezquita de Mosul, en el pasado mes de julio, declarando el Estado Islámico con él mismo como califa, Abu Bakr al-Baghdadi, citó ampliamente al pensador indo-pakistaní Abul A’la Maududi, fundador del partido Jamaat-e-Islami en 1941 y creador del término contemporáneo de “Estado Islámico”.

El estado islámico de Maududi está profundamente moldeado por las ideas y conceptos occidentales. Toma la creencia compartida entre el Islam y otras tradiciones religiosas; es decir, sólo Dios es el juez último de una persona, y lo transforma –re-enmarcando la posesión divina del juicio- en la posesión, y en última instancia del monopolio, de la “soberanía”. Maududi también se basa en una comprensión del mundo natural gobernado por leyes que son expresión del poder divino –ideas centrales en la revolución científica del siglo XVII-. Combina esto en una visión de la soberanía divina, y prosigue definiéndola en términos políticos, afirmando que “Dios es el Único Soberano” (el modo de vida islámico). Por tanto, lo divino y el estado se funden, de modo que en la medida en la que Dios se convierte en político, la política se vuelve sagrada.

Este tipo de soberanía es completamente inexistente en la cultura medieval, de mundo fragmentado y múltiples fuentes de poder. En cambio, su origen reside en el sistema de estados de Westfalia y la moderna revolución científica.

Pero la deuda de Maududi con la historia política europea va más allá de su comprensión de soberanía. Básico en su pensamiento es su análisis de la revolución francesa, de la que creía que ofreció una promesa de “estado fundado en un conjunto de principios” opuesto a otro basado en una nación o pueblo. Para Maududi este potencial, desgastado en Francia, tendría que esperar a ser alcanzado en un estado islámico.

En la Francia revolucionaria, es el estado el que crea a sus ciudadanos y no debe permitirse que nada se interponga entre el ciudadano y el estado. Esta es la causa de porque legalmente no se permite los organismos gubernamentales franceses la recogida de datos sobre el origen étnico, considerada como comunidad potencialmente intermediaria entre el estado y el ciudadano.

En este ciudadano universal, separado de la comunidad, nación o historia, basa Maududi su idea de “la ciudadanía en el Islam”. Así como el estado revolucionario francés creó a sus ciudadanos, con un ciudadano impensable fuera del estado, así el Islam crea a sus ciudadanos. Esta es la base argumental, por otro lado incomprensible, de Maududi de que solo se puede ser musulmán en un estado islámico.

No hace falta mirar al Qur’an para comprender esto –miremos a la revolución francesa y, en última instancia, a la secularización de una idea cuyo origen se encuentra en la cristiandad europea: extra ecclesiam nulla salus (no hay salvación fuera de la iglesia), una idea que fue transformada con el nacimiento de los estados europeos modernos, en extra stato nulla persona (fuera del estado no hay personalidad jurídica). Esta idea muestra, aun hoy, su extraordinario poder: es la fuente de lo que significa ser un refugiado.

Manipulaciones de este tipo quieren destruir el cuerpo como singularidad. El cuerpo se convierte en la manifestación de una colectividad que tiene que ser eliminada, manipulando la representación de lo que una vez fue una persona en un “extranjero abominable”.

Básico en el programa de Isis es su pretensión a la ‘herencia musulmana’ –fijémonos en el atuendo de al-Baghdadi. Para contrarrestar en parte esto es necesario conocer las fuentes contemporáneas de su ideología y su violencia. No puede ser entendido de ninguna manera como una vuelta a los orígenes del Islam. Esta es la tesis central de sus partidarios, a la que no se debe dar crédito en absoluto.

Artículo originalmente publicado en The Conversation.

Innovación y creatividad en el Islam

Dr. Umar Faruq Abd-Allah

Artículo publicado en Nawawi Foundation www.nawawi.org

(Nota del editor: Las notas a pie de página del artículo han sido intercaladas en el texto, en cursiva y color azul, para facilitar su lectura dada la longitud del texto).

 

quran

El Islam es una religión global. Sus seguidores constituyen una de las comunidades religiosas más numerosas del mundo. Son gentes de todos los grupos étnicos y habitantes de todas las regiones geográficas. El éxito histórico de esta religión como religión universal surge, en parte, de la simplicidad de su mensaje y de su capacidad de adaptarse a las personas a través de los tiempos. El Islam constituye una “idea móvil” al poder ser comprendida fácilmente en cualquier lugar y ser suficientemente flexible como para unirse en sugerentes formas creando configuraciones nuevas e imprevistas (1).

[(1) Noah Feldman, After Jihad: America and the Struggle for Islamic Democracy. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003. pp. 11-12.]

Dos de los componentes más importantes del Islam que hacen de éste una idea móvil son los conceptos de bida (innovación) e ijtihad (pensamiento jurídico crítico en busca de respuestas a cuestiones nuevas). Un estudio profundo de bida e ijtihad da al Islam una gran movilidad histórica, permitiéndole mantener la continuidad con el pasado y, a la vez, renovar su vitalidad en tanto que fe dinámica.

En el pensamiento islámico tradicional ambos conceptos de bida e ijtihad tienen matices de significado que, actualmente, no están siempre bien entendidos por los musulmanes. La acusación de que algo es bida se hace a menudo con ligereza, marginando nuevas ideas y dificultando la creatividad. Para algunos musulmanes el tema se ha convertido en un mazo retórico para reivindicar las ideas propias destruyendo otras. El ijtihad padece un dilema similar. Algunos restringen tanto su uso que ésta deja de ser funcional; otros la aplican tan libremente que se vuelve arbitraria, socavando cualquier apariencia de autenticidad.

Es necesario que los musulmanes de hoy en día tengan una idea clara de los significados reales de bida e ijtihad. Ambos conceptos son centrales a la hora de entendernos como musulmanes, el tipo de prácticas que hacemos, y el futuro que imaginamos. La salud de la comunidad musulmana está ligada a la perfección y la formación religiosa funcional de sus miembros. Sherman Jackson pone énfasis en la promoción de la salud intelectual de la comunidad musulmana difundiendo la “formación islámica” para inculcar la conciencia crítica entre el musulmán medio (2).

(2) Consultar web de American Learning Institute for Muslims (ALIM). Disponible en http://www.alimprogram.com/ overview/introduction.shtml [Mayo 2006] ahora http://archive.today/XerFp. [visitada Septiembre 2014].

Ofreciendo a los musulmanes la inmunidad básica contra interpretaciones pseudo-académicas del Islam, esta comprensión básica de la fe es necesaria para recuperar una base moderada entre el escepticismo secular y los extremismos violentos. Como se mostrará más adelante, las reglas del ijtihad instan a la formación islámica, que nunca fue restringida a los eruditos sino que es requerida a la comunidad para que pueda juzgar las aptitudes de cada uno de ellos. Una buena comprensión de bida e ijtihad, es fundamental para la formación islámica que nuestra comunidad necesita.

EL CONCEPTO DE BIDA (INNOVACIÓN)

La raíz árabe de la que deriva la palabra bid‘a está conectada en significado con BD’, una raíz distinta pero similar (la diferencia que hay entre la letra final hamza () en esta raíz i la final ‘ayn (‘) en bida). BD’ significa “iniciar o empezar algo” mientras que el significado primario de bid‘a es “iniciar o empezar algo nuevo”. Entre las distintas palabras derivadas directamente de la raíz de bid‘a está el sustantivo Badi‘ (Creador), citado en el Qur’an como un atributo de Dios:

“Creador (Badi‘) de los cielos y de la tierra”

(2:117; 6:101) (3).

 

(3) Se dice a menudo erróneamente que, en el Islam, Dios tiene noventa y nueve bellos nombres. Según la teología islámica, los bellos nombres de Dios son infinitos. Los que están  autenticamente atestiguados en las escrituras islamicas  —el Qur’an y los Hadith— son más de noventa y nueve, siendo al-Badi‘, a la que se refiere la nota, uno de ellos.

La utilización de Badi‘ refiriéndose a Dios denota la singularidad del acto creativo de Dios e implica que el universo existió sin un prototipo previo existente (4).

(4) Ver Ahmad ibn Faris, Mu‘jam Maqayis al-Lugha, 6 vols. (n.p.: Dar al-Fikr, 1979), 1:209; al-Raghib al-Isfahani, ed. Safwan ‘Adnan Dawudi, Mufradat Alfaz al-Qur’an (Damascus: Dar al-Qalam, 1992), 111; Abu Ishaq al-Shatabi, Al-I‘tisam, 2 vols. (al-Khubar, KSA: Dar Ibn ‘Affan1997), 1:49.

Como adjetivo, badi‘, se ha aplicado a destacadas obras del genio humano, especialmente de poetas y otros maestros de la palabra oral o escrita (5).

(5) Al-Isfahani, Mufradat, 111; al-Shatabi, Al-I‘tisam, 1:49.

El concepto pre-islámico de bid‘a, en contraste con su uso islámico posterior, tendía siempre a ser negativo, sirviendo como crítica de las implicaciones sociales de nuevas prácticas. La acusación de que algo fuera bid‘a significaba que violaba el código tribal. Bid‘a era una acción o una idea sin precedentes en los usos establecidos. Constituía una especie de herejía tribal, una odiosa innovación que se desviaba de los caminos de los patriarcas antiguos.

Por el contrario, según la ley y la teología islámica clásicas, bid‘a podía tomar diferentes matices de significado. Al ser utilizada sin adjetivos calificativos, tendía a ser condenatoria como, por ejemplo, en la frase “la bid‘a debe ser evitada”. No obstante, bid‘a no era siempre algo malo. En determinados contextos, especialmente con adjetivos calificativos, se podía referir a un amplio espectro de significados desde lo más digno de alabanza a lo completamente erróneo como, por ejemplo, en la siguiente cita del califa Umar: “¡que excelente bid‘a!”

En el contexto pre-islámico, la condena de la idolatría del Profeta Muhammad fue vista como bid‘a, una amenaza concreta al orden tribal de Arabia. El Profeta hizo la afirmación opuesta y la controversia sobre la bid‘a se volvió contra él. Él enseñó que el Islam no era ni una herejía ni una innovación, sino la restauración del legado perdido de Abraham, Ismael, y los profetas de Dios en general, que eran tenidos como antiguos patriarcas cuyas enseñanzas y costumbres habían sido traicionadas y distorsionadas por las tribus idólatras árabes a lo largo del tiempo. La batalla ideológica está expresada en el verso coránico: “Dí [a ellos, Muhammad]: no soy una novedad [bid‘] entre los Mensajeros [de Dios]” [46:9]. Bid‘, la palabra utilizada en el versículo, es casi idéntica en forma y significado a bid‘a. Esto indica que el mensaje del Profeta estaba en continuidad directa con la antigua profecía –un punto señalado explícitamente en otros versículos- y también implicaba que las creencias y costumbres de los contemporáneos del Profeta Muhammad eran bid‘a, ya que no tenían una continuidad genuina y se habían desviado hacía mucho tiempo de los caminos de los patriarcas árabes más antiguos (6).

(6) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Como en su posterior utilización islámica, el concepto preislámico de bid‘a estaba ligada a su opuesto, sunna (tradición establecida). El Islam incorporó el paradigma bid‘a-sunna pero redefiniendo su contenido. Con la llegada del Islam, el término sunna se conectó estrechamente con la enseñanza normativa y a la conducta del Profeta Muhammad. En la Arabia pre-islámica, la sunna constituía el depósito de los códigos y costumbres tribales. La sunna encarnaba las normas aceptables de prácticas y pensamiento. Cada ejemplo de bid‘a evocaba la imagen amenazada de una sunna establecida hacía mucho tiempo. Arraigado en la práctica tribal, el paradigma bid‘a-sunna era fuertemente conservador y reforzaba el statu quo (7).

(7) G. H. A. Juynboll, “Muslims’ Introduction to His Sahih: Traducido y anotado con un apartado sobre la cronologia de fitna y bid‘a” en Jerusalem Studies in Arabic and Islam, no. 5 (1984), 308; Mohammad Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1997), 44.

En ambas utilizaciones –islámica y preislámica-, sunna era casi invariablemente algo bueno, pero, como bid‘a, a veces podía tomar connotaciones diferentes. Un famoso hadiz (dicho del Profeta) dice: “Nadie será asesinado por error, pero el primer hijo de Adán se llevará parte de la culpa al ser el primer ser humano en instituir la sunna del asesinato.” (8)

(8) Al-Bukhari, Sahih, 1:161.

Otro hadiz usa sunna tanto con matiz positivo como negativo: “Aquél que establezca una buena sunna [sunna hasana] en [la religión del] Islam que sea seguida después en la práctica, tendrá registrado entre sus méritos una recompensa igual a la de recompensa de todo aquél que la practique, sin que ninguna de sus recompensas se vean disminuidas”. (9)

(9) Muslim, Sahih, 4:2059-2060.

LA BID‘A EN LAS FUENTES ISLÁMICAS ESCRITAS

El Qur’an contiene una referencia a la innovación tomada de la raíz de bid‘a. El versículo se refiere a la bondad y la misericordia en el corazón de los seguidores de Jesús y a su temprana práctica monástica, que innovaron [ibtada‘uha]: “[…] el monacato, novedad que ellos instituyeron sin que se lo hubiéramos prescrito, buscando únicamente el agrado de Dios. Pero no lo cumplieron como debía ser cumplido” [57:27]. El pasaje es digno de mención porque habla de una manera aparentemente favorable de la bid‘a en cuestión de adoración, un ámbito donde muchos eruditos islámicos veían innovaciones como totalmente inaceptables.

Una lectura simple del versículo afirma que el monacato fue una innovación humana, que Dios no la prescribió a los seguidores de Jesús sino que ellos mismos instituyeron buscando el agrado de Dios. El versículo no censura la innovación como tal; condena el fracaso en su cumplimiento. Los primeros comentarios coránicos atribuyen esta interpretación a un Compañero del Profeta llamado Abu Umama, que dijo que los seguidores de Jesús “instituyeron [determinadas] innovaciones que no se les había prescrito, buscando el agrado de Dios a través de ellas, pero que fracasaron en su correcto cumplimiento, y Dios les reprochaba su salida [del correcto cumplimiento] (10).

(10) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

De acuerdo con esta lectura una serie de comentaristas ligaron el versículo a la ley islámica de los votos rituales [nadhr]. Los votos son actos de adoración que uno toma voluntariamente sobre uno mismo, tales como el compromiso personal de ayunar un número determinado de días o pasar determinadas noches en oración. Por su naturaleza, los votos tienen una cualidad improvisada y generalmente requieren de cumplimiento una vez la persona ha manifestado la intención de llevarlos a cabo, aunque no fueran requeridos previamente (11).

(11) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

Otra lectura del versículo sostiene que Dios mismo habría ordenado el monacato; así pues, técnicamente no sería bid‘a. Dios quería que esta práctica fuera solo para su agrado y reprochó a los monjes que no estuvieran a la altura de lo que se les requería. Otros, sin embargo, interpretaron el versículo como una condena del monacato por ser una bid‘a religiosa, pero esta interpretación va contra el significado aparente del texto arábigo y carece de la autoridad necesaria en jurisprudencia islámica para que constituya una prueba (12).

(12) Al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:371-372.

Las referencias a bid‘a son habituales en las colecciones de hadices de las distintas escuelas islámicas –sunnita, chiita e ibadí-. Un hadiz compartido sobre el tema es la bien conocida advertencia del Profeta: “El peor de los asuntos es la innovación [muhdathat; lit. “innovaciones”; “cuestiones sin precedentes”] y toda bid‘a es extravío” (13).

(13) Muslim, Sahih, 2:592; comparar con al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 11:511-512, 18:40.

Tanto para sunnitas como para chiitas, este hadiz constituye una de las condenas más fuertes a la innovación y es tomada en su valor nominal por los literalistas de ambas comunidades. Sin embargo, en ambas escuelas la opinión dominante abogó por que la condena del Profeta no sería una prohibición categórica de las ideas o prácticas innovadoras sino una advertencia para permanecer dentro de los parámetros legales aceptándolos o rechazándolos. Las ideas y prácticas nuevas no eran intrínsecamente malas pero tenían que ser coherentes con los precedentes establecidos y con los principios legales reconocidos.

Si parece extraño que la aparente condena literal de bid‘a en este hadiz pudiera interpretarse nada menos que como una denuncia categórica de toda nueva idea, un enfoque no literalista de este tipo no habría sido problemático para la mayoría de eruditos clásicos. La compilación del texto coránico después de la muerte del Profeta fue, en sí misma, una idea nueva. En el caso de este hadiz, la metodología clásica para la interpretación textual tendió a evitar la literalidad cuando una lectura literal entraría en conflicto con otros principios establecidos de la revelación y de la ley religiosa. En el caso de este hadiz, los estudiosos restringieron su sentido a tipos injustificados de bid‘a. Pese a la aparente generalidad de este hadiz, éste se entendió como calificado implícitamente por tales principios como la obligación de practicar ijtihad. Un comentario erudito afirma: “[Esta es] una declaración general [con] limitaciones específicas [‘amm makhsus]” (14).

(14) Ahmad ibn ‘Umar al-Qurtubi, ed. Muhyi al-Din Dib Matu, Al-Mufhim li-Ma Ashkala min Talkhis Kitab Muslim, 8 vols. (Beirut: Dar Ibn Kathir, 1999), 3:508; Muhammad ibn Khalfa al-Ubbi, Ikmal Ikmal al-Mu‘lim, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23; Muhammad ibn Muhammad al-Sanusi, Mukammil Ikmal al-Ikmal, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23.

Otro hadiz bien autentificado por las colecciones sunnitas y chiitas pertenece a la santidad de la ciudad profética de Medina, lugar que el Profeta declaró como santuario religioso como lo era la antigua ciudad abrahámica de Meca: “Sobre todo aquél que introduzca [ahdatha; también “innove”] en [Medina] una novedad o que dé refugio a un innovador, caerá la maldición de Dios, de los ángeles y de la humanidad. Tampoco se le serán aceptados ni desembolso ni rescate” (15).

(15) Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, ed. Mustafa al- Bugha, 6 vols. Sahih al-Bukhari, (Medina: Dar al-Turath, 1987), 2:662, 6:2662; Muslim, 2:994-998; al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:18.

En una versión chiita, el hadiz añade la pregunta de uno de los compañeros del Profeta: “Mensajero de Dios, ¿cuál es la innovación [intencionada]?” Respondió: “Aquel que [por error] mata una alma [humana] sin [recompensa legal] por [otra] alma, mutila [un cuerpo] sin indemnización, crea bid‘a sin sunna, o [erróneamente] se apodera de un botín de valor excepcional”. Otra transmisión chiita define la monstruosa innovación simplemente como un asesinato, una interpretación apoyada por el uso de la palabra ahdatha en otras declaraciones proféticas referidas específicamente a este delito (16).

(16) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:15,18.

Las interpretaciones sunnís del hadiz coincidieron esencialmente con la opinión chiita. Según el famoso comentarista sunnita al-Nawawi la innovación a la que se refiere el texto sería una conducta inmora (17).

(17) Muslim, Sahih, 2:994. Aunque no se cita específicamente, los comentarios de  al-Nawawi se ofrecen en los márgenes, a lo largo de estaedición.

Ibn Hajar, otro renombrado erudito sunnita, entendió la amplia redacción del hadiz como implícitamente restringida por su referencia específica a la condición de santuario de la ciudad sagrada. Por tanto, para los estudiosos tanto sunnitas como chiitas en general, los ejemplos que da el hadiz para referirse a las innovaciones condenables remiten a una brutal violación de la condición de santuario de Medina, especialmente mediante actos de violencia ilegal (18).

(18) Ver Ahmad ibn Hajar, Fath al-Bari’ bi-Sharh al-Imam Abi ‘Abd-Allah Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, 13 vols. (n.p.: Dar al-Fikr,n.d.),4:86.

Una interesante referencia a bid‘a en las fuentes tanto sunnitas, chiitas e ibadis, se refiere a la decisión del segundo califa, ‘Umar, de instituir las oraciones supererogatorias en grupo (tarawih) durante las noches del mes de Ramadán en la primera década después de la muerte del Profeta (19).

(19) Para los Ibadis, ver Muhammad ibn Ibrahim al-Kindi, ed. ‘Abd al-Hafiz Shalabi, Bayan al-Shar‘ al-Jami‘ li-al-Asl wa al-Far‘, 62 vols. in 48 (‘Uman: Wizarat al-Turath al-Qawmi, 1982-1993), 15:196-197, 202.

Según fuentes sunnitas e ibadis, el Profeta dirigió a sus Compañeros en estas oraciones durante algunas noches de Ramadán poco antes de su muerte, pero suspendió su práctica expresando su preocupación de que si seguía dirigiendo las vigilias, Dios les daría la condición de obligatorias a través de la revelación, y esa obligación adicional supondría un carga excesiva sobre la comunidad musulmana.

Durante su califato, ‘Umar observaba a la gente rezar tanto individualmente como en pequeños grupos en la mezquita del Profeta durante las noches de Ramadán. Tomó la decisión de juntarlos en un único grupo detrás de una persona dirigiéndolos. Entrando en la en la mezquita la noche siguiente, vio a la congregación rezar juntos y dijo: “¡Qué excelente bid‘a!” (20) .

(20) Malik ibn Anas, Al-Muwatta’, ed. Bashshar ‘Awwad Ma‘ruf, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1997), 1:169-170; al-Bukhari, Sahih, 2:707-708; ‘Abd al-Razzaq ibn Hammam, ed. Habib al-Rahman al-A‘zami, Al-Musannaf, 12 vols. (Beirut: Al-Maktab al-Islami, 1983) 4:258, 264-265; ‘Abd-Allah ibn Abi Shayba, ed. Muhammad ‘Abd al-Salam Shahin, ed., Al-Kitab al-Musannaf fi al-Ahadith wa al-Athar, 9 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1995), 2:164; Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:250-252.

Las fuentes sunís recalcan que ‘Ali, el primo del Profeta, quien después se convirtió en el cuarto califa y es venerado por todas las escuelas chiitas como su primer Imam, respaldó la política de ‘Umar con respecto a las vigilias de Ramadán. Los sunnitas informan que una vez ‘Ali dijo que ‘Umar “iluminó el mes del ayuno” instituyendo la oración en grupo. Otra versión sunnita relata que una noche de Ramadán, durante su califato, ‘Ali pasó por las mezquitas iluminadas con velas para quienes se reunían para la vigilia en grupo y dijo: “Que Dios ilumine la tumba de ‘Umar del mismo modo que iluminó para nosotros nuestras mezquitas” (21).

(21) Ver ‘Abd al-Razzaq, Al-Musannaf, 4:258; Yusuf ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid li-Ma fi al-Muwatta’ min al-Ma‘ani wa al-Asanid, 18 vols. (Cairo: Al-Faruq al-Haditha li-al-Tiba‘a, 1999), 4:93-95, 100.

Los zaidíes, vistos generalmente como los chiitas más cercanos a los sunnitas, confirmaron la validez de la oración en grupo de Ramadán, afirmando que ‘Ali continuó la práctica durante su califato (22).

(22) Zayd ibn ‘Ali ibn al-Husayn, Musnad al-Imam Zayd, (Beirut: Maktabat al-Hayah, 1966), 158-159. Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

La escuela imaní, no obstante, fue generalmente poco comprensiva hacia ‘Umar y ve la cuestión de una manera distinta, rechazando la decisión de ‘Umar como bid‘a ilegal. De igual manera que los sunnitas, confirmaban que el Profeta lideró a la comunidad durante las oraciones nocturnas de Ramadán durante un corto periodo de tiempo. Pero a diferencia de éstos, sostienen que el Profeta no sólo abandonó las oraciones sino que expresamente las prohibió en grupos diciendo: “Toda bid‘a es extravío, y el camino de todo extravío [lleva] al Fuego”.

Las fuentes imaníes coinciden en que durante su califato, ‘Ali consintió las vigilias de Ramadán en grupo. Sostienen que ‘Ali se oponía personalmente a tal práctica pero el fuerte sentimiento pro-‘Umar a favor de las oraciones –a las cuales los imaníes se refieren con la “sunna de ‘Umar”- hizo políticamente imposible que ‘Ali las pudiera alterar (23).

(23) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

Como en el caso del versículo coránico sobre el monacato, uno de los elementos más interesantes sobre la “excelente bid‘a” de ‘Umar es que entra de lleno en el terreno de los actos rituales de adoración y que, exceptuando la perspectiva imanita, fue considerada generalmente como buena. Las fuentes sunnitas informan que Abu Umama –citado antes en relación al versículo del monacato- advirtió a los musulmanes que fueran diligentes al observar la vigilia en grupo durante Ramadán. Enlazó explícitamente la práctica a la alusión coránica al monaquismo diciendo: “Habéis innovado la [práctica de] rezar durante Ramadán, aunque no se os había prescrito, ya que sólo el ayuno [de ese mes] fue prescrito. Así que, ahora que lo habéis hecho, manteneos firmes en seguir la oración y no la abandonéis” (24).

(24) Ibn al-‘Arabi, Ahkam al-Qur’an, 4:183; al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:374. La cita no implica que Abu Umama considerase la vigília en grupo de Ramadán como obligación individual.

Un eminente erudito sunní, Ibn ‘Abd al-Barr, creia que ‘Umar calificó a su decisión de bid‘a porque ni el Profeta ni Abu Bakr, el primer califa después de él, no instituyeron la vigilia como sunna. Sin embargo, ‘Umar declaró “excelente bid‘a”, para indicar su legitimidad inicial a los ojos del Profeta y para recalcar en las mentes de la gente que, a pesar de que la nueva práctica era técnicamente bid‘a, de eso no había duda, el Profeta sólo había declinado a instituirla por temor a hacerla obligatoria” (25).

(25) Ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid, 4:93 and Al-Istidhkar, 5:136, 147.

Aquí el razonamiento se basa en un principio común de la jurisprudencia islámica según el que no se puede cambiar el estatus legal -obligatorio u otro- de ningún aspecto concreto de la sunna del Profeta después de su muerte si durante su vida no indicó esa condición. Por tanto, la “excelente bid‘a” de ‘Umar puso en práctica algo que el Profeta había visto con buenos ojos pero evitó el peligro que el Profeta temió convertir el acto en obligatorio y pesado. En la misma línea, otro famoso jurista sunní, Abu Bakr ibn al-‘Arabi, describió la institución de ‘Umar de la oración  al tiempo sunna y bid‘a;  sunna en virtud del breve precedente del Profeta y también bid‘a dado que el Profeta se negó a instituirla. Ibn al-‘Arabi concluyó: “¡Cuán excelente fue esta bid‘a revivida como sunna y acto de obediencia plenamente cumplido!” (26).

(26) Abu Bakr ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd-Allah walad Karim, Kitab al-Qabas fi Sharh Muwatta’ Malik ibn Anas, 3 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1992), 1:283; comparar Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:252.

BIDA EN LA TRADICIÓN JURÍDICA

El paradigma sunna-bid‘a está compartido por todas las escuelas islámicas. Todas ellas coinciden en la obligación fundamental de los musulmanes de seguir el Qur’an y la sunna, mientras que cada escuela y secta adoptan diferentes criterios para la interpretación y aplicación de ambas fuentes. Los teólogos y juristas de las tres escuelas musulmanas concibieron el término de manera parecida. Coincidieron en en que el concepto de bid‘a, en su sentido negativo, no lleva a una condena general de todas las ideas y prácticas innovadoras solamente por ser nuevas. Sin embargo, rechazaron toda innovación considerada incompatible con el ejemplo profético y los principios básicos del Islam (27).

(27) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Al-Shatibi, famoso jurista y teórico del derecho, destacó que la noción misma de que la ley islámica se creara para prohibir categóricamente los cambios era muy absurda para los juristas clásicos. Según él, todos los eruditos coincidieron en que era intelectualmente repulsivo insistir en que los musulmanes no pudieran jamás disentir de las normas culturales de la Arabia islámica inicial o que cualquier nuevo avance pudiera ser visto como una bid‘a injustificada (28).

(28) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:568.

Una de las concepciones islámicas básicas es la distinción entre asuntos esencialmente no rituales y mundanos (mu‘amalat) y otros que son de naturaleza ritual y pertenecientes a la otra vida (‘ibadat). La primera clase se refiere a asuntos como la guerra y la paz, compra-venta, matrimonios y divorcios. Se creía que estas preocupaciones no rituales de las sociedades humanas, pese a entrar bajo la categoría de la revelación divina y estar sujetas a las prescripciones de la ley religiosa, servían para objetivos y ventajas sociales tangibles. Tenían, por tanto, razones (objetivos jurídicos tangibles), se sometían al examen racional, y se abrían a los análisis y reformas jurídicos. Por este motivo, muchos eruditos notables mantenían que el tema de la bid‘a no pertenecía al terreno de los asuntos no-rituales (29).

(29) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 1:50.

Por el contrario, asuntos rituales como la fe, la oración, el ayuno y la peregrinación se vieron como una prerrogativa exclusivamente divina relacionada con realidades de la otra vida como los secretos de la salvación y de lo oculto. Servían para purificar el alma, acercar la gente a Dios, y conseguir su complacencia eterna. Carecían, así, de razones discernibles yendo más allá del análisis racional, cerrándose a análisis y reformas jurídicos. Para la gran mayoría de estudiosos, los asuntos rituales fueron el foco primario de la bid‘a; para muchos otros, la fe y lo ritual eran su dominio exclusivo.

Ibn ‘Abd al-Barr estaba entre los que sostenían que bid‘a era estrictamente ritual: “En cuanto a la introducción de innovaciones en el funcionamiento práctico de este mundo no hay limitación ni culpa para aquellos que la hacen” (30).

(30) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:15

El progreso tecnológico, la artesanía, los proyectos constructivos, el desarrollo urbano y cuestiones similares están, de acuerdo con esta opinión, más allá del ámbito de bid‘a. Los eruditos contrarios, los que incluyen los asuntos mundanos bajo la categoría de bid‘a, la aplicaban sólo a innovaciones espantosas que invadían escandalosamente preceptos centrales de la ley como los impuestos injustos (maks), la corrupción administrativa y colgar imágenes de jueces y gobernantes en lugares públicos (31).

(31) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:570, 594.

Dados los matices de significado de bid‘a, la jurisprudencia islámica clásica la evaluó de acuerdo a las cinco categorías éticas del derecho islámico: obligatorio, recomendable, neutro, no recomendable, y prohibido (32).

(32) En árabe, las cinco categories eticas son: wajib (obligatorio), mandub (recomendable), mubah (neutro), makruh (no recomendable), y haram (prohibido).

Por tanto, la gama de bid‘a va desde lo obligatorio a lo prohibido. Tipos aceptables de bid‘a fueron clasificados como obligatorios, recomendables y neutros. Los tipos de bid‘a que violaban los preceptos y principios jurídicos establecidos lo fueron como prohibidos o no recomendables, de acuerdo a su perjuicio (33).

(33) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:152.

Ibn Hajar escribió: “Precisando, si una  bid‘a entra en la categoría de asuntos vistos como buenos en la ley, es buena. Si entra en la categoría de asuntos mal vistos en la ley, es malo. Si no, pertenece a la categoría de asuntos neutros. Así, [generalmente] [bid‘a] puede ser dividida según las cinco divisiones [éticas] (34).

(34) Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:253

Hoy día, estos matices de significado que bid‘a transmite están muy olvidados. Para muchos musulmanes la palabra bid‘a designa, invariablemente, un gravísimo error religioso y evoca emociones negativas tan apasionadas que es muy difícil tratar el tema de una manera razonable. En manos de personas muy obstinadas carentes tanto de profundidad académica como de un correcto sentido del protocolo islámico tales malentendidos convierten el concepto de bid‘a en una herramienta destructiva de división, polarización y estancamiento de la comunidad.

COMPENSAR BIDA CON IJTIHAD

Aquellos que malinterpretan la bid‘a son responsables de llevar las cosas demasiado lejos y silenciar el discurso crítico y creativo. No hay que olvidar, sin embargo, que el concepto de bid‘a es, por su propia naturaleza, clasificatorio y requiere emitir un juicio sobre las cosas nuevas. Aunque la bid‘a tiene matices positivos y no pretende descartar nuevas ideas, sirve como mecanismo regulatorio para examinarlas y ponerlas a prueba, aprobándose con la cautela de unos y la desaprobación de otros. Por tanto, los impuestos de explotación [maks] se consideraron una bid‘a prohibida, mientras que la recaudación de impuestos especiales [dara’ib] a los ricos para la construcción de infraestructuras esenciales, como puentes y carreteras, constituyeron una bid‘a obligatoria a falta de otras fuentes adecuadas de ingresos lícitos.

La concepción fundamental de bid‘a impone determinadas restricciones y tiene un aspecto conservador que busca mantener la continuidad con la revelación profética. Los criterios de bid‘a imponen un marco restrictivo sobre las ideas creativas para asegurar la continuidad con la tradición y la conformidad con el principios legal. Hay que subrayar, no obstante, que establecer parámetros no dificulta la creatividad e incluso puede facilitarla. El establecimiento claro de parámetros con el propósito de facilitar y, al mismo tiempo, dirigir el pensamiento fue central en la concepción original de bid‘a.

El potencial constructivo de bid‘a como instrumento regulatorio está reforzado en el derecho islámico por el proceso intelectual del ijtihad, que tiene amplia autoridad legal y sirve de complemento a la noción de bid‘a. Por su naturaleza, el ijtihad da fuerza, tiene visión de futuro y es creativo. Al contrario de bid‘a, ijtihad ni juzga ni clasifica, sino que es un proceso y una metodología para llegar a decisiones sobre nuevos retos a través de la máxima actividad intelectual.

Al-Baji, tradicional jurista sunnita, definió ijtihad como “el empleo de la máxima [capacidad] intelectual propia a la búsqueda del buen gobierno” (35).

(35) Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. Nazih Hammad, Kitab al-Hudud fififi al-Usul (Beirut: Al-Zu‘bi li-al-Tiba‘a, 1973), 64.

El arte del ijtihad requiere del “máximo esfuerzo académico por parte del jurisconsulto [jurista] con el fin de llegar a una opinión personal” sobre un nuevo tema de preocupación legal (36).

(36) George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 2, 66.

Bernard Weiss afirma: “La ley no era algo para ser recibido y aplicado de forma pasiva; sino más bien algo para ser construido activamente por los seres humanos deseosos de recibir la aprobación de su Señor por tal esfuerzo” (37).

(37) Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 1998), 89.

Ijtihad deriva de la misma raíz que jihad. Su radical común, JHD, denota empleo del máximo esfuerzo para conseguir un objetivo difícil pero digno. Aunque jihad se pueda claramente aplicar a la lucha armada, este concepto es, esencialmente, un principio ético activo para mejorar el mundo a través del esfuerzo personal y colectivo. Su punto más elevado, sin embargo, es la lucha interna de la disciplina y el conocimiento de uno mismo.

Ijtihad comparte la fuerza ética de jihad pero pertenece a la esfera de las ideas y del pensamiento crítico. Fazlur Rahman habla del ijtihad como una jihad moral e intelectual o, más concretamente, como “el esfuerzo para comprender el significado de un texto importante o antecedente relevante del pasado, que contiene una regla, y para alterarla ampliándola, restringiéndola o modificándola de tal manera que una nueva situación puede ser resuelta en ella por una nueva solución” (38).

(38) Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7-8.

 El proceso de ijtihad como deber religioso islámico es de primera magnitud. Como constata George Makdisi, fue el imperativo de llevarlo a cabo lo que llevó a la creación de las escuelas islámicas jurídicas clásicas. (39)

(39) Makdisi, The Rise of Colleges, 2, 66.

Todas las confesiones musulmanas tienen tradiciones de ijtihad, aunque determinadas escuelas dentro de cada confesión le dan más alcance que otras. Como ya hemos visto, todos los musulmanes confirman la validez al famoso hadiz: “Toda innovación es un extravío”. Nadie lo entendió como la abrogación de la obligación de realizar ijtihad y encontrar soluciones especiales a nuevos problemas. (40)

(40) Se habla de este hadiz más adelante en el artículo. Creo que los Ibadis también lo tratan en sus libros però no tuve ocasión de com- provarlo dados el numero limitado de obras disponibles en la actualidad.

El Ihtihad es inherentemente creativo y optimista. El Profeta prometió que aquellos que lo llevasen a cabo asiduamente serían recompensados en la otra vida, aunque sus respuestas fueran técnicamente incorrectas. Afirmó: “Si un juez [hakim] hace ijtihad y obtiene la respuesta correcta recibe dos recompensas, y si se equivoca [de buena fe], obtiene una” (41).

(41) ‘Ali ibn al-Qassar, ed. Muhammad ibn al-Husayn al-Sulaymani, Al-Muqaddima fi al-Usul, (Beirut: Dar al Gharb al-Islami, 1996), 114-115; Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. ‘Abd al-Majid al-Turki, Ihkam al-Fusul Ihkam fi Ahkam al-Usul, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al- Islami, 1995), 2:714-716; ‘Ubayd-Allah ibn ‘Umar al-Dabbusi, ed. Mahmud Tawfiq al-Rifa‘i, Al-Asrar fi al-Usul wa al-Furu‘ fi Taqwim Adillat al-Shar‘, 4 vols. (Amman: Wizarat al-Awqaf, 1999), 3:114-116; Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306. Los Ibadís tomaron, esencialmente, la misma postura. Ver al-Kindi, Bayan al-Shar’, 1:92-93.

Transmisiones similares afirmaban que todo aquel que realiza ijtihad en última instancia, está en lo correcto –aunque llegue a una respuesta técnicamente errónea-, lo que llevó a teólogos y juristas a debatir sobre si puede haber más de una respuesta correcta para un problema planteado. Algunos argumentaron que todos los dictámenes jurídicos discrepantes pueden ser correctos por propio derecho aunque sean mutuamente contradictorios (42).

(42) Ver al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:116; cf. al-Kindi, Bayan al-Shar‘, 1:92.

La mayoría de los estudiosos se contentaron simplemente en decir que todo aquél que realice ijtihad recibe una recompensa cuando se equivoca, no en virtud del error sino por obedecer a Dios en cumplir la orden de llevar a cabo ijtihad (43).

(43) Al-Kamal ibn al-Hammam, Al-Tahrir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306 and Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3:306. 

Como en el caso de la bid‘a, una pregunta pertinente en relación al ijtihad se refiere a los campos en los cuales es aplicable y no aplicable. Muchos eruditos tradicionales limitaron el ijtihad a los asuntos no-rituales, pero su opinión no tuvo consenso. La institución, por el califa ‘Umar, de las oraciones nocturnas de Ramadán pertenecía claramente al campo ritual y, según al-Baji, fue uno de los mejores ejemplos de ijtihad.

 El ijtihad es una función de la clase jurídica en la sociedad (44).

(44) Makdisi, The Rise of Colleges, 290.

Dado que el común de los musulmanes no tiene formación en ciencias religiosas, la tradición clásica los compele a seguir a los eruditos. No obstante, el ijtihad no estaba destinado a ser la búsqueda de una torre de marfil sino una convivencia social viva entre los juristas eruditos y la sociedad en general, que continuamente se les presentaban con “problemas jurídicos reales” y “problemas con los que trabajar” (45).

(45) Bernard Weiss, The Spirit of Islamic Law, 128.

Pero también la gente común tiene que realizar su propio ijtihad esforzándose por distinguir la aptitud de cada uno de los eruditos y escoger, de entre ellos, el mejor para seguir, principio rotundamente afirmado por la mayoría de sabios sunnitas y chiitas y sus escuelas (46).

(46) Al-Baji, Ihkam al-Fusul, 2:727; Ibn al-Qassar, Al-Muqaddima, 26; Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam (New Haven: Yale University Press, 1985), 204-205.

La obligación de realizar ijtihad pertenece a todas las épocas y lugares, y nuevas prescripciones jurídicas establecidas a través de ésta pueden anular prescripciones anteriores. Una máxima muy conocida de la ley islámica afirma: “No se denunciarán las sentencias legales innovadoras [lit., cambiadas] que reflejen los cambios de los tiempos, lugares y circunstancias” (47).

(47) Ver Muhammad ibn Abi Bakr ibn Qayyim al-Jawziyya, ed. Muhammad al-Mu‘tasim bi-Llah al-Baghdadi, I‘lam al-Muwaqqi‘in ‘an Rabb al-‘Alamin, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1998), 3:5.

El famoso jurista sunnita Al-Dabbusi, afirmó que lo que se puede permitir en una época o lugar puede ser prohibido en otro debido a circunstancias cambiantes, tal y como lo que fue prohibido puede ser permitido siguiendo el mismo criterio. Añadió que los cambios de las épocas y lugares no son las únicas consideraciones; hay otras, como las realidades específicas del grupo social de una persona. Lo que es beneficioso para una parte de la sociedad puede ser dañino para otra (48).

(48) Al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:115-116.

Al ser, el ijtihad, una obligación permanente, descuidarla era motivo de censura. El reconocido jurista sunnita al-Qarafi afirmó que había un consenso entre los eruditos (ijma‘) en regañar severamente a los estudiosos religiosos que dictaban sentencias jurídicas mecánicamente sin ejercer ijtihad, siguiendo solamente los antiguos textos de sus libros de un modo literal sin tener en cuenta las nuevas realidades sobre el terreno. La culpa de estos juristas era inexcusable y constituía una desobediencia a Dios (49).

(49) Tomado de al-Qarafi’s Furuq citado en el trabajo de mi alumno amigo y col·lega ‘Adil ‘Abd al-Qadir Quta, Al-‘Urf: Hujjiyyatuhu wa Atharuhu fi Fiqh al-Mu‘amalat al-Maliyya ‘inda al-Hanabila, 2 vols., (Mecca: al-Maktaba al-Makkiyya, 1997), 1:64.

Un gran jurista de la siguiente generación, Ibn al-Qayyim, dijo, sobre la opinión de al-Qarafi:

Esto es pura comprensión de la ley. Quien dicta sentencias a la gente únicamente sobre la base de lo que está transmitido en los compendios a pesar de las diferencias en sus costumbres, usos, épocas, lugares, condiciones, y circunstancias especiales de sus situaciones ha ido por mal camino y conduce a otros por el mal camino. Su crimen contra la religión es mayor que el crimen de un médico que receta a la gente sin tener en cuenta las diferencias de sus climas, normas, la época en que viven, y sus condiciones físicas sino solo de acuerdo con lo que encuentra escrito en un manual médico sobre personas con anatomías similares. Una persona así es un médico ignorante; el otro es un jurista también ignorante pero más perjudicial que el primero (50).

(50)  Citado de Ibn Qayyim’s I‘lam al-Muwaqqi‘in en ‘Adil Quta, Al-‘Urf, 1:65.

Sin duda, muchos juristas tradicionales no sólo no cumplieron con las normas de al-Qarafi e Ibn Qayyim sino que a la vez demostraron una terrible falta de creatividad, reprimiendo su espíritu en otros. Su rigidez creó la impresión generalizada, tanto entre musulmanes como en occidentales (incluyendo un sorprendente número de reconocidos académicos y escritores actuales), que la puerta del ijtihad se había “cerrado” cientos de años atrás como un asunto de principio religioso. La disminución notoria de ijtihad en determinadas épocas de la historia islámica refleja un malestar social e intelectual general, sin doctrina jurídica o teológica. De hecho, hay pocas evidencias históricas de que la puerta del ijtihad estuviese alguna vez cerrada. Aún más, dado que el Islam nunca tuvo algo comparable a la jerarquía eclesiástica, la “puerta del ijtihad” nunca tuvo un portero que la cerrase en primer lugar (51).

(51) Makdisi, The Rise of Colleges, 4, 290; Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 201-202 y 202, nota 59; Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C. E. (Leiden: Brill, 1997), 16-17.

La cuestión de quien estaba calificado para realizar ijtihad no fue planteada por el Profeta sino por los estudiosos posteriores. Sus condiciones requieren normalmente que una persona que realiza ijtihad sea un musulmán honesto, de sano juicio, con completo dominio de la lengua árabe y de las disciplinas básicas de la enseñanza islámica, incluyendo el conocimiento del Qur’an y la sunna, el consenso, los métodos de razonamiento jurídico, y los objetivos primordiales de la ley (52).

(52) Ver Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 374-378.

Los requerimientos para el ijtihad no eran de género, las mujeres podían –y a menudo lo hicieron- practicar ijtihad con mérito a lo largo de la historia islámica (53).

(53) Ver Umar F. Abd-Allah, Famous Women in Islam, 14-CD Set (Chicago: Nawawi Foundation, 2004). 

Durante más de un milenio, el proceso especulativo del ijtihad fue monopolio de los eruditos tradicionales, y los requerimientos que marcaron para él se mantuvieron sin discusión durante largo tiempo. Su control sobre el ijtihad fue por primera vez puesto en tela de juicio durante el fundamental siglo dieciocho –el albor de la modernidad en el mundo musulmán- cuando distintos predicadores sunnitas y chiitas exigieron criterios menos estrictos (54).

(54) See Nehemia Levtzion and John O. Voll, eds., Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), 3-20; Etan Kohlberg, “Aspects of Akhbari Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” in Eighteenth-Century Renewal, 133-153; Bernard Haykel, “Reforming Islam by Dissolving the Madhhabs: Shawkani and his Zaydi Detractors in Yemen,” en Bernard G. Weiss, ed., Studies in Islamic Legal Theory (Leiden: Brill, 2002). 

Generalmente, los revisionistas en ambos campos favorecían las interpretaciones literales más fácilmente comprensibles para el común de la gente. Un énfasis similar en el literalismo se convirtió en característica de los intelectuales activistas musulmanes (fundamentalistas) en el siglo veinte.

El concepto de ijtihad sufrió un cambio todavía más radical después de la embestida plena de la dominación colonial y la modernidad occidental en el siglo diecinueve. Nuevos enfoques a la educación y el ijtihad se convirtieron en las principales preocupaciones del movimiento modernista islámico (1840-1940), que rechazó para ambos los criterios clásicos. Como observa Charles Kurzman, los modernistas (que eran firmes partidarios de la democracia parlamentaria) impugnaron “la autoridad del pasado y la autoridad de los títulos” y, a pesar de una falta general de formación tradicional, reclamaron sus derechos para realizar ijtihad, insistiendo en algunos casos en que la educación tradicional islámica se había vuelto tan estéril y alejada de la realidad moderna que, en realidad, en vez de calificar a los eruditos para el ijtihad, los descalificaba (55).

(55) Ver Charles Kurzman, ed., Modernist Islam 18401940: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 2002), 3-27.

El debate sobre el ijtihad ha continuado hasta el presente, especialmente en las filas de los pensadores activistas que, como los modernistas antes que ellos, a menudo carecen de formación tradicional, reclaman el derecho de realizar ijtihad, y rechazan la autoridad de la tradición clásica. El declive a lo largo de los últimos tres siglos de autoridad religiosa tradicional no solo hizo posibles criterios radicalmente diferentes para bid‘a e ijtihad sino que también llegó a constituir uno de los mayores rompimientos culturales en la historia islámica.

Como señala Richard Bulliet, los amarres clásicos del ijtihad se deshicieron en los tiempos modernos. Por consiguiente, el mundo musulmán se encuentra “inmerso en una crisis de autoridad [religiosa]”, que puede tardar generaciones a resolverse. El conocimiento religioso fue eliminado del púlpito y de las aulas escolares. Emergieron nuevas autoridades religiosas que supieron hacer un uso efectivo de los medios de comunicación modernos, consiguiendo grandes audiencias tocando los temas cotidianos y articulando sus mensajes con sencillez y claridad (56).

(56) Richard W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization (New York: Columbia University Press, 2004), 81.

Las nuevas autoridades representan un espectro amplio de intelectuales desde los modernistas liberales a los activistas altamente politizados. Entre sus filas algunos de los ideólogos islamistas más influentes del siglo veinte. Entre los más destacados están Sayyid Qutb (Egipto, m. 1966), Abu A‘la Mawdudi (India/Pakistán, m. 1979), y ‘Ali Shari‘ati (Irán, m. 1977). Todos ellos carecían de la formación tradicional y rechazaron rotundamente su relevancia para el mundo moderno (57).

(57) Ver Gilles Kepel, Jihad: The Trial of Political Islam, trad. Anthony F. Roberts (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002), 23-27, 33-35, 39-41.

No obstante, sería erróneo equiparar el pensamiento de éstos con el de los ideólogos islamistas radicales que surgieron en las últimas décadas del siglo veinte, los radicales también pertenecen a las nuevas autoridades. Osama bin Laden, un ingeniero, y su socio Ayman al-Zawahiri, un pediatra, surgieron después del 9/11 (58)

(58) Nota del t.: de 2001

como los más notables de estas nuevas autoridades. Se trata de expertos en realizar las acusaciones más mordaces de bid‘a contra sus enemigos, a la vez que fomentan posiciones extremistas sobre la reclamación de la competencia personal para realizar ijtihad (59).

(59) Ver Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 83-86.

IMPLICACIONES Y POSIBILIDADES

Es vital que los musulmanes actuales tengan una completa y auténtica comprensión de la bid‘a como mecanismo regulador y del ijtihad como proceso promotor de la creatividad islámica. Las fuentes de la revelación profética son el recurso clave de los musulmanes para el pensamiento islámico profundo, mientras que las ricas tradiciones jurídicas y teológicas del Islam también son indispensables para una comprensión auténtica de las fuentes reveladas. Además, los musulmanes tienen que aprender de la experiencia histórica de los musulmanes a través de la historia. El historiador del Islam, Marshall Hodgson identificó la “gran herencia pre-moderna” del Islam como, posiblemente, la fuente más rica que tienen los musulmanes para crear una visión integral del lugar de su religión en el mundo moderno, afirmando: “Uno de los problemas de los musulmanes es que a nivel de la acción histórica, sus lazos con las tradiciones relevantes son demasiado débiles (60).

(60) Marshall Hodgson, The Venture of Islam, vol. 3: The Gunpowder Empires and Modern Times (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 3:431.

No es realista ni tan siquiera deseable esperar la restitución significativa de la tradición clásica y  la aplicación completa de conceptos como bid‘a e ijtihad sin la revisión y la renovación necesarias para hacer esta tradición relevante para las necesidades actuales. Solo entonces podemos recurrir a la herencia clásica de una manera constructiva y no retrógrada. La tradición tiene que ser revisada teniendo en cuenta lo que significaba originalmente en sus contextos histórico y antropológico. Poner la tradición en el contexto apropiado es la clave para permitir a los musulmanes a usarla del modo en que destacaron al-Qarafi e Ibn al-Qayyim.

Sin instituciones educativas prestigiosas que atraigan estudiantes talentosos, la falta de planes de estudio que impartan una comprensión madura del pensamiento y la realidad modernos, es poco probable que en algún momento se pueda fomentar una comprensión clara de la tradición religiosa islámica. Sin un cuidadoso examen de su contexto histórico original, los miles de millares de polvorientos manuscritos y viejos libros guardados en las bibliotecas islámicas no serán más que interesantes fósiles de la historia. Hasta que el aprendizaje clásico no sea significativo para los musulmanes contemporáneos, es difícil culpar a aquéllos que cuestionan su relevancia.

Tan perjudiciales y heterodoxos como lo son, a veces, las nuevas autoridades, también tienen que ser juzgadas en su contexto temporal y no simplemente condenadas citando fragmentos y partes de las normas referenciado interpretaciones contrarias en la tradición clásica. En el Islam, como en otras tradiciones de fe, ideas religiosas –tanto de innovación como de herejía, la creatividad o su falta- no son nunca inamovibles ni surgen del vacío. Lo que la gente dice sobre las religiones que sigue refleja las circunstancias en las que viven y es infantil esperar una comprensión óptima de cualquier religión en ausencia de un contexto socio-político tolerable. Condiciones duras y expectativas no cumplidas producen percepciones insensibles, independientemente de la gente o de la religión que se trate. Cuando intentamos hablar del Islam en el mundo moderno debemos abordar el contexto socio-político de sus seguidores. Como Gilles Kepel subraya, ignorar ese contexto para centrarse, en cambio, en pronunciamientos esencialistas sobre el Islam o la civilización musulmana es “puro Walt Disney” (61).

(61) Ver Kepel, Jihad, xviii, 24. 

El pensamiento islámico clásico fue producto de un contexto socio-político particular. Contrariamente al cliché activista de que en el Islam no hay separación entre religión y estado, la clase religiosa musulmana dirigente estuvo, durante más de un milenio en gran parte libre del control gubernamental conservando celosamente su autonomía. A diferencia del mundo musulmán actual, el mundo islámico clásico era culturalmente avanzado, económicamente y militarmente formidable, y relativamente estable a nivel político. Sobre todo, como subraya Fazlur Rahman, produjo generaciones de pensadores seguros de sí mismos y psicológicamente invencibles a la hora de afrontar nuevos retos (62).

(62) Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, (1979), 212.

Condiciones como esas produjeron nuevos eruditos que podían definir e interactuar con los conceptos de bid‘a e ijtihad de una manera auténtica y productiva.

De lo que se ha dicho debería quedar claro que el concepto de bid‘a debería constituir una norma de excelencia y no una condena general de cada práctica desconocida o nueva solución. Debería establecer las bases del pensamiento crítico, no excluirlas. Debería fomentar la expresión individual y colectiva, no sofocarlas. Una concepción profunda del proceso de ijtihad debería servir como fuente de inspiración positiva para toda la comunidad musulmana, académicos y no académicos por igual, a la búsqueda de respuestas significativas a los retos contemporáneos.

Como musulmanes americanos, es muy necesario que nuestra comunidad se libere de las comprensiones erróneas de bid‘a y desarrolle una total competencia en realizar ijtihad de manera independiente. Tanto en los Estados Unidos como fuera del país, la creciente comunidad musulmana americana, que constituye aproximadamente el dos por ciento de la población del país, es una de las más prometedoras y menos conocidas minorías musulmanas en el mundo. Como nuestros homólogos en Canadá, sectores considerables de la comunidad musulmana americana, a diferencia de muchos de nuestros correligionarios en la Unión Europea, tienen una alta educación y constituyen, per capita, una de las comunidades musulmanas mundiales más talentosas y prósperas. Es más, los musulmanes americanos, al menos por ahora, disfrutan de un contexto socio-político relativamente favorable con amplias libertades y emancipación política. Pocos musulmanes en el mundo actual están en una posición más ventajosa para comprender la esencia de la modernidad y de la post-modernidad y para formular nuevas orientaciones para el ijtihad de acuerdo con las mejores tradiciones del pensamiento islámico y los imperativos de un mundo plural interconectado.

Bulliet sugiere que la resolución de la actual crisis de la autoridad religiosa en el mundo musulmán puede acabar siendo responsabilidad del profesorado de las universidades musulmanes, muchos miembros de las cuales ya están realizando ijtihad con una considerable complejidad. Destaca, sin embargo, que el profesorado del mundo musulmán sólo podrá cumplir esta tarea si se aleja del control gubernamental y asegura amplias libertades parecidas a las que disfrutan los profesores occidentales (63).

(63) Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 158-159.

Vale la pena destacar, para terminar, que las universidades occidentales actualmente producen graduados en estudios islámicos altamente calificados, muchos de los cuales se convierten en intelectuales influyentes en la comunidad musulmana y están comprometidos en la producción de estudios rigurosos y el fomento de la alfabetización islámica. Quizás esta nueva generación de intelectuales lleve la bandera del ijtihad durante el siglo veintiuno, sentando las bases de  una cultura islámica genuinamente moderna, esté activamente comprometida con la humanidad y el mundo, y represente nuestra mejor esperanza para sofocar las innovaciones perjudiciales y las violentas herejías de nuestro tiempo.



¿Quiénes fueron los jariyíes?

Artículo traducido de Lost Islamic History:  http://lostislamichistory.com/who-were-the-kharijis/
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Surah An Nur: No dispone de luz ninguna aquél a quien Allah se la niega (40:24)

A lo largo de la historia islámica han surgido de tanto en tanto grupos que abogan por formas de pensar radicalmente nuevas y divergentes acerca de la religión. Uno de los más radicales y violentos surgió durante el caos político del califato de ‘Ali, que duró desde 656 a 661. Conocidos como los jariyíes, surgieron a partir de una postura política radical y continuaron desarrollando creencias particularmente extremas que los enfrentaron a la mayoría de los musulmanes. Aunque nunca se convirtieron en una fuerza política o religiosa importante en el mundo musulmán, tuvieron gran impacto en su propio tiempo y su ideología se ha reproducido en numerosas ocasiones en otros grupos marginales a lo largo de los últimos 1.400 años.

Antecedentes

En junio de 656 CE (35 después de la Hijra), fue asesinado el califa del Islam, ‘Uthman ibn Affan. Los asesinos fueron un grupo de soldados egipcios musulmanes descontentos por un fallo de ‘Uthman en un caso entre ellos y el gobernador de Egipto. A diferencia de los dos califas anteriores -Abu Bakr y ‘Umar- que dejaron cierta orientación sobre cómo elegir un nuevo califa (Abu Bakr nombró a ‘Umar, mientras que ‘Umar nombró un consejo de seis hombres entre los cuales debía ser elegido el califa), ‘Uthman no dejó una indicación sobre la elección de un nuevo califa.

Los asesinos, que entonces mantenían un control efectivo en la capital, Medina, querían que ‘Ali fuera el nuevo califa. ‘Ali naturalmente rechazó el nombramiento de unos asesinos. La aceptación de la nominación podría ser interpretada por otros como la aprobación implícita de sus acciones y eso no podía estar más lejos de la verdad teniendo en cuenta que había enviado a sus propios hijos a defender a ‘Uthman cuando los rebeldes se atrincheraron en su casa. Pero cuando algunos de los principales miembros de la comunidad de Medina le dijeron a ‘Ali que era la mejor oportunidad de paz y normalidad para la nación musulmana, especialmente teniendo en cuenta su condición de primo y yerno del Profeta ﷺ , aceptó de mala gana el título de cuarto califa del Islam.

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Extensión del mundo musulmán durante el califato de ‘Ali. Las zonas en poder de Mua’wiya se han coloreado en verde claro.

Sin embargo, tuvo alguna oposición inmediata. Mu’awiya, gobernador de Siria, era primo de ‘Uthman. Estaba dispuesto a jurar lealtad al nuevo califa, siempre y cuando ‘Ali juzgara y castigara a los soldados egipcios rebeldes que habían matado a ‘Uthman. ‘Ali, al contrario, no creía que eso fuera en beneficio de la nación musulmana. Por supuesto, no estaba de acuerdo con las acciones de los soldados, pero castigarlos podía provocar una revuelta aún más grande, dando lugar a más derramamiento de sangre y más pruebas para el joven estado musulmán, y esto es lo que ‘Ali quería evitar.

Sin el apoyo de Mu’awiya, ‘Ali se quedaba sin una de las provincias más grandes y prósperas del estado. Mu’awiya era tremendamente popular en Siria. Gobernaba allí desde el califato de ‘Umar, y había hecho una buena gestión manejando prudentemente las relaciones entre la población cristiana nativa de la región y los musulmanes árabes recientemente llegados. ‘Ali, a su vez, tenía un fuerte apoyo en Irak, particularmente en la ciudad de Kufa, donde sus seguidores se indignaron ante la negativa de Mu’awiya a jurar lealtad.

Con el fin de evitar una eventual guerra civil entre los partidarios sirios de Mu’awiya y los iraquíes de ´Ali, ambos acordaron un arbitraje. Pensaron que permitir que un tercero mediara en el conflicto y encontrara una solución, y potencialmente un nuevo califa, sería un final pacífico a una división política peligrosa.

Pero ‘Ali encontró un problema imprevisto en su arbitraje. Algunos de sus partidarios estaban tan convencidos de que su decisión de no buscar la justicia para los asesinos de Uthman era la correcta, que la elección del arbitraje los enfureció. Para ellos, ‘Ali había cometido un pecado mayor al aceptar un acuerdo con Mu’awiya. Abandonaron el campamento de ‘Ali y fueron conocidos como los jariyíes (también conocido como el jawarj o jariyítas), que significa “los que se fueron/desertaron”.

Las ideas jariyíes

El desarrollo de las ideas jariyíes es una interesante lección sobre cómo las ideas políticas pueden conducir a nuevos conceptos divergentes en el Islam (una política similar al proceso religioso que formaría el chiísmo en años posteriores). La posición política jariyí de que ‘Ali había cometido un error se transformó en la creencia de que ninguna persona que cometa pecados es apta para gobernar. Esto en si mismo sólo era una idea particularmente extrema, pero no terminó ahí.

Con el tiempo, la jariyíes argumentaron que los pecados en sí mismos eran una forma de kufr (no creer en Dios). Argumentaron que quien cometía un pecado, era de hecho un no-creyente y por lo tanto podía ser combatido y asesinado, aunque fuera un Compañero del Profeta ﷺ o un califa. Por otra parte, quien no estuviera de acuerdo con su creencia de que los pecados son incredulidad, era por defecto un incrédulo y podía ser combatido y asesinado.

Las creencias jariyíes no tenían mucho fundamento en la teología islámica real. El takfir (declarar no creyentes a las personas) es de hecho una cosa muy específica y poco frecuente en la corriente principal de creencia musulmana, siendo la opinión de la mayoría, como se indica en la ‘Aqida del Imam al-Tahawi, que la única cosa que invalida el estado de alguien como musulmán es que declare abiertamente que no cree que sólo existe un Dios y que Muhammad ﷺ es su mensajero. Por lo tanto, la mayoría de los jariyíes no eran personas educadas expertas en el Qur’an y en los dichos del Profeta. La mayoría eran invasores beduinos del desierto que compensaban su falta de comprensión del Islam con un fuerte celo por las creencias jariyíes, no importa lo intelectualmente superficiales que fueran.

Las ideas jariyíes nunca se afianzaron en la población general. Además de ser una distorsión de las enseñanzas del profeta, las creencias jariyíes eran demasiado extremas para ser secundadas por la mayoría de la gente. Pero eso no impidió al pequeño grupo de jariyíes tener un gran impacto en el mundo musulmán.

De conformidad con sus creencias, los jariyíes intentaron asesinar a todos los líderes políticos que tomaron parte en el arbitraje que llevó a su surgimiento. Fracasaron en sus intentos de matar a Mu’awiya y ‘Amr ibn al-As, quien lo apoyaba y gobernaba Egipto en su nombre. Pero en el año 661 tuvieron éxito en matar al califa, Alí, en Kufa. El asesinato del primo y el yerno del Profeta provocó el fin de la era rashidun del califato y el comienzo del califato omeya, liderado por Mu’awiya.

Los jariyíes continuaron siendo una molestia para los califatos omeyas y abasíes durante siglos. Nunca llegaron a retener las principales ciudades en sus numerosas rebeliones, pero usaron su familiaridad con los desiertos para deambular por todo el mundo musulmán acosando y aterrorizando a la población que no aceptaba sus creencias. En el norte de África se las arreglaron para conseguir un poco de apoyo a su causa de los grupos de bereberes indígenas aprovechándose de las tensiones existentes entre ellos y los gobernantes árabes.

Con el tiempo, el movimiento jariyita moriría lentamente, víctima de su propio extremismo que le impidió ser aceptado por la mayoría de los musulmanes. Una de sus vertientes consiguió moderarse y se convirtió en la secta ibadí, que forma hoy la mayoría de la población de Omán. Sin embargo, aunque el movimiento jariyita no duró, su concepto del takfir ha sido resucitado de vez en cuando por numerosos grupos extremistas, incluso se hicieron eco algunos movimientos políticos modernos.

 

Bibliografía:

Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: U of Chicago, 1974.

Ibn Khaldūn. The Muqaddimah, An Introduction To History. Bollingen, 1969. 230.

Saunders, John J. A History of Medieval Islam. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.

NOTAS:

(1) Este comité estaba formado por:

  • Ali
  • Uthman ibn Affan
  • Abdur Rahman bin Awf
  • Sa`d ibn Abi Waqqas
  • Al-Zubayr
  • Talhah

Umar pidió que después de su muerte el comité llegara una decisión final en tres días y que el siguiente califa prestara juramento el cuarto día. Si Talhah volvía a Medina durante ese período, debía tomar parte en las deliberaciones, de lo contrario los otros miembros del comité debían tomar una decisión. Abdur Rahman bin Awf retiró su candidatura a califa para actuar como moderador y comenzó a interrogar a cada miembro del comité por separado. Les preguntó a quién darían su voto. Cuando se le preguntó a a Ali, no contestó. Cuando se le preguntó a Uthman, votó por Ali, Zubayr dijo Ali o Uthman y Sa’ad votó por Uthman.

La llamada del Islam

Sadullah Khan, IslamiCity

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El Islam es salam (paz) y taslim (sumisión a lo Divino). En el Islam la paz es la norma, es el principio y cada persona de fe tiene la obligación moral de mantener la paz sin comprometer la justicia y la verdad. El Islam invita al subul as-salam (el camino de la paz): paz mental, paz de conciencia, paz en la familia y en la sociedad, paz con nuestro Creador y Su creación. Uno de los atributos de lo Divino es As-salam (La Fuente de Paz) y el saludo universal del musulmán al encontrarse o despedirse es as-salamu ‘alaykum o “la paz sea con vosotros”. La recompensa final y definitiva para el esfuerzo humano es el Paraíso, mencionado en el Qur’an como Dar us-salam (La Morada de la Paz).

Se espera que los creyentes sean una ummah (comunidad) que sirva como modelo para los demás; lo que el Qur’an describe:

“… y os hemos hecho (ummatan wasata) la comunidad media/gente de moderación/un medio equilibrado para que seáis un testimonio o modelo para la humanidad” [Qur’an 2:143].

La ausencia del equilibrio proporcionado por la wasatiyya’ (moderación) arrastra al extremismo. La wasatiyya’ es un antídoto para… ghuluw (exceso) tanattu’ (dureza), tashaddud (severidad), tatarruf (extremismo)… en todas sus formas.

Intolerancia ¿de dónde?

¿Cómo es entonces que algunos musulmanes son tan intolerantes con otras religiones, participan en actos atroces y aberrantes de violencia y asesinato sin sentido? ¿Han olvidado el ejemplo histórico de cómo el Profeta se relacionaba con las diferentes religiones? Parece ser que supuestamente algunos  musulmanes han dejado la correcta comprensión de las enseñanzas de nuestra fe y están sustituyendo el mensaje sublime del Islam por el discurso de la ira y la retórica de la rabia. No hay una orden o una enseñanza en el Islam que pueda indentificarse como la fuente directa de una acción extremista y del asesinato. Los que planean y orquestan matanzas sin sentido son los peores representantes de sus religiones y enemigos de sus comunidades. Los autores de actos de violencia sin sentido en el nombre del Islam están haciendo un grave daño al Islam. Algunos se sienten orgullosos de ser musulmanes sin importarles lo no-musulmana que pueda ser su actitud. Luego están los que animan a los actos de violencia, ellos también han degenerado en gente del odio.

Los fanáticos son un flagelo para la religión

Los extremistas, sean reaccionarios o radicales son un flagelo para la religión. Los extremistas reaccionarios no quieren pluralismo, ven el mundo en blanco y negro, bien y mal. Ellos son buenos y todo el que se le oponga es malo. Entre estos musulmanes están los que “excomunican” a todo musulmán que no comparta sus interpretaciones del Qur’an y su comprensión de la fe. Usan el takfir (denunciar a un musulmán como no-creyente) y la difamación como una herramienta para marginalizar cualquier crítica dirigida hacia ellos.

Los extremistas radicales difieren sólo en que usan la violencia para promover su causa y en que creen que el fin justifica los medios. Ven aceptable cualquier acto que promueva su “causa”. Esto es abiertamente anti-islámico. En el Islam los medios deben reflejar sus nobles fines. Cualquier medio que no represente las verdades y la ética central del Islam no es Islam y por lo tanto es denunciado como una aberración. El Islam no es una sociedad secreta de conspiradores de la que se desconocen sus intenciones. El Islam declara abiertamente sus fines y objetivos y éstos están reconocidos por toda la gente de bien como puros y congruentes con su propia sabiduría y tradiciones. El Islam prohíbe al musulmán matar gente inocente e indefensa.

Etiquetar algo como islámico no lo hace justificable

Comprende que ser religioso no significa tener razón. Desear poner en práctica los valores islámicos es siempre noble, pero tener una estrategia relevante y efectiva es, de hecho, más importante. Forzar a otros no es un recurso aceptable y sin duda no el primer recurso; sobre todo porque nuestro din/forma de vida nos ordena no utilizar la coacción como herramienta. Sólo porque hay que hacer algo, no significa que todo lo que se hace está bien; y sólo porque algo se hace con fervor religioso no demuestra en absoluto que es islámicamente correcto.

De acuerdo con el Qur’an [5:32] los musulmanes han heredado la orden prescrita a los Hijos de Israel:

“quien toma una sola vida sin justificación es como si hubiera matado a toda la humanidad”.

Además se nos recuerda, que si Allah no hubiera repelido a una gente mediante otra, los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas, todas en las que el nombre de Allah es muy alabado, hubieran sido destruidas.

Allah ciertamente ayuda a aquellos que ayudan a Su causa y en verdad, Allah es Todopoderoso, Omnipotente. [Qur’an, 22:40].

Si no cumplimos con los principios establecidos en el Qur’an, estamos minando el espíritu mismo de nuestro din. Debemos prestar atención a la advertencia Qur’anica contra el extremismo en la religión…

”no seáis extremos en vuestra religión” [Qur’an 4:171].

El profeta advirtió además:

“Mi intercesión no será útil a dos categorías de mi comunidad: al gobernante opresor/injusto y al extremista sedicioso” [Tibrani].

“Os advierto sobre el extremismo, porque las comunidades que os antecedieron fueron destruidas debido al extremismo”. [Nisa’i] 

Las injusticias de los que se creen moralmente superiores

Algunos grupos/personas desviados cometen actos en nombre del Islam que son contrarios al fundamento de nuestra fe, al mismo tiempo pocos parecen ser lo suficientemente valientes para oponerse abiertamente a los matones que están denigrando el nombre y la imagen del Islam.

Recuerda las palabras del profeta Muhammad (la paz sea con él):

“Un musulmán (quien proclama tener fe) es la persona de cuyas manos y lengua los otros musulmanes están a salvo, un mu’min (el que manifiesta la fe) es la persona de quien la humanidad se siente a salvo y está segura respecto a sus vidas, propiedad y honor” [Baihaqi].

El profeta (la paz sea con él) además aconsejó:

“Allah es bueno y ama la bondad en todos los asuntos, y a la bondad le ha sido garantizada una capacidad que la violencia nunca puede alcanzar”. [Sahih Muslim].

Que Allah proteja a los inocentes de las injusticias de los que se creen moralmente superiores.

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Shaykh Sadullah Khan es Director de Impower Development International www.impowerinternational.com.

El Tao del Islam

Las relaciones de género en el pensamiento islámico

Sachiko Murata

La cosmología china describe el universo entero desde el punto de vista del yin y del yang, términos que pueden ser entendidos como lo receptivo y lo creativo, o como los principios femenino y masculino de la existencia. Nada escapa a esta relación. El famoso símbolo del Tai Chi, el «Gran Fundamento», o del Tao, muestra al yin y al yang como generadores de constante movimiento y cambio. El yin lleva en su interior yang potencial, y el yang, a su vez, yin potencial. Cuando yin y yang se mueven y alcanzan el estado «antiguo» o «puro», los potenciales yin y yang se realizan: el yin deviene yang y el yang deviene yin. «El cambio», es el proceso en el que cielo y tierra y todo cuanto hay entre ambos son creados y re-creados. Cuando sale el sol, la luna desaparece. Cuando llega la primavera, el invierno se va. Yin y yang son los principios del cambio y los símbolos de la creación. En palabras de Confucio:

«Como un manantial, el universo entero fluye incesantemente día y noche».

La existencia significa un cambio armonioso sobre la base del Tao. Si la armonía entre el yin y el yang se perdiera, el universo dejaría de fluir y nada podría existir.

Muchos estudiantes de religión están familiarizados con estos conceptos básicos de cosmología china. Dadas la popularidad del I Ching y la omnipresencia del símbolo del yin/yang, nadie necesita que se le diga que el pensamiento chino está involucrado con la armonía, el equilibrio y el balance entre los dos principios de la existencia. Por el contrario, la cosmología islámica es prácticamente desconocida en Occidente. Lo que me gustaría hacer en este ensayo es dibujar un retrato del Cosmos islámico tal como ha sido percibido generalmente por los musulmanes. Para ello requeriré la ayuda de algunos de los grandes teóricos de la cosmología islámica, tales como los pensadores del siglo XIII Ibn ‘Arabi, Naŷmo’d-Din Rāzi y ‘Azizo’d- Din Nasafi. De forma característica, dichas autoridades fundamentaban mucho de lo que decían en la descripción del Cosmos proporcionada por el Qorán y los dichos del Profeta. Lo que tal vez sea inusual en mi indagación es que observaré al Islam desde el punto de vista del pensamiento chino, tal como básicamente se establece en el I Ching.

La cosmología islámica se asienta firmemente en una perspectiva bipolar de la realidad. Si llamamos yin y yang a los dos polos no estaremos lejos de acertar, como espero mostrar a continuación. Pero la cosmología islámica, como todo lo demás en el Islam, se basa sobre una visión especial de Dios. Así pues, tendremos que buscar las raíces de la cosmología islámica en los conceptos teológicos. De igual manera que el yin y el yang se encuentran en el interior del Tai Chi mismo, así también los dos polos del Cosmos islámico están prefigurados en la Realidad Divina, o, mejor dicho, en la relación entre Dios y el Cosmos.

En términos islámicos, el «Cosmos» (al ‘ālam) es definido como «todo otro que Dios», así que el término no tiene limitaciones espaciales o temporales. La relación de Dios con todo otro que Dios es definida desde dos puntos de vista básicos. En uno de ellos, Dios está infinitamente más allá del Cosmos. Aquí, el término teológico es tanzih, que significa «declarar a Dios incomparable» con todo lo que existe. En este punto de vista Dios es completamente inaccesible a Sus criaturas y está más allá de su entendimiento. esta es la posición clásica del Kalām (teología dogmática islámica). Pueden citarse muchas aleyas para mostrar que el Qorán adopta este punto de vista, tales como: Gloria a tu Señor, Señor de la Magnificencia [Inaccesibilidad].

Él está más allá de todo cuanto se puede describir (37:180) o, en términos más sencillos, No hay nada que se Le asemeje (42:11).

En esta perspectiva, Dios es una realidad impersonal situada mucho más allá de los asuntos humanos. Es el Dios de la teología negativa.

Aunque los partidarios del Kālam enfatizan la perspectiva de la incomparabilidad y la trascendencia, representan solamente un pequeño número de intelectuales que tiene relativamente poca influencia sobre las masas musulmanas. Hay también un segundo punto de vista que es claramente apoyado por muchas aleyas coránicas y puesto de relieve en el Islam popular y en la tradición espiritual. El Dios de los teólogos, como señala Ibn ‘Arabi, era un Dios al que posiblemente nadie podría amar, puesto que era demasiado remoto e incomprensible (Ibn ‘Arabi, n.d., vol. II, p. 326, línea 13). Pero el Dios del Qorán, del Profeta y de las autoridades espirituales del Islam, es un Dios supremamente digno de amor, puesto que está dominado por lo que concierne a sus criaturas. Como dice el Qorán:

Él les ama y ellos Le aman (5:54).

El amor de Dios por la creación produce en las criaturas amor por Dios. Este Dios de la compasión y del amor puede ser visto y entendido. Para usar el término teológico, puede ser «declarado similar» (tashbih) a Su creación, de forma misteriosa. Podemos concebirle correctamente con atributos humanos. Este es el punto de vista de la inmanencia de Dios en todas las cosas, y es claramente apoyado por aleyas coránicas tales como:

Adonde­quiera que os volváis, allí está la Faz de Dios. (2:115)

y:

Estamos más cerca del hombre que su misma vena yugular (50:16).

Desde este punto de vista Dios es un Dios personal.

Estos dos posicionamientos teológicos básicos forman los dos polos entre los que el pensamiento islámico toma forma. Los más sofisticados de los pensadores musulmanes mantienen un delicado equilibrio entre las dos posiciones. Ambas teologías positiva y negativa juegan un papel en el entendimiento de la Realidad Divina. Se puede obtener una cierta comprensión del papel que estas dos perspectivas han jugado en el Islam comparándolas con la situación encontrada en la tradición china, donde los confucianos ponen el énfasis en el yang y los taoístas en el yin. En otras palabras, si se pregunta si el Tao mismo es yin o yang, es más probable que un confuciano responda que el Tao mismo es yang, mientras que un taoísta seguramente dirá que es yin. De la misma manera, los expertos en jurisprudencia y Kalām, es decir, aquellas autoridades musulmanas que defienden la enseñanza exterior y legalista del Islam, harán hincapié en la trascendencia de Dios. Insistirán en que es un Dios de la Cólera y constantemente amenazarán con el infierno y el castigo divino. Estos son los musulmanes «confucianos», que ven a Dios primordialmente como yang. Por el contrario, aquellas autoridades que están involucradas con la dimensión espiritual del Islam, recordarán constantemente el primer grupo de los dichos proféticos,

«La Misericordia de Dios se antepone a su Cólera».

Mantienen que la misericordia, el amor y la gentileza son la realidad que excede la existencia, y que ganarán al final. En su perspectiva, Dios es primordialmente yin.

El pensamiento teológico islámico gira en torno a los nombres divinos revelados en el Qorán, los llamados «noventa y nueve nombres o atributos de Dios». Cada una de las dos perspectivas teológicas básicas, trascendencia e inmanencia, enfatiza ciertos nombres o atributos de Dios. Cuando es concebido como trascendente, es llamado con nombres como Poderoso, Inaccesible, Grande, Majestuoso, Imponente, Creador, Orgulloso, Altísimo, Rey, Colérico, Vengador, Privador, Aniquilador y Perjudicador. La tradición llama a estos los «Nombres de la Majestad» o los «Nombres de la Severidad». En el contexto presente, yo los llamaría «nombres yang», puesto que hacen hincapié en la grandeza, poder, control y masculinidad. Cuando Dios es visto en términos de similitud e inmanencia, es llamado con nombres como Hermoso, Cercano, Misericordioso, Compasivo, Amante, Gentil, Indulgente, Perdonador, Dador de Vida, Enriquecedor y Dador. Estos son conocidos como los «Nombres de la Belleza» o «Gentileza». Son «nombres yin», puesto que hacen hincapié en la sumisión a los deseos de otros, en la dulzura, aceptación y receptividad.

Todos estos nombres, y muchos más como ellos, son mencionados en el Qorán. En la perspectiva de los cosmólogos islámicos, estas dos categorías de nombres trabajan en armonía para traer el Cosmos a la existencia. Como dice Rumi, refiriéndose a las dos clases de Nombres por su Atributo dominante,

«la severidad y la gentileza se casaron y un mundo de bien y de mal nació de ambos» (Rumi, 1925-40, II, 2680, citado por Chittick en 1983, p. 101).

Muchos teólogos ven una referencia a las dos clases de nombres divinos en la expresión coránica: las dos manos de Dios. La toman como símbolo de la complementariedad de yin y yang. El Qorán dice que:

solamente los seres humanos entre todas las criaturas fueron creados con ambas manos de Dios (38:75).

Esto se lee como una alusión al hecho de que, como dijo el Profeta, el hombre fue creado a imagen del propio Dios. De aquí que los seres humanos hayan de manifestar todos los nombres de Dios, tanto los de la severidad como los de la gentileza. Por el contrario, los ángeles de la misericordia fueron creados solamente por la mano derecha de Dios, mientras que los demonios lo fueron solamente con Su izquierda. Excepto los seres humanos, todo lo demás representa una imagen imperfecta de la Realidad Divina, puesto que está dominado por una u otra mano. Solamente los humanos fueron creados mediante un perfecto balance y equilibrio de ambas clases de Atributos.

El Qorán afirma repetidamente que todas las cosas son signos de Dios, lo que equivale a decir que todo da noticia de la naturaleza y realidad de Dios. Como resultado, muchos pensadores musulmanes, los cosmólogos en particular, ven todo en el universo como un reflejo de los nombres y atributos divinos. En un famoso dicho el Profeta explica por qué Dios creó el universo:

«Dios dice: Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido. Así pues creé las criaturas para poder ser conocido».

Así, el universo es el locu en el que el Tesoro Oculto es conocido por las criaturas. Dios viene a ser conocido a través del universo, y puesto que no hay en el universo sino cosas creadas, son las mismas cosas creadas las que dan noticia del Tesoro Oculto. Los cosmólogos emplean el término zohur, o «manifestación», y taŷalli, o «auto-revelación», para explicar la relación entre el mundo y Dios. A través del cosmos, Dios se revela Él mismo a sus criaturas. Las mismas criaturas son la auto-manifestación de Dios.

El hecho de que la Realidad de Dios que se revela a través del Cosmos puede ser descrita por atributos opuestos y en conflicto se explica, desde el punto de vista musulmán, porque el Cosmos mismo puede ser visto como una vasta colección de opuestos. Las dos manos de Dios están ocupadas dando forma a todo lo que existe. De ahí que misericordia y cólera, severidad y gentileza, vivificación y mortificación, expansión y contracción, y todos los atributos contradictorios de Dios sean desplegados en la existencia. Estos pares opuestos de nombres actúan juntos de manera análoga al yin y al yang. Una de las formas mediante la que percibimos esta constante interacción de los nombres es el cambio (haraka) y la transmutación (estehāla). Aquí Chuang Tzu diría:

«La existencia de las cosas es como un caballo al galope. Con cada movimiento la existencia cambia, a cada instante se transforma.» (Chuang Tzu, 17. 6).

Por su parte, los teólogos ash’aritas decían que nada permanece estable en la creación y que ningún fenómeno se mantiene constante en su lugar durante dos momentos sucesivos. Todas las cosas están en una constante necesidad de la repleción divina, puesto que ninguna existe por sí misma. Las cosas pueden existir solamente si Dios les da existencia. Si Dios dejara por un instante de dar existencia al universo, éste desaparecería. De aquí, que Dios re-cree el Cosmos en cada momento para prevenir su aniquilación.

El concepto de la re-creación continua del Cosmos se convirtió en fundamento esencial del pensamiento cosmológico islámico. Muchas autoridades interpretaron este cambio y transmutación constantes en términos del juego entre los diversos nombres divinos. Así pues, a cada instante, la misericordia y gentileza divinas crean todas las cosas del universo. En otras palabras, a cada instante Dios reafirma Su inmanencia y Su presencia en el Cosmos. Pero dios también es trascendente e incomparable. Por ello, así como su misericordia crea, así también su cólera destruye. Su Realidad única y absoluta no puede consentir que otra realidad coexista con ella. A cada instante, la gentileza divina trae el mundo a la existencia, y a cada instante la severidad divina lo destruye. Cada momento sucesivo representa un nuevo universo, similar al universo precedente, pero también diferente de él. Cada nuevo universo representa una nueva auto-revelación de Dios, de acuerdo con el axioma cosmológico:

«la auto-revelación de Dios nunca se repite a sí misma»

puesto que Dios es infinito.

El Cosmos es un patrón, constantemente mudando y cambiando, de relaciones establecidas por los arquetipos de toda existencia que son los nombres divinos. Puesto que el universo es creado a través de la actividad de pares de atributos divinos, la dualidad puede ser percibida en todos los niveles. Por todas partes yin y yang trabajan juntos produciendo transmutación y cambio constantes. El Qorán cita a Dios diciendo:

Y de todo Creamos parejas (51:49).

O, también:

Dios mismo creó las parejas, macho y hembra (53:45).

Todas las cosas del universo están emparejadas con otras cosas. Algunas de las parejas mencionadas en el Qorán adquieren especial importancia como principios fundamentales de la creación. Estos incluyen el Cálamo y la Tabla, que son símbolos específica­mente islámicos, y el cielo y la tierra, con los que se encuentran profundos paralelos en la tradición china y en otras.

El Cálamo y la Tabla son mencionados en unas pocas aleyas coránicas y algunos dichos del Profeta. Refiriéndose a esto mismo el Qorán dice:

¡Sí!,es un glorioso Qorán en una tabla bien guardada (85:21-22).

Los comentaristas explican esta tabla como una realidad espiritual invisible en la que está escrito el Qorán, la eterna e increada palabra de Dios. El Qorán se refiere al Cálamo en las primeras aleyas que fueron reveladas al Profeta:

¡Recita! Tu Señor es el Munífico, que enseñó mediante el cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía (96:1-5).

En otra aleya Dios jura por el Cálamo:

Por el Cálamo y todo lo que inscribe (68:1).

Estas breves y más bien enigmáticas aleyas proveen de abundante provisión para la meditación, especialmente desde que el Profeta mismo añadió interesantes clarificaciones. Dice, por ejemplo:

La primera cosa que Dios creó fue el Cálamo. Luego creó la tabla. Dijo al Cálamo: «¡Escribe!». El Cálamo dijo: «¿Qué he de escribir?». Dios le dijo: «¡Escribe todo cuanto te dicte!». Así el Cálamo escribió en la Tabla todo lo que Dios le dictó, y ello era Su conocimiento de la creación, que Él crea hasta el Día de la Resurrección.

Aquí el profeta nos ha dicho que la primera creación de Dios fue el Cálamo. dice también que la primera cosa que Dios creó fue el Intelecto. De aquí que identifique el Cálamo cósmico con lo que los cosmólogos llaman el «Primer Intelecto». Todas las criaturas están latentes e indiferenciadas en el conocimiento del Intelecto, al modo en que la tinta está presente en el Cálamo. Luego, Dios crea el universo entero a través del Intelecto.

Debería quedar claro que el término «Cálamo» alude al lado yang de la primera creación espiritual, mientras que el término «Intelecto» alude al lado yin de esta misma realidad. Los cosmólogos musulmanes, como los chinos, nunca vieron algo como exclusivamente yang o exclusivamente yin. Cada cosa en el Cosmos tiene en sí ambas dimensiones yin y yang. Éstas pueden ser descubiertas mediante la investigación de las varias relaciones que cada cosa establece con otras cosas. Así, por ejemplo, el Primer Intelecto es llamado con el nombre «Intelecto» porque, al menos parcialmente, tiene un lado receptivo y femenino en su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia Dios, a través de la cual Le contempla y toma constante repleción de Su luz. Por el contrario, esta misma realidad es llamada «Cálamo» a causa del lado activo y masculino de su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia el universo, al que trae a la existencia mediante el acto de escribir en la Tabla.

Sin la Tabla, dualidad alguna podría aparecer en la existencia espiritual, y sin dualidad, no habría universo físico, que depende de la multiplicidad. Al igual que el Cálamo es llamado el «Primer Intelecto», la Tabla es llamada «Alma Universal». Con relación a Dios el «Primer Intelecto» es receptivo, oscuro y yin, pero en relación con el «Alma Universal» es activo, luminoso y yang. Este principio tiene importantes repercusiones en la psicología, donde el espíritu y el alma en el ser humano se corresponden con el Primer Intelecto y el Alma Universal en el Cosmos. Ibn ‘Arabi define a todas las realidades en el Cosmos como manifestación de los nombres divinos. Encuentra el arquetipo del Cálamo y la Tabla en la aleya coránica:

Él lo dispone todo. Explica detalladamente los signos (13:3).

El Cálamo manifiesta el nombre divino «Aquel que gobierna», mientras que la Tabla manifiesta el nombre «Aquel que diferencia» . En un nivel de existencia más bajo el espíritu manifiesta el nombre «Aquel que gobierna», en relación con el cuerpo. El espíritu, que es el principio de la vida y de la conciencia, gobierna, controla y dirige el cuerpo de la misma manera que el Cálamo gobierna, controla y dirige la Tabla.

Sin la Tabla el Cálamo no podría escribir. La Tabla toma lo que está indiferenciado en el Cálamo y lo manifiesta en todos sus detalles. Ello permite la articulación de todas las palabras existenciales de Dios en un nivel espiritual de existencia. Este simbolismo de las palabras creativas divinas es central en el pensamiento cosmológico islámico, sin duda porque un amplio número de aleyas coránicas aluden a él. Uno de los apoyos para la idea de que todas las cosas son palabras de Dios citados más a menudo es la aleya:

Cuando queremos algo, nos basta decirle: «¡Sé!», y es (16:40).

Por ello, dicen los cosmólogos, cada criatura es una expresión única de la palabra divina «Sé» . El Cálamo escribe esas palabras divinas sobre la Tabla, manifestándose así las esencias espirituales de las cosas. El espíritu de todas y cada una de las cosas del Cosmos es traído a la existencia como una palabra única en la Tabla. Ambos, Cálamo y Tabla, yin y yang, lo creativo y lo receptivo, son necesarios para que las realidades espirituales de todas las cosas se conviertan en acto.

El Cálamo tiene dos caras. Con una de ellas mira a Dios y con la otra a la Tabla y a todo bajo ella. De igual forma, también la Tabla tiene dos caras. Con una mira al Cálamo y con la otra encara los mundos que yacen bajo ella. Con relación al Cálamo, la Tabla es receptiva y así manifiesta la diferenciación. Pero con relación al Cosmos, la Tabla es activa y manifiesta control gobernante. Se convierte en una realidad yang. Más específicamente, dice Ibn ‘Arabi, manifiesta tanto receptividad como creatividad, tanto gobierno como diferenciación. De aquí que cuando la Tabla es distinguida por su nombre de «Alma Universal», sea reconocer que tiene dos facultades: la del conocimiento, mediante la cual recibe del Intelecto, y la de actuar o hacer, mediante la cual ejercita su control. El Alma Universal conoce los detalles de la existencia de todas las cosas puesto que se diferencian en ella. Puesto que conoce esos detalles gobierna el destino de todas las cosas, pues nada escapa a su conocimiento. Actúa dando la existencia a lo que conoce.

El Cálamo y la Tabla ilustran el trabajo del yin y el yang en el mundo espiritual o invisible. En el nivel más bajo de la existencia el mundo espiritual interactúa con el mundo visible. Este es descrito frecuentemente en términos de «Cielo y Tierra», un par de términos constantemente empleados en el Qorán. El cosmólogo Nasafi explica que el término «cielo» se refiere a todo aquello que permanece por encima de algo, mientras que el término «tierra» se refiere a todo lo que permanece debajo de algo. Así pues, los términos son relativos y dependen de nuestro punto de vista. Aquello que llamamos tierra con respecto a una cosa puede ser llamado cielo con respecto a otra, de igual manera que una realidad singular puede ser yang con relación a una cosa y yin con relación a otra.

El Cielo actúa mediante la efusión de luz y de existencia, mientras que la Tierra recibe a través de su aceptación de ambos. Sin embargo, la estación de la tierra tiene una cierta prioridad sobre la del Cielo. No sugiere esto que uno de ellos tenga existencia primero, puesto que siempre hay cielo y tierra, esto es, un encima y un debajo en las cosas creadas. Simplemente significa que la razón suficiente para la existencia del cielo es dar a la tierra.

Sin una tierra, el cielo no tiene sentido. No puedes tener un encima sin un debajo, ni, por supuesto un debajo sin un encima. Si la tierra no estuviese allí para recibir sus efusiones, el cielo no tendría utilidad. Como el suelo que recibe la lluvia, la existencia de la tierra es una precondición para la manifestación de las cualidades que conciernen al cielo. Las realidades del cielo son informes o espirituales, y la tierra les da formas corporales. Un espíritu nada puede hacer hasta que obtiene control sobre un cuerpo que actúa como su vehículo e instrumento. Así como Dios creó el universo para manifestar su propia perfección, el Tesoro Oculto, así también el espíritu necesita el cuerpo para desplegar sus perfecciones. Como dice Rumi (1925-40, p. 29, cf. Chittick, 1983, p. 29):

El espíritu no puede actuar

sin el cuerpo,

y sin el espíritu

el cuerpo está vacío y frío.

Vuestro cuerpo es manifiesto

y vuestro espíritu oculto:

ambos ponen en orden

todos los asuntos del mundo.

 

Nasafi procede a dividir todas las cosas en tres clases: dadoras de la efusión, receptores de la efusión y producidas por la interrelación entre ambas. El «Cielo» es lo que está por encima de algo y le proporciona la efusión. Esto puede ser una realidad espiritual o corpórea. La «Tierra» es lo que está debajo de algo de quien recibe la efusión. Ello puede pertenecer bien al mundo espiritual o bien al mundo corpóreo. Las criaturas son los hijos del cielo y la tierra, el producto de su interrelación (Nasafi, 1344 A.H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III, 4.404, cf. Chittick, 1.983, p. 163) expresa esta idea en los versos:

Desde la perspectiva del intelecto,

el cielo es el hombre y la tierra la mujer.

Todo lo que él deja caer, 

ella lo hace crecer.

En este contexto Confucio suena igual que cualquier cosmólogo musulmán.

El Cielo está encumbrado y la Tierra abatida. El creativo dirige el gran comienzo y el receptivo completa todas las cosas. (Ta Chuan 1)

Los ejemplos de pares conceptuales en el pensamiento musulmán se podrían multiplicar indefinidamente. Naŷmo’d- Din Rāzi resume como sigue la descripción general:

Los setenta mil mundos están todos incluidos en dos reinos que los abarcan a todos. Pueden éstos ser llamados luz y oscuridad, majestad y reino, lo invisible y lo visible, lo espiritual y lo corpóreo, el otro mundo y éste mundo. Todos estos pares son lo mismo. Solamente difieren los nombres. (Rāzi, 1982, p. 304).

En vez de continuar con ejemplos, empero, trataré de unir todo esto para apuntar a la concepción islámica del ser humano. El auténtico propósito del pensamiento cosmológico del Islam es explicar cómo los seres humanos son la realidad mediata de la existencia, el punto en el que todas las cosas se unen. Solamente a través de los seres humanos pueden ser establecidos la perfecta armonía y el equilibrio entre Dios y el Cosmos, es decir, si tienen éxito en vivir acordes al Tao. Chuang Tzu expresa el propósito final de la cosmología islámica con sus palabras:

El Cielo y la Tierra y yo vivimos juntos, todas las cosas y yo somos uno. (Chuang Tzu, 2.6)

Revisemos lo dicho hasta ahora, el Dios Uno es visto desde dos puntos de vista, trascendencia e inmanencia. Con respecto a la trascendencia y distancia de Dios, los seres humanos y todas las demás criaturas son siervos absolutos de Dios que deben someterse a Su voluntad. Pero con respecto a la inmanencia y cercanía de Dios, los seres humanos tienen otro papel que jugar. Fueron escogidos entre todas las criaturas para ser la vicerregencia de Dios sobre la faz de la tierra. Es por esto por lo que fueron creados con las dos manos de Dios y a Su divina imagen. Poseen todos los atributos divinos y pueden, por lo tanto, actuar como representantes de Dios.

Para obtener conocimiento correcto de Dios se necesita combinar la declaración de la trascendencia de Dios con la comprensión de Su inmanencia. De igual manera, la antropología islámica ve al perfecto ser humano como el que combina servidumbre y vicerregencia. Con respecto a la trascendencia de Dios, el hombre es el siervo de Dios, pero con respecto a su inmanencia, el hombre es Su representante y vicerregente.

Cómo entendamos a Dios y cómo entendamos al «yo», depende del punto de vista. Ni Dios ni el ser humano tienen dos esencias. Dios es uno y el hombre es uno. Pero el hombre es como un espejo de dos caras, una de las cuales refleja las cualidades de la servidumbre como manifestadas en todas las cosas de la creación, y la otra refleja las cualidades del Señorío como las poseídas por Dios. El hombre es ambos, siervo y señor, y la tarea humana es mantener estos dos lados de su realidad en un balance apropiado. Como imagen de Dios el hombre refleja señorío y es mayor que toda otra criatura. Pero, puesto que el hombre manifiesta a Dios, manifiesta también la creación entera, combinando en sí mismo la servidumbre de todas las cosas. Por esto, él es menos que todas las criaturas, puesto que es el siervo de todos los nombres y atributos de Dios, mientras que las demás criaturas sirven solamente alguno de Sus nombres y atributos, puesto que son imágenes incompletas de Dios. Como señor de la creación el hombre es la suprema realidad del yang, y como sirviente de toda la creación, es la suprema realidad del yin. Como dice Ibn ‘Arabi:

Un ser humano tiene dos transcripciones, una externa y otra interna. La externa corresponde al macrocosmos en su totalidad, mientras que la interna corresponde a Dios. (Ibn ‘Arabi, 1919, p. 21)

La dimensión externa del ser humano es relativa a la servidumbre, la interna al señorío y vicerregencia. La dimensión externa refleja la distancia del hombre de Dios y la trascendencia de Dios, mientras que la dimensión interna refleja la cercanía del hombre y la inmanencia de Dios. Las dos dimensiones, pues, reflejan las dos manos de Dios por las que el hombre fue creado.

En la perspectiva islámica de las cosas, toda creación viene a la existencia a través del matrimonio de los nombres divinos complementarios, los nombres de Belleza y de Majestad, o los nombres de yin y yang. La dualidad en el nivel divino se resuelve en la estructura dual de los humanos, espiritual y corporal, o informe y formado. La forma o cuerpo es el receptáculo de lo informe o espíritu, y ambos juntos son el locu de la manifestación de la naturaleza divina. En otras palabras, la naturaleza original de los seres humanos es una copia de la naturaleza divina. La perfección espiritual es realizar la naturaleza primordial y original de uno, la naturaleza divina latente en uno mismo.

Esta reflexión entera no puede ser recapitulada mejor que por las palabras del I Ching:

Un yin y un yang. Esto es Tao. La forma inherente de Tao es el bien. Realizar el Tao es la naturaleza humana primordial. (Ta Chuang, 5)

Islam: el poder de las mujeres

El verdadero lugar de la mujer según el Islam

Introducción al libro de Aisha Bewley y enlace al documento completo

flors roses

“Cuando en Occidente hablan de la «opresión de la mujer en el Islam» hacen hincapié en rasgos culturales, que no son propios del Islam, sin embargo le acusan de ser el responsable de éstos.

Entre los musulmanes encontramos varias reacciones de defensa, casi todas escritas por hombres, frente a las críticas occidentales. Algunas muestran que el Islam llegó para liberar a la mujer de su posición inferior en la sociedad pagana, pero no se refieren al mundo moderno; otras presentan al ama de casa como modelo para el verdadero desarrollo personal y dicen que las mujeres psicológicamente no están a la altura de los hombres (según la historia esta no es una visión islámica, sino más bien judeocristiana); también las mujeres no deberían ser ni vistas, ni oídas (aseveración que se justifica con la dudosa afirmación de que los hombres son incapaces de controlarse debido a la hormona testosterona).

Tanto unas interpretaciones como las otras no corresponden a los textos de los comienzos del Islam, que he traducido y he estudiado. Las mujeres de entonces no eran así; los Compañeros no eran así, el Profeta, que Al-lâh lo bendiga y le dé paz, no era así. Eran personas llenas de vida y entusiasmo dedicadas a poner en práctica el Islam.

(…) Si atendemos a las fuentes históricas correspondientes a varios siglos de historia islámica, encontraremos a numerosas mujeres que participaban activamente en todas las áreas de la vida; pero más tarde y de repente la relación se detiene bruscamente. ¿Qué ha pasado? ¿Cómo y por qué han cambiado tanto las cosas en los tres últimos siglos, para que ya no se encuentren mujeres en el mundo de la ciencia y para que haya muy pocos hombres musulmanes que quieran ser enseñados por mujeres, a diferencia del pasado? Se trata de un fenómeno que requiere un estudio en profundidad.

Originado por varios factores, algunos son ajenos a la comunidad musulmana y otros proceden de ella. Entre ellos destacamos los siguientes:

· Una reafirmación del patriarcado pre-islámico. · La adopción e imitación de prácticas de los pueblos conquistados (bizantinos, persas e hindúes). Por ejemplo la adopción del Byzantium gynaeceum, que luego se convertiría en el harén otomano. · La introducción de ideas occidentales, incluida la visión de la mujer como un ser inferior, que fue la posición de los occidentales sobre la mujer hasta hace bien poco.

· Una política activa de opresión hacia las mujeres, y en general hacia todos los musulmanes, llevada a cabo por el colonialismo.

· El legado colonialista que considera a Islam «bárbaro» mientras tiene por «civilizadas» las tradiciones europeas y occidentales. Las élites gobernantes que han heredado el poder colonial, y todas sus deudas, han reforzado esta visión.

· Cierto resentimiento de los musulmanes: en primer lugar por haber permitido haber sido definidos bajo los parámetros de la dicotomía bárbaro/civilizado, y en segundo lugar por defenderse frente a ello creando así una realidad que no existía en un comienzo.

Estas manifestaciones requieren un estudio más atento que no vamos a abordar en estas páginas.

Pero hay que mencionar otro elemento más. Hoy en día en la mayoría de los casos, el pensamiento moderno musulmán es el mismo pensamiento occidental vestido con ropas islámicas. La educación occidental prevalece en todo el mundo. Por lo tanto el estudio de este tema precisa un esfuerzo, un cambio radical que nos saque del pensamiento automático de cada día. Tenemos que mirar detenidamente lo que hacemos.

(…) Hay que abandonar la atención obsesiva que se presta a la mujer convirtiéndola en un tema de debate, o preferiblemente se debería volver a lo que decía el Profeta; porque se está dejando a un lado el ímpetu del Islam, mientras que se le reduce a algo tan insignificante como el reparto de las tareas domésticas.

Un síntoma de esta situación es la EXCESIVA atención que se presta, especialmente por parte de los hombres, al vestir de las mujeres. Parece que la ropa femenina se ha convertido en la insignia de la identidad islámica. La personalidad de un musulmán no se define a través de un trozo de tela, lo que tampoco significa que se pueda prescindir de ella totalmente. No hay duda de que es necesario que las mujeres vistan modestamente, tal y como indicó el Profeta. Pero esta no es la única zona de acción para los musulmanes, existen asuntos más importantes que deberían atraer nuestra energía. El Profeta, que Al-lâh lo bendiga y le dé paz, habló más sobre la vestimenta de los hombres que sobre la de las mujeres. Esta constante y sobrada atención dedicada a la ropa de las mujeres distrae a los musulmanes de asuntos más urgentes, como: la usura, la justicia social, y el cumplimiento fiel del Islam.

(…) Vamos, pues, a regresar a los orígenes y a volver a estudiar cómo actuaban las mujeres musulmanas del pasado, para así poder escapar de horizontes limitados que se han convertido en norma. Con este propósito examinaremos tres perspectivas diferentes: la Mujer Erudita, la Mujer Política, y la Mujer Espiritual.”

 Aisha Bewley

Este es un enlace al libro completo escrito por Aisha Bewley en el que hace un repaso histórico y doctrinal al papel de la mujer en el islam, basado en fuentes tradicionales.

Aisha Bewley – El Poder de las mujeres