Turcos, moros y moriscos en la América primitiva (II)

TURCOS, MOROS Y MORISCOS EN LA AMÉRICA PRIMITIVA: LOS ESCLAVOS DE GALERAS LIBERADOS POR SIR FRANCIS DRAKE Y LA COLONIA PERDIDA DE ROANOKE / DR. UMAR FARUQ ABDALLAH (Segunda y última parte del artículo)

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UNA REVISIÓN A LAS INCURSIONES DE DRAKE DE CAMINO A ROANOKE

La reina Isabel I encargó a Sir Francis Drake, quien estaba estrechamente asociado a Sir Walter Raleigh y al proyecto de Roanoke, el ataque del Imperio español y sus establecimientos americanos como parte de una estrategia general para iniciar una guerra marítima con España y desafiar su hegemonía. Drake emprendió su expedición de incursiones en 1585, lo que constituyó un gran desafío al poder español, al tiempo que proporcionó a España la justificación para enviar a la Armada a atacar a Inglaterra tres años más tarde. (82)

Drake salió de Inglaterra con una flota de cerca de 30 barcos y una fuerza combinada de cerca de mil hombres. Su intención era atacar una serie de puertos y colonias españolas antes de llegar a Roanoke. (83) A través de sus agentes en Londres, las autoridades españolas ya sabían que Drake estaba preparando una gran flota en Inglaterra, que sería utilizada en su contra. Los informes oficiales españoles estimaban el tamaño de la flota de Drake en 24 grandes buques, además de una serie de embarcaciones menores y hasta dos mil marineros. (84) Aunque el número de hombres de Drake era en realidad la mitad de esa estimación, sus fuerzas seguían siendo aproximadamente 10 veces el tamaño de una típica gran flota corsaria de la época. La flota también era mayor numéricamente, entre dos a cinco veces las milicias españolas que recalaban en los principales puertos españoles del Caribe. La supremacía numérica de Drake explica, en parte, su capacidad de derrotar a los españoles con relativa facilidad y pasar varias semanas en los puertos de Santo Domingo y Cartagena (Colombia) después de tomarlas. (85)

Drake comenzó su expedición atacando la costa noroeste de España. A continuación, siguió hacia el sur a lo largo de la costa africana para atacar las islas de Cabo Verde. Las islas habían estado durante mucho tiempo bajo control portugués pero en ese momento estaban bajo el dominio español. Las islas de Cabo Verde dieron a Drake acceso directo a la poderosa corriente ecuatorial, que facilitó el cruce de la flota desde el Atlántico a las Américas. Drake llegó a Santo Domingo, la actual República Dominicana. Después de saquear Santo Domingo y pasar varias semanas allí, siguió hacia el puerto de Cartagena, en la actual Colombia. Destruyó la ciudad y se instaló allí varias semanas antes de retomar la navegación. (86)

Drake intentó atacar La Habana, eslabón vital del sistema colonial español en el Caribe. La conquista de La Habana habría redundado en gran medida al crédito de Drake y habría sido un duro golpe para España. Pero se le aconsejó abandonar el ataque y evitó la ciudad. Uno de los cautivos españoles de Drake informó que se había enterado de que La Habana estaba demasiado bien protegida (la ciudad ya tenía un conocimiento de la presencia de la flota de Drake y sus ataques en Santo Domingo y Cartagena); Drake temía que el ataque a La Habana provocaría pérdidas inaceptables. Además le preocupaba no poder mantener el puerto por un tiempo significativo incluso si inicialmente se alzara con la victoria. (87)

Drake evitó la Habana y se dirigió hacia el norte a lo largo de la costa de Florida hacia San Agustín, puesto principal de avanzada española en el Atlántico para patrullar las costas del norte de América contra los asentamientos técnicamente ilegales (no españoles). Arrasó San Agustín y luego avanzó hacia el norte a lo largo de la costa atlántica hasta Roanoke, donde llegó en julio de 1586. (88) A su regreso a Inglaterra, Drake afirmó que había destruido San Agustín para proteger Roanoke, ya que los españoles habrían utilizado esa base en San Agustín para eliminar la colonia inglesa. (89)

DRAKE Y LOS ESCLAVOS LIBERADOS

Drake empezó a recoger esclavos negros liberados en su incursión a las islas de Cabo Verde antes de cruzar el Atlántico y siguió subiéndolos a bordo al llegar al Caribe. (90) Las autoridades coloniales españolas tomaron buena nota de las incursiones de Drake y de su interés en embarcar a un gran número de cautivos y especularon sobre la existencia de un asentamiento ilegal inglés en algún lugar a lo largo de la costa atlántica de América del Norte que Drake esperaba reforzar con ellos.

Los galeotes musulmanes fueron obtenidos en la incursión de Drake en Cartagena, aunque un informe español indica que también se llevó “moros” de Santo Domingo. (91) Informes ingleses se refieren a dos o tres “moros” que ayudaron a Drake como guías en su ataque sorpresa a Santo Domingo. En cualquier caso, sean cuales sean los “moros” que Drake pudo haber tenido embarcados en su flota en Santo Domingo, estos no deben confundirse con los mucho más numerosos esclavos de galeras de Cartagena.

Ambos informes, españoles e ingleses, relatan de modo similar la fuga de los galeotes de Cartagena del cautiverio español. El barril de pólvora de una de las galeras de guerra se incendió; en el caos que siguió a la explosión, los esclavos bien fueron liberados o escaparon de los grilletes que les sostenían en sus posiciones de remo, y huyeron a nado a los barcos ingleses. (92) Al describir el caos que se desató en las galeras, el diario de uno de los jefes de las naves de Drake afirma que se inició una lucha entre españoles y galeotes; los españoles mataron a muchos de ellos, a otros los llevaron a tierra, mientras que algunos se liberaron y nadaron a los barcos ingleses. (93) Todos los relatos indican que los galeotes se unieron voluntariamente la flota de Drake y lo sirvieron en distintos trabajos no especificados. (94)

Los registros españoles hablan de los galeotes, constantemente y de forma genérica, como “moros” sin dar indicación más específica de sus afiliaciones nacionales o antecedentes culturales y étnicos. Los registros ingleses son menos genéricos y hablan de los galeotes como un conjunto de “turcos, moros, griegos, franceses (95) y negros.” (96)

El número de galeotes fue muy elevado, aunque los datos varían mucho. Un informe español de Cartagena estima que el número de “moros” liberados por Drake había sido alrededor de 200. Cuenta que Drake les dio la bienvenida, los trató bien y les prometió regresar a sus tierras, alegando que planeaba en última instancia pasar por el Estrecho de Gibraltar. (97) El diario de un barco inglés de la flota de Drake habla de sólo una “galera muy bella”, de la que escaparon los esclavos y estima su número en 400. Sin embargo, otro pasaje del mismo diario señala que cuando Drake salió de Cartagena se llevó con él “unos 200 turcos y moros”, además de un gran número de “negros”. (98) Otra entrada del diario del mismo barco da un número considerablemente menor, declarando que se tomaron ochenta esclavos a quienes designa como turcos, franceses, griegos, y negros. (99) Esta referencia especial a “80” esclavos (escrito en números arábigos) bien puede ser un error, como sugiere un historiador, por “800”, ya que el mismo diario indica claramente en otro párrafo que el número rondaba los centenares. (100) El informe de un comerciante privado que llegó a Inglaterra poco tiempo después de las incursiones de Drake parece exagerar el número de personas que Drake liberó; afirma que Drake se llevó con él desde Cartagena 1200 ingleses, franceses, flamencos, y “pueblerinos”, a quien había liberado de la cárcel, además de 800 “campesinos”. (101)

Los “turcos” a los que se hace referencia en los informes ingleses de la incursión de Drake en Cartagena eran súbditos del Imperio Otomano. Después del regreso de Drake a Inglaterra, como se señaló anteriormente, el Consejo Privado de la Reina escribió en agosto de 1586 a la Levant Company, que comerciaba en Turquía; la comunicación les conminaba a encargarse de los cien turcos y hacer planes para devolverlos a Turquía, posiblemente a cambio de favores concedidos por el sultán. (102) La referencia a los “griegos” también afirma que los “turcos” en los registros ingleses eran súbditos del Imperio Otomano, ya que los dos grupos étnicos estaban estrechamente vinculados en los reinos otomanos. Los griegos –musulmanes y cristianos por igual- jugaron un papel destacado en el Imperio Otomano, y se podía esperar encontrar griegos en todo grupo significativo de otomanos. Los famosos corsarios del siglo XVI, Khidr Khair al-Din Barbarosa (1483-1546) y su hermano mayor, Baba Aruj (1473-1518) (103), eran de la isla griega de Lesbos. Uno de los “turcos” de Drake, que se identifica como Chinano, también procedía de las islas griegas. (104)

Como se indicó anteriormente, las descripciones de los “moros” en estos informes en ocasiones parecen referirse a los moros  ibéricos “conversos” (moriscos) y no a los moros del norte de África. Sería natural encontrar moriscos entre los galeotes liberados de Drake, ya que constituían una gran parte de los galeotes españoles en general. El gobernador español en Cartagena habla, por ejemplo, en un informe oficial a la corona española de ciertos soldados en Cartagena, “especialmente moros”, que desertaron de los españoles y se unieron a las fuerzas de Drake. (105) Este informe ha sorprendido a los historiadores occidentales; un historiador comenta, por ejemplo, que era “poco probable que los españoles tuvieran moros entre sus soldados.” (106) Parece menos probable que el gobernador de Cartagena fuera  tan descuidado al tratar este asunto en una informe oficial al rey de España. La referencia del gobernador a “moros” es menos problemática si se toma la palabra “moro” para referirse a los “moros conversos” ibéricos (moriscos), que podrían haber estado en las filas de las tropas regulares del gobernador.

Otro informe español sobre la incursión de Drake en Cartagena establece que “la mayor parte de los esclavos [de galeras] y muchos de los presos de galeras se fueron con los ingleses.” (107) A pesar de que todos los galeotes eran técnicamente “convictos” que habían sido condenados a galeras, esta referencia a “convictos” entre los esclavos plantea de nuevo la cuestión de si, al menos, algunos de estos “condenados” no eran moriscos. Como se indicó anteriormente, los moriscos fueron enviados habitualmente a galeras como acusados de “herejía” por la Inquisición y constituyeron una proporción considerable de los galeotes españoles.

Aunque algunos musulmanes que llegaron o fueron traídos a las Américas tenían fuertes vínculos personales con el Islam y trataron de practicarlo y predicarlo cuando tenían oportunidad, muchos otros eran musulmanes “sociológicos” o personas con alguna conexión histórica con el Islam, pero sin un conocimiento significativo de la fe o un compromiso personal con su práctica. (108) Según un informe español sobre los moros esclavos de galeras, éstos parecen ser más bien musulmanes “sociológicos”. El informe en cuestión, escrito por un ciudadano privado que deseaba voluntariamente ofrecer información beneficiosa para la corona, describe la exitosa incursión de Drake en Cartagena como un “castigo del Cielo por nuestros pecados.” En él se cuenta que los pecados de la gente de la ciudad se habían incrementado en gran medida con la llegada de las galeras, sus oficiales y tripulaciones. El informe los acusa de asesinatos, robos y otras maldades. Menciona específicamente a las uniones “injustas” entre moros de las galeras y mujeres de Cartagena, esclavos, nativos americanos, e “incluso mujeres de otra clase, movidos por el deseo que domina toda otra consideración.” Se queja de que el gobernador de Cartagena no castigó a los “moros” por ello “debido a la gran amistad entre el gobernador y el general que estaba al mando de las galeras.” (109)

Es difícil determinar el significado y la veracidad de esta referencia a “injusta” mezcla entre los moros y las mujeres colombianas locales. Apenas establece la identidad de los “moros”, como moriscos. Al mismo tiempo, los moriscos eran exteriormente idénticos a los españoles, y esto habría facilitado su mezcla con las mujeres locales al compartir el idioma español y orígenes culturales similares.

Como se ha señalado antes, el diario de un barco inglés informa sobre la incursión de Drake a Santo Domingo, que “dos o tres moros” le sirvieron como guías cuando la mayoría de sus capitanes y 700 de sus hombres fueron a tierra en un intento de atacar por sorpresa a la ciudad. (110) Estos “moros” conocían de primera mano la colonia española y su gente. Posiblemente, los moros del Norte de África o de Marruecos podían haber adquirido esos conocimientos en condiciones de libertad, pero los moros ibéricos “conversos”, que a todos los efectos eran idénticos a sus compatriotas españoles habrían tenido fácil acceso a esos conocimientos. (111)

El conjunto de esclavos liberados a quienes Drake llevó a bordo de su flota en el Caribe también consistía en un gran número de esclavos negros, cuyo número es comparable en tamaño al de turcos y moros. Como se indicó anteriormente, Drake comenzó a recoger esclavos negros “liberados” en su incursión a las islas de Cabo Verde y siguió aumentando su número en todas las incursiones posteriores. De acuerdo con el informe de un prisionero español escapado, Drake tenía 150 esclavos negros, hombres y mujeres, a bordo de su flota al salir de Santo Domingo y antes de su ataque a Cartagena (112), después del cual se le unieron muchos más esclavos negros más. (113) Varios dueños de esclavos de Cartagena se dirigieron a Drake en un intento de recuperarlos, pero él se negó a devolverlos a menos que los propios esclavos quisieran regresar. (114) Drake tomó un número adicional de esclavos negros en San Agustín (Florida). Tres esclavos negros de San Agustín que se habían escondido, informaron al gobernador de la ciudad que éste se había llevado a los esclavos negros, ya que: “Él quería dejar a todos los negros que tenía en una fuerte y asentamiento en Jacan [Roanoke], establecido por los ingleses hacía un año. Tenía la intención dejar a los 250 negros y sus pequeñas embarcaciones allí y cruzar a Inglaterra con sólo los buques de mayor tamaño”. (115)

Un único informe español de un ciudadano privado de Cartagena sostiene que 300 nativos americanos, la mayoría mujeres, se unieron a la flota de Drake en esa ciudad, además de “turcos”, “moros” y esclavos negros. (116) Este informe no está confirmado por ningún otro, español o inglés. Habida cuenta de que no hay más referencia a nativos americanos cautivos liberados en Roanoke, puede haber sido sólo un rumor sin base histórica. Un historiador sugiere, sin embargo, que si Drake tomó las mujeres nativas americanas a bordo, fue sólo temporal, y probablemente las desembarcó en la costa, más al norte. (117)

Es probable que nunca se llegue a conocer la completa historia de los centenares de galeotes musulmanes y esclavos domésticos negros liberados que Sir Francis Drake trajo en su flota cuando llegó a Roanoke en 1586. Debido a que Roanoke se estableció como colonia corsaria bajo el constante peligro del ataque español, los primeros informes intentaron preservar el secreto de su ubicación. Cuando Drake navegó hacia la colonia en 1586, no sabía exactamente dónde encontrarla ya que los informes que le habían dado eran intencionadamente poco concretos, para salvaguardarlos en caso de que cayeran en manos de los españoles. (118)

El secretismo que rodea Roanoke explica parcialmente las lagunas que encontramos en nuestros registros históricos. Sin embargo, más allá de la cuestión del secretismo, los informes que tenemos sobre Roanoke son ejemplos característicos de las limitaciones inherentes de los registros históricos. La naturaleza exasperante de estos informes siempre debe tenerse siempre en cuenta en el momento de analizar el destino final de los cautivos liberados de Drake.

A diferencia de los relatos minuciosos de los historiadores profesionales, los registros históricos de los que nos vemos obligados a depender son generalmente casuales, fortuitos y escritos por personas poco observadoras, gente a menudo de pobre educación, que dan mucho por sentado y no señalan hechos vitales. Los encargados de escribir los registros no lo hacen para el bien de la posteridad, sino por razones personales, públicas y a menudo muy mundanas. El único informe francés sobre los galeotes liberados de Drake, por ejemplo, estaba solamente preocupado por los intereses franceses. (119) Registró el número de prisioneros franceses que Drake liberó pero haciendo una referencia superficial al resto de cientos de esclavos liberados. No daba indicación de su número o identidad, datos al parecer de poco interés para el informador francés. Cuando los registros históricos hacen notar hechos inusuales, sin embargo, como la presencia de un gran número de turcos y moros entre los galeotes liberados, éstos tienen un peso especial. Por otro lado, cuando los mismos registros no hacen un seguimiento de estos musulmanes y no informan totalmente de sus destinos finales, no debemos considerar esa brecha tan sorprendente o contradictoria. Simplemente refleja que su situación no era ni una preocupación fundamental para los encargados de los informes, ni algo de lo que tuvieran necesariamente algún conocimiento. (120)

¿QUÉ PASÓ CON LOS “TURCOS”, “MOROS” Y ESCLAVOS NEGROS LIBERADOS?

Los registros españoles e ingleses coinciden en que Drake acogió a todos los esclavos liberados en su flota y ordenó a su tripulación que fueran bien tratados. (121) Un cautivo español escapado se quejaba de que Drake tratara bien a todas las nacionalidades excepto a los españoles. (122) Al igual que su colega Sir Walter Raleigh, Drake intentó emplear Roanoke como base corsaria para asaltar el Caribe. (123) Los historiadores suelen convenir en que el propósito de Drake al recoger ese gran número de esclavos liberados era utilizarlos como refuerzos en Roanoke, a excepción de los musulmanes a quienes tenía la intención de repatriar. (124) Informes ingleses hablan de la repatriación de sólo cien “turcos”. Aunque estos informes distinguen sistemáticamente entre galeotes “turcos” y “moros”, no se habla de la repatriación de ningún “moro”. Del mismo modo, no hay informes de lo que pasó con los cientos de esclavos negros que Drake tenía a bordo o del contingente de mujeres nativas americanas. (125) En realidad, se sabe que sólo una parte relativamente pequeña del grupo volvió con su flota a Inglaterra. (126)

Como se ha mencionado, un informe español tomado en San Agustín sobre la autoridad de los esclavos negros que se habían escondido y se habían quedado indicaba que Drake intentó llevar a sus cautivos liberados a Roanoke después de su ataque a la ciudad para reforzar la colonia inglesa. (127) Otro importante informe español a la corona expresaba su preocupación por el hecho de que Drake recogiera los esclavos liberados, suponiendo que éste los embarcaba para ayudar al establecimiento de una presunta colonia inglesa en la costa atlántica, que los españoles todavía no habían localizado pero se sospechaba que estaba en la bahía de Santa María (bahía de Chesapeake). (128) Informes españoles indican que los esclavos liberados realizaban valiosos servicios para Drake. También hay que señalar que, de acuerdo con el diario de un barco inglés, Drake perdió un centenar de miembros de su propia tripulación por enfermedad en Cartagena. (129) Por lo tanto, los esclavos liberados también pudieron haber compensado la pérdida de tripulación de Drake, suponiendo que no hubieran sido víctimas de las mismas enfermedades.

A excepción de 10 cautivos franceses liberados que fueron entregados a un buque francés en el Caribe, los galeotes liberados, los esclavos negros y cualquier otra persona que pudiera haber estado en el grupo de Drake estaba todavía con su flota cuando salió de un San Agustín en ruinas en mayo de 1586 de camino a Roanoke. (130) Si Drake abandonó a alguien de su considerable grupo, éste no dejó ningún rastro en Roanoke. Como se ha señalado, dos buques de suministro ingleses llegaron por separado a Roanoke, poco después de la salida de Drake en 1586; (131) ninguno de estos buques informó haber encontrado a alguien con vida en el lugar. Un informe de inteligencia español no contrastado alegó que el primer barco encontró los cuerpos ahorcados de un inglés y un nativo americano. El destino de todos los demás es uno de los muchos misterios que rodean toda la empresa de Roanoke.

Como se indicó anteriormente, la primera nave de abastecimiento llegó pocas horas después de que la flota de Drake hubiera partido; el segundo llegó más tarde ese mismo verano dejando una pequeña guarnición de 15 a 18 hombres cuyo destino también se desconoce. (132) Ninguno de estos buques informó haber encontrado restos de la flota de Drake en Roanoke. Parece poco probable que si Drake hubiera dejado a alguna persona en Roanoke, ésta pudiera haber desaparecido tan rápido sin dejar rastro o haberse podido asimilar igualmente rápido con los americanos nativos locales. Es posible, sin embargo, que cualquiera que Drake dejara podría haberse escondido de los barcos, posiblemente debido a desconocer su país de origen y haber juzgado prudente mantenerse fuera de la vista durante el breve periodo de tiempo en que las embarcaciones de abastecimiento estuvieran allí, como era costumbre entre de los nativos americanos cuando buques extranjeros llegaban a sus costas. También es posible que Drake no dejara a sus cautivos liberados en Roanoke, sino en otro lugar a lo largo de la costa en los alrededores de la colonia. (133)

Algunos de los primeros colonos y de los cautivos liberados, entre ellos miembros de la flota de Drake, pudieron haberse ahogado o quedado varados en la violenta tormenta de 3 días que azotó de repente, poco después de que la flota atracara en Roanoke. (134) Los informes no hablan de los que perecieron, pero sí indican que se hundieron algunos barcos, lo que llevó a Drake a quejarse de carecer de espacio adecuado en su flota para dar cabida a los colonos ingleses de Roanoke, que habían decidido volver con él a Inglaterra. (135) Esta falta de espacio en la flota también habría hecho más probable que Drake dejara unos cuantos galeotes liberados y esclavos domésticos negros en la costa, ya que habría presuntamente ofrecido prioridad de acomodo a los colonos ingleses.

Drake no era moralmente reacio a abandonar personas. Está claro que abandonó a tres de sus propios hombres en Roanoke, al haberlos enviado a una misión en el interior partiendo con su flota antes de que regresaran. También se perdió el rastro de esos hombres. Karen Kupperman, conocida estudiosa de Roanoke, sugiere que los varios cientos de galeotes, negros y nativos americanos (si hubieran realmente estado con Drake) fueron probablemente desembarcados con algunos de los suministros que Drake había tomado de su incursión en San Agustín para ser utilizados en la colonia. Kupperman señala que es muy posible que hayan sido adoptados por tribus americanas nativas de la región, quienes, a diferencia de los europeos, carecían de sentido de exclusividad racial y generalmente aceptaban en igualdad de condiciones a todo aquél que estuviera dispuesto a unirse culturalmente a ellos. (136)

Cuando la colonia de Roanoke fue repoblada en 1587, todavía no había informes de los esclavos liberados u otros restos de la primera colonia. (137) Sin embargo, veinte años después del fracaso del segundo asentamiento había evidencias de que en la Virginia moderna vivían colonos de White provenientes de Roanoke. Se informa, también, que Powhatan, un jefe nativo americano local, mató a algunos de los colonos originales de Roanoke poco antes de la fundación de la colonia de Jamestown de Virginia en 1607, lo que indica que esos desafortunados colonos sobrevivieron durante al menos dos décadas. (138)

Registros ingleses hablan claramente de negociaciones oficiales para repatriar a un centenar de antiguos galeotes a los dominios turcos, repatriación que fue completada con casi con total seguridad. (139) Es muy extraño que no se mencione ninguna repatriación de “moros” liberados por Drake a Marruecos o al norte de África, sobre todo si eran moros “genuinos” (norte de África), tal como los llama un historiador. (140) Como hemos visto, el triángulo del Renacimiento entre Inglaterra, Marruecos y las Américas fue crucial para los intereses ingleses e involucraba directamente a los marroquíes, no a los turcos. Su importancia vital para los ingleses habría hecho la repatriación de los “moros” aún más estratégicamente valiosa que la de los turcos. Sin embargo, si los “moros” de Drake fueron moros ibéricos “conversos”, que eran étnica, cultural y lingüísticamente idénticos a los españoles y no necesariamente bien acogidos en Marruecos o en el norte de África, Drake y los ingleses podrían no haber visto su repatriación a tierras que no eran originalmente propias como un beneficio potencial.

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CONCLUSIÓN: LA CONEXIÓN CON LOS MELUNGEON Y LOS LUMBEE

Leyendas de Carolina del Norte sostienen que los colonos perdidos de Roanoke sobrevivieron, se casaron con los nativos americanos y dejaron descendientes que siguen viviendo en la región hasta la actualidad. (141) Los melungeon y los lumbee -dos pueblos del Sur únicos, enigmáticos, y estrechamente relacionados- tienen tradiciones orales que les vinculan con Roanoke; gran cantidad de escritores e historiadores estadounidenses han creído durante mucho tiempo que los orígenes de ambos pueblos tienen su origen en los restos de la colonia perdida. (142)

Durante siglos, los melungeon se han concentrado en los Montes Apalaches de Butler County (Tennessee), aunque grupos significativos de ellos se establecieron en otras regiones de Tennessee, Carolina del Norte, Virginia y Kentucky. (143) Durante un período similar, los lumbee se han concentrado en la zona pantanosa a lo largo del río Lumber del condado de Robeson (Carolina del Norte) (144). Los melungeon y los lumbee son étnica y culturalmente similares y han trazado su ascendencia a un tronco común; comparten muchos nombres de familia (como Bennett, Dare, Graham, Martin, Taylor y White) (145), que son a menudo similares a los apellidos de los colonos originales de Roanoke. (146) Muchas familias históricamente establecidas en los Estados Unidos tienen alguna relación genealógica con estos pueblos. Entre famosos americanos con posibles raíces Melungeon son Andrew Jackson, Abraham Lincoln, y Elvis Presley. (147)

El aspecto más misterioso y debatido de las historias de los melungeon y de los lumbee ha sido siempre sus orígenes desconcertantes, que fascina a los escritores desde hace mucho tiempo. (148) Los melungeon y los lumbee son de color oscuro y aspecto típicamente mediterráneo, por lo general tienen el pelo y los ojos oscuros. (149) Son un pueblo peculiar y nunca han encajado del todo en ninguna de las 3 principales clasificaciones étnicas de la América colonial británica: blancos, negros, e “indios” (nativos americanos). Desde al menos mediados de 1800, se ha sugerido que tenían raíces portuguesas, españolas y árabes y se mezclaron con esclavos negros escapados y nativos americanos (150), mezclando todos los elementos raciales representados en y alrededor de la región de la colonia de Roanoke.

Ni “melungeon” ni “lumbee” son nombres utilizados originalmente por esos pueblos para autodenominarse, fueron más bien dados por los blancos que vivían en las cercanías (151). En el siglo XIX, los Melungeon tomaban muy mal que se les identificara por ese nombre, a pesar de que con el paso de las generaciones lo fueron aceptando. (152) La única designación por la que ambos -melungeon y lumbees- se han definido a sí mismos con orgullo a través de los siglos es que eran “portugueses”, que pronunciaban como “Porterghee” o “Portyghee.” (153) Deberíamos tener en cuenta que la colonia de Roanoke también tuvo una marcada conexión portuguesa. El capitán Simón Fernandes, un protestante portugués de las Azores, fue muy influyente en el proyecto de Roanoke y participó directamente en todos sus viajes. (154) Según el informe de un marino español que pasó un tiempo considerable siendo cautivo de Drake, además de Fernandes, Drake también tuvo un gran número de otros pilotos y capitanes portugueses y genoveses sirviéndole en su flota. (155)

El nombre “melungeon” es mucho más antiguo que “lumbee” y probablemente deriva de la palabra francesa mélangé (mezclado) para “raza mezclada”, que los colonos franceses dieron, aparentemente, a los melungeon la primera vez que los encontraron en América en el siglo XVII. (156) Los lumbee toman su nombre del río Lumber, que atraviesa sus tierras. Éstos vivían allí cuando los primeros colonos escoceses entraron en la zona. Recién empezaron a ser conocidos oficialmente como lumbee hasta la década de 1930. (157)

El origen de los melungeon y los lumbee es anterior a la llegada de los primeros colonos blancos a las regiones de Tennessee, Carolina del Norte, Virginia y Kentucky, donde se encuentran. Cuando los primeros colonos blancos llegaron a esas zonas en los siglos XVII y XVIII, se encontraron con los melungeon y los lumbee hablando una forma arcaica de Inglés y llevando un estilo de vida similar a la de los europeos, como vivir en cabañas, labrar la tierra, y la práctica de artes y oficios europeos, especialmente la minería y la fundición de plata. (158) En la memoria de sus vecinos blancos, melungeon y lumbee siempre han sido los cristianos protestantes. (159)

Durante siglos, los melungeon y los lumbee vivían en poblaciones aisladas, rodeados de vecinos blancos generalmente hostiles, que, a pesar de las similitudes religiosas, culturales y lingüísticas los consideraban despectivamente como “casi blanco” y trataron de usurpar sus tierras y derechos legales. Según la tradición oral melungeon, hubo un tiempo en que poseyeron la “buena tierra” antes de que llegaran “los blancos” y se la llevaran. (160)

Históricamente, los blancos consideraron a los Melungeon mixtos, personas triraciales, sin poder asignarles una categoría distinta a la de ellos. (161) Dada la evidencia, sin embargo, se debería entender que la raza y la etnicidad en América son más complejas que lo que generalmente se cree; tanto los melungeon como los lumbee deberían clasificarse como un cuarto grupo, que, aunque mixto, no puede encasillarse claramente en las categorías tradicionales americanas de blancos, negros, o nativos americanos. (162)

A efectos de derechos civiles y legales en tiempos anteriores a la segregación racial, melungeon y lumbee se autodefinieron, a veces, como como “indios” para evitar la total marginación que conllevaba ser clasificados como “negros”. No obstante, no practicaban ninguna religión nativa americana. (163) No se tiene conocimiento de que ninguno de ellos alguna vez haya hablado una lengua nativa americana propia o que haya tenido una cultura tribal indígena, incluyendo, por ejemplo, leyendas, literatura, cuentos populares, danza, música, o tradiciones similares. A diferencia de los pueblos nativos indígenas, no tienen tratados con los Estados Unidos y nunca vivieron en reservas. (164) Se mantuvieron neutrales en las guerras entre blancos y nativos americanos. (165) Aunque ambos -melungeon y lumbee- se casaron con negros, no tienen claros orígenes africanos, nunca fueron esclavizados, y siempre han sido “libres” en ese sentido. (166)

Los melungeon disfrutaron de los derechos de ciudadanía estadounidense hasta 1834, cuando fueron designados “personas libres de color” y en consecuencia privados de sus derechos. (167) A raíz de la Guerra Civil, los lumbee no tuvieron designación legal específica hasta 1885, cuando la legislación de Carolina del Norte los nombró oficialmente nativos americanos aunque sin pleno reconocimiento, privándoles, así, de ciertos derechos como el acceso a las reservas. (168) En 1885, Carolina del Norte los denominó “croatans” por la tribu Hatteras asociada con Roanoke, y los lumbee lo utilizaron hasta 1911, cuando los blancos lo acortaron en un peyorativo “Cro”. (169)

Una leyenda común en torno a la reclamación de melungeon y lumbee de ser portugueses fue que eran descendientes de los náufragos que abandonados en la costa de Carolina, poco a poco se abrieron pao hacia el oeste por las colinas del este de Tennessee, donde se casaron con mujeres nativas americanas. (170) Sostenían que tenían sangre europea y que algunos de sus antepasados habían “llegado a través del mar” y sabían cómo “hablar en los libros”, es decir, leer. (171)

Desde el siglo XVIII, se ha especulado que los Melungeon eran de ascendencia morisca. (172) El juez Lewis Pastor, que había defendido una chica Melungeon en un famoso caso de Tennessee en 1872 con respecto a los matrimonios interraciales, sostuvo que su pueblo eran “moros portugueses”. (173) De acuerdo a otros relatos, los Melungeon eran “portugueses moros cristianizados que huyeron al Nuevo Mundo para escapar de los horrores de las cámaras de tortura de la Inquisición.” (174)

Recientemente, estudios de las distribuciones de frecuencia de genes y ADN entre los melungeon han indicado que, en general, composición genética es coherente con su pretensión de ser portugueses o mediterráneos. Los mismos estudios mostraron marcados contrastes entre sus bancos de genes y los típicamente asociados a los negros y nativos americanos. Los melungeon también coinciden mucho con determinados bancos de genes de Turquía (Anatolia) y del Sur de Asia (del norte de la India). (175)

Debemos recordar la naturaleza de los registros de Roanoke y entender que no es extraño su silencio sobre el destino de los galeotes musulmanes y esclavos domésticos negros desaparecidos. A pesar de que la especulación histórica se mantiene de forma natural dentro de los límites de la documentación que proporcionan los informes, no hay que llegar a la conclusión errónea de que los informes que tene-mos cuentan la historia completa. Al reflexionar sobre la “colonia perdida” y  los galeotes liberados de Drake, hay que tener en cuenta que otros escenarios desconocidos son igualmente posibles y no deben ser descartados. Entre estos puede ser que de alguna manera, el resto de la colonia de Roanoke, incluyendo un importante número de cautivos musulmanes liberados por Drake, sobreviviera, se estableciera en América, y se convirtiera en los antepasados de los melungeon, los lumbee, y posiblemente de otros americanos.


NOTAS

(82) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:249; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 28.

(83) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 88.

(84) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 22.

(85) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 28.

(86) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 5-6, 88.

(87) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 213; cf. Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 204 nota 4.

(88) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(89) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 5-6, 88; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 99.

(90) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98

(91) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparar con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(92) Ver Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 57-59.

(93) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200.

(94) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 197; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200-02.

(95) En cuanto a los franceses liberados por Drake, un informe francés de la época menciona el ataque de Drake a una galera española y afirma que éste liberó a los 18 o 19 franceses que estaban entre los galeotes. No se da indicación alguna de los números o identidades del resto de galeotes. Aun así, se trata de un informe valioso ya que da idea del gran número de franceses presentes entre los galeotes. En San Agustín, Drake llevó a bordo a dos franceses más. Según los informes, se encontró con un barco francés en el Caribe y le entregó diez de sus franceses rescatados para que fueran devueltos a Francia. Se supone que esto sucedió antes de que Drake saliera de las aguas del Caribe en su camino a Roanoke, lo que significaría que desembarcó a algunos de sus pasajeros franceses antes de llegar a esa colonia. No está claro lo que pasó con el resto de los franceses. Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98, nota 5: “Il y avoit au port une galère qui fut bruslée, et les esclaves qui estient dedans, desquelz y avoit dix-huit ou dix-neuf François, mis en liberté” (Louis La Cour e la Pijardière, ed., Mémoire du voyage en Russie fait en 1586 par Jehan Sauvage, suivi de l’expédition de Fr. Drake en Amérique à la meme époque [París: Aubry, 1855], p 23. Diez de los franceses fueron llevados de vuelta a Morlaix en un barco normando que acompañó a Drake por el Caribe (Julian STRATTFOD CORBETT, ed., Papers Relating to the Navy During the Spanish War 1585-1586 [London: Navy Records Society, 1898], 95, 98; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 52.

(96) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 195.

(97) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparer con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(98) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200-02.

(99) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 197.

(100) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 197, 202.

(101) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” La fuente de Quinn es Public Record Office, SP 12/189, 42, carta de Nicholas Clever a Nicholas Turner, comerciante, 26 Mayo 1586.

(102) Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3; el documento del Consejo Privado está citado como PRO, PC 2/14: 169. Keeler sitúa en 200 el número de turcos. Al parecer, basa ese número en el que figura en el diario de la nave citada antes y no en una cifra citada por el propio Consejo Privado.

(103) N. del T.: Khidr Khair al-Din Barbarosa (1483-1546), fue un almirante otomano y corsario turco que sirvió bajo las órdenes del Sultán otomano Suleimán I. Fue uno de los más importantes corsarios del siglo XVI, y junto con su predecesor y hermano Baba Aruj (1473-1518) fundó una organización pirata que llevó a los magrebíes —bajo los auspicios del Imperio Otomano— a alcanzar gran poder sobre el comercio del Mediterráneo.

(104) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 102-03.

(105) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 52; compare David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(106) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(107) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Wright 159.

(108) Comparar con Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115.

(109) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197; compare David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(110) Ver Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 148.

(111) El diario de un segundo barco de la flota de Drake ofrece un relato paralelo del ataque sorpresa en Santo Domingo, pero sólo menciona un negro que ayudó a Drake y a sus hombres y no a los dos o tres moros. A pesar de que los informes parezcan contradictorios, también puede ser que el negro al que se hace referencia en la segunda revista fuera un “moro negro”. Otelo, el moro al servicio de la República de Venecia en la obra de Shakespeare, era un “moro negro”, aunque también se le conoce simplemente como “moro”. En el caso de un moro negro, sin embargo, lo más probable sería que fuera del norte de África en lugar de un moro ibérico, ya que estos últimos eran en general étnicamente ibéricos. Ver Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 189 y nota 3; Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 8.

(112) En Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparar con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(113) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; WRIGHT 159.

(114) Adjuntos (anónimos) en Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 150-53; 157-59.

(115) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 99; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 204, 230.

(116) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(117) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98-99 y nota 10.

(118) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 18; David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:246.

(119) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98, nota 5.

(120) Ver Oliver RACKHAM, The History of the Countryside (London: J. M. Dent, 1986), 24.

(121) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 169; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98

(122) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 212.

(123) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 29.

(124) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:251-52.

(125) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100.

(126) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(127) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:723.

(128) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:722, 725.

(129) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202.

(130) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(131) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:254.

(132) David QUINN, The Lost Colonists, 7; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 54-55; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 20.

(133) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 93.

(134) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 272-74; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 89-90.

(135) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100.

(136) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 92.

(137) David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(138) David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(139) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:254-55.

(140) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 102.

(141) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 141.

(142) Ver Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3-4, 25, 29; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 141; Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, 3; Lew BARTON, The Most Ironic Story in American History, xi; Jean BIBLE, Melungeons, 88; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42.

(143) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25.

(144) Karen BLU, The Lumbee Problem, 1, 43.

(145) Ver N. BRENT KENNEDY, The Melungeons, 172-73.

(146) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 40, 43.

(147) N. BRENT KENNEDY, The Melungeons, 28-30; Elizabeth HIRSCHMAN, Melungeons, 1.

(148) Karen BLU, The Lumbee Problem, 36.

(149) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 90-91.

(150) Karen BLU, The Lumbee Problem, 39.

(151) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42, 135; Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi, 3.

(152) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; cita Swan M. BURNETT en “ss on the Melungeons” en American Anthropologist, vol. II, Octubre 1889: 1; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4, 83, 86-87.

(153) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Swan M. BURNETT, “Notes on the Melungeons” en American Anthropologist, vol. II, Octubre 1889 (citado en HALE y MERRITT, 1:180); John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 5, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5); Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 83, 86-87.

(154) El polémico Simon Fernandes (Simão Fernandes), que era protestante, “caballero” y experto capitán portugués, navegante y corsario, fue uno de los más importantes e influyentes pilotos de Roanoke y participó en todos los viajes de Roanoke. Ver Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 20; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 20-21; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, xxii-xxiii; David QUINN, The Lost Colonists, 6; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 24. Para una nformación más exhaustive sobre Fernandes, ver David QUINN, “A Portuguese Pilot in the English Service,” in England and the Discovery of America 1481-1620, 246-63.

(155) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 212.

(156) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180.

(157) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42, 135.

(158) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3, 25, 35; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 5, 38-39, 88, 90; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5); Karen BLU, The Lumbee Problem, 37, 40, 44, 135; Brewton BERRY, Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18.

(159) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(160) John MORRE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 38-39; cita Brewton BERRY. Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18.

(161) Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4.

(162) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3, 25; Jean BIBLE, Melungeons, 38-39; cita Brewton BERRY Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18; Karen BLU, The Lumbee Problem, 40, 135.

(163) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(164) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(165) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(166) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi.

(167) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(168) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi.

(169) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, 3.

(170) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180, 184; Jean Bible, Melungeons, 96-97.

(171) Jean BIBLE, Melungeons, 88, 90; Karen BLU, The Lumbee Problem, 37, 44.

(172) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (Citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5).

(173) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1 790-91; Elizabeth HIRSCHMAN, Melungeons, 18-19; Jean BIBLE, Melungeons, 11. Su matrimonio con una mujer blanca de Tennessee fue impugnado por considerar que violaba las leyes estatales contra el mestizaje, ya que se creía que los melungeon eran parcialmente negros.

(174) Jean BIBLE, Melungeons, 96

(175) James GUTHRIE, “Melungeons: Comparison of Gene Frequency Distributions,” 13, 15, 17; Wayne Winkler, Walking toward the Sunset, 239-41.


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Buda en el Qur’an

¿BUDA EN EL QUR’AN? por el Shaykh Hamza Yusuf

Capítulo incluído en el libro: Reza Shah Kazemi. Common Ground between Islam and Buddhism: spiritual and ethical affinities. Louisville: Fons Vitae, 2010. 143 p.

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Cuando el budismo y el islam son considerados en conjunto, hay quien lo ve como comparar manzanas y naranjas. Tras un examen más profundo –como dos respetables árboles maduros y la fruta con semillas en la pulpa- ambas religiones tienen muchos aspectos en común. El budismo se ve a sí mismo como un movimiento reformista surgido de la anterior tradición hindú. Igualmente, el Islam se ve a sí mismo como un movimiento reformista, surgido de las tradiciones abrahámicas que lo precedieron y como respuesta al relajamiento espiritual que se observaba entre los judíos y los cristianos. Tanto el budismo como el islam tienen afirmaciones universalistas, con fuertes doctrinas básicas, como los cinco pilares y los seis artículos de la fe en el Islam, y las cuatro nobles verdades y las ocho estaciones del noble sendero en el budismo. Pero tal vez lo más importante es que ambas están enraizadas en cánones éticos muy ricos que consideran la bondad, la compasión y la misericordia como las principales características humanas que deben ser promovidas. En sus conferencias por todo el mundo, el Dalai Lama hace hincapié en virtudes similares, y el Qur’an califica al Profeta Muhammad (la paz sea con él) como “misericordia para todos los mundos” (21:107).

A la vez que se pueden observar muchas similitudes, existe también una historia compartida que ha sido mutuamente beneficiosa para ambas tradiciones, especialmente para los musulmanes, ya que les impulsó a analizar cómo afrontar -teológica y jurídicamente- las religiones con las que se encontraron. Cuando las primeras dinastías musulmanas conquistaron territorios en Irán, Afganistán y Asia Central, por no mencionar el subcontinente indio, encontraron grandes poblaciones budistas, y recurrieron a la guía del Qur’an y a la Sunna (1).

El Qur’an trata de categorías de creencia en la sura (2) “La Peregrinación”, una de las suras más importantes donde se habla de otras religiones y creencias, que contiene varios versículos que tratan directamente la diversidad religiosa. (3) En este sentido, el versículo definitivo de esta sura distingue seis categorías de creencias religiosas, y los exégetas musulmanes tradicionalmente han situado a todas las religiones y sectas en alguna de estas seis: “Los que creen, los que practican el judaísmo, los sabeos, los cristianos, los adoradores del fuego y los que asocian… Allâh hará distinciones entre ellos el Día del Levantamiento” (22:17). La gran importancia de este versículo es que nos está teológicamente prohibido condenar a cualquier individuo, sea cual sea su fe, a la perdición o el castigo en el más allá porque el juicio final sólo pertenece a Dios. Muchos hadith (4) y dichos de los compañeros del Profeta (la paz sea con él) también afirman este artículo fundamental de la fe.

Así que, ¿dónde colocaron tradicionalmente los musulmanes a los budistas de entre estas seis categorías? A diferencia de muchos musulmanes modernos que piensan que los budistas se encuentran entre los politeístas, considerando que son idólatras debido a la profusión de imágenes y estatuas de Buda, los primeros eruditos musulmanes de religión comparada tenían una visión muy diferente. Tenían una opinión favorable del budismo y se maravillaron ante la profunda espiritualidad de sus practicantes.

En la literatura musulmana clásica sobre religiones y sectas, encontramos muchas referencias a “al-Badadah”, es decir los budistas, así como a “al-Budd”, el Buda. Ibn al-Nadim (m. 998), librero iraquí, autor de la famosa obra El Compendio (al Fihrist), que catalogó autores existentes y sus temas de estudio, registró los libros que trataban sobre el budismo, incluyendo La vida de Buda (Kitab al-Budd). En el capítulo titulado “Notas sobre el Buda”, Ibn al-Nadim describe las diferentes opiniones eruditas del Buda: algunos creían que se trataba de la encarnación divina (5), mientras que otros afirmaban que era un mensajero de Dios, y aún otros pensaban que Buda era un nombre genérico para aquellos que guiaban a otros hacia el camino correcto. Describe las extraordinarias imágenes de Buda en Bamiyán, (en el actual Afganistán), y dice que las estatuas de Buda fueron llevadas desde allí a Bagdad. También menciona el monasterio de Nava Vihara, famoso lugar de peregrinación en la misma región, visitado por budistas de todas partes, por tierra y por mar. Escribe sobre el Templo de Oro, del que había sabido a través de una fuente india fidedigna, diciendo que los peregrinos que buscaban curación veían como, al ver el templo, Dios sanaba sus dolencias. (6)

Tal vez la más importante descripción musulmana clásica del budismo se encuentra en el exhaustivo estudio del imán Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani (m. 1153), titulado Religiones y Sectas (al-Milal wa al-nihal). El Imam al-Shahrastani fue un jurista shafi notable, teólogo ashari y autor del muy célebre y citado trabajo sobre religiones comparadas en la tradición islámica pre-moderna. (7)

En este trabajo, también hace una afirmación bastante impresionante -e intrigante- conectando el Buda con un personaje del Qur’an.

Antes de explorar esta afirmación, cabe señalar que el Imam al-Shahrastani identifica a los budistas como sabeos, una categorización significativa dada la condición que los sabeos tienen en el Qur’an como grupo salvado. La raíz de la palabra sabeos es saba’, que significa “el nacimiento de una estrella.” La mayoría de los exégetas explican que los sabeos adoraban a las estrellas porque creían que estas son el medio por el cual Dios organiza el mundo. En varios comentarios, los sabeos también son descritos como creyentes en la reencarnación y en la eternidad del mundo. A veces son erróneamente identificados con los sabeos mandeos del Bajo Irak que mantenían algunas creencias zoroástricas en cuanto la luz y la oscuridad.

El Shaykh Ibn Taymiyyah (m. 1255) creía que los sabeos eran de dos tipos: politeístas y monoteístas. Según él, eran personas que no disponían de una ley tomada de un profeta, pero sostiene que también hay personas entre los judíos, cristianos y asociadores que, a pesar de no tener una religión per se, saben que Dios es uno y no reniegan de él. Dijo que se aferran a un tipo común de sumisión (islam mushtarak) que implica “adorar únicamente a Dios, ser veraz y justo, prohibir las indecencias y las cosas desagradables, prohibir la opresión así como todas aquellos asuntos en los que los profetas estaban de acuerdo”. Además, afirma: “[Dicen:] “No hay otro dios sino Dios” a pesar de no tener ni libro revelado ni profeta” (8). Sostiene que este último grupo se refiere a los sabeos incluidos en la categoría coránica de los que lograrán la salvación. Esto se ve reforzado por el hecho de que el versículo dice que creen en Dios y en el Último Día. Además, de acuerdo con la posición teológica dominante de las escuelas asharitas, incluso si sus creencias son consideradas erróneas, esto no niega la posibilidad de que sean salvados ese día, ya que a los idólatras que no fueron destinatarios de un mensaje revelado no se les va a rendir cuentas por no conocer -y aceptar- la unidad divina.

Además, la literatura de los hadiz indica claramente que algunas personas con falsas creencias se salvarán en la otra vida. Por ejemplo, según relata un hadiz verdadero, un hombre obligó a sus hijos a que lo cremaran, creyendo que Dios no sería capaz de volverlo a crear para luego castigarlo en el más allá. El Profeta (sobre él sea la paz) nos informa de que Dios perdonó a ese hombre, a pesar de que éste dudó de la omnipotencia de Dios, hecho considerado como incredulidad (kufr). (9) El verso en el Qur’an que categoriza aquellos que serán salvados: “Cierto que los que han creído, los que siguen el judaísmo, los cristianos y los sabeos, si creen en Allâh y en el Último Día y actúan rectamente, tendrán su recompensa ante su Señor y no tendrán que temer y no se entristecerán” (2:62). Con respecto a este verso, el Imam Al-Alusi (m. 1854) en su autorizado comentario, afirma:

Los sabeos son un grupo cuyas distintas escuelas giran en torno a una adhesión fanática a maestros espirituales (ruhaniyyin) y toman intercesores. Cuando no podían acercarse a los maestros directamente y beneficiarse de su conocimiento, algunos de ellos recurrían al uso de pagodas. (10) Así que los sabeos de Asia Menor se basaban en los planetas, y los sabeos de la India en las estrellas, y algunos de ellos abandonaron los templos y utilizaron imágenes que ni oyen ni ven, ni benefician en nada a nadie. El primer grupo está formado por adoradores de planetas y el segundo por idólatras. Y cada uno de estos grupos [de sabeos] tiene muchos tipos y diferencias en sus creencias y ritos. El Imán Abu Hanifa (m. 767) sostiene que no adoran ídolos, sino que exaltan a las estrellas, como es exaltada, por ejemplo, la Kaaba [entre los musulmanes]. (11)

El Imam reconoce aquí que los sabeos son de diferentes tipos y que entre ellos están los de la India, así como de otros lugares, cuya creencia en los planetas está claramente negada en el Islam. Es imposible saber con certeza si los budistas, así como los hindúes, pueden ser incluidos en esta categoría y los eruditos no parecen haberlo afirmado. Así, dada la ambigüedad del lenguaje referido a sabeos e idólatras que se utiliza en las suras al-Baqarah, al-Ma’idah y al-Hajj, a los musulmanes se les aconseja decir “Dios sabe mejor” (Allahu ‘alam).

La creencia de las religiones abrahámicas en Dios y en el Último Día no se entiende de la misma manera en el budismo o en el hinduismo, pero sin duda tiene paralelismos en sus enseñanzas, especialmente en la Tierra Pura del budismo y el hinduismo filosófico, que reconocen un solo Dios y reconocen que las imágenes en los templos solo sirven para ayudar a la gente sencilla a captar un aspecto específico de la naturaleza universal y trascendente de Dios. Aunque la idolatría es un pecado imperdonable en el islam, que se desprende de la primera prohibición mencionada por el Qur’an, “Así pues, no atribuyáis semejantes a Allâh, una vez que sabéis” (2:22), esto se basa en la asociación consciente de cualquier cosa a Dios o darle atributos de divinidad. La ignorancia, de acuerdo con la opinión dominante entre los eruditos musulmanes, es justificada si no se ha dado un claro mensaje -de sumisión a Dios- a la gente. El Imam al-Ghazali (m. 1111) sostiene que esta excepción se aplica también a los que reciben un mensaje distorsionado del Islam y lo rechazan. (12)

Además de incluir a los budistas entre los sabeos, el Imam al-Shahrastani hace otra afirmación notable en Religiones y Sectas sobre la identidad de Buda y un personaje coránico. En el apartado titulado “Los budistas”, afirma lo siguiente:

[Los budistas creen que] Buda es una persona de este mundo que ha nacido pero no se casa, come, bebe, envejece, o muere. El primer Buda en manifestarse en el mundo es conocido como Shakyamuni, que significa “honorable y noble.” Entre su aparición y la Hégira hay aproximadamente 5000 años. (13) La siguiente categoría por debajo de este es el Boddhisatva, que significa “buscador de la verdad”. Este rango se logra por la paciencia y la generosidad; y desear lo que debe ser deseado; dejando los apegos de este mundo; abandonando sus apetitos y placeres; elevarse por encima de sus cosas prohibidas; tener misericordia por la creación entera; evitar los diez pecados: asesinato, robo, fornicación, mentira, disensión, inmundicia, maldiciones, insultos, dureza, y negar a los maestros espirituales de la otra vida; y el perfeccionamiento de las diez virtudes: generosidad y la caridad, perdonar a los que nos hirieron, superar la ira con la tolerancia, renunciar a los placeres de este mundo, meditar sobre el mundo eterno y liberarse de esta morada efímera, ejercitar el intelecto a través del estudio, comportamiento, y reflexión sobre las finalidades de las cosas, dominio de la autodisciplina mediante la búsqueda de los elevados, gentileza de palabra y acto con todo el mundo, cordialidad con los propios hermanos y preferir los demás a uno mismo, y desapego completo de la creación con total disposición interior hacia la Verdad, entregándose uno mismo totalmente en un deseo entusiasta de la Verdad, con el fin de llegar a los jardines de la Verdad… Entre sus estudiosos no difieren en cuanto a la eternidad del cosmos y su creencia en el karma, como se mencionó anteriormente. Emergieron en la India debido a las cualidades especiales de esa tierra y su topografía, así como al hecho de que entre sus gentes están los que sobresalen en los ejercicios espirituales y autodominio. Basándome en su descripción del Buda, si son rigurosos, parecería que él no es otro que al-Khadir, a quien los musulmanes reconocen, sobre él sea la paz. (14)

Esta última sugerencia de que existe una relación entre Al-Khadir (ra) y Buda es notable, y vale la pena analizar los puntos en común entre ambos. Aunque al-Khadir (ra) se asocia con la época de Moisés en el Qur’an, una creencia extendida entre los musulmanes es que al-Khadir (ra) no morirá hasta el final de los tiempos. De ahí que al-Shahrastani no se habría preocupado por esta discrepancia histórica – entre las fechas históricas registradas de Moisés y Buda hay una diferencia aproximada de 700 años – ya que es más probable que creyera que al-Khadir (ra) fuese un personaje transhistórico. También es posible interpretar la figura de al-Khadir (ra) como un arquetipo suprahistórico, o un tipo especial de guía espiritual -antinómico y enigmático-, que trasciende radicalmente los tipos humanos de comprensión, e incluso los tipos “normales” de guía profética. Por lo tanto, en lugar de simplemente tratar de establecer una conexión histórica o una identificación entre al-Khadir (ra) y el Buda, también se podría ver al Buda como una manifestación del arquetipo espiritual articulado por la figura del Qur’an, al-Khadir (ra). Este punto de vista se basa en los paralelismos notables que se ven entre ambas figuras.

Al-Khadir (ra) es, de hecho, un personaje enigmático. Según el Qur’an, Dios le dio directamente dos regalos: la misericordia y el conocimiento vivencial de la realidad. Por lo general no es considerado un profeta. Es un maestro que no quiere  estudiantes, y, en el relato coránico, trata de disuadir a Moisés (ra) de que quiera aprender lo que no se puede enseñar, sino que debe ser experimentado. Se trata de una visión muy budista. Se dice que el Buda dijo: “Si uno hiciera de sí mismo lo que enseña a los otros a ser, debe dominar el autocontrol porque el ego es verdaderamente difícil de domar”. (15) Al-Khadir (ra) utiliza un enfoque Zen, en que el estudiante no puede discernir el significado de sus acciones, pero tiene que soportar pacientemente el comportamiento externo antinómico del maestro. Es descrito por la mayoría de los teólogos del Islam como alguien a quien se dio conocimiento directo (‘ilm ladunniyy), que no es revelación, sino el conocimiento “de la presencia divina.” Es definido como:

El conocimiento que alguien obtiene directamente de Dios sin la intermediación de un ángel o a través del testimonio de un profeta, como ocurrió con al-Khadir… Se dice que se trata de un conocimiento de la esencia divina y sus cualidades con una certeza que surge del testimonio directo y la experiencia que se produce en el ojo interior de la conciencia. (16)

Los exégetas sufíes del Qur’an han afirmado:

Al-Khidr representa la dimensión interior, el esoterismo, que trasciende la forma. Aparece a los hombres en esos momentos en que su propia alma da testimonio de una conciencia de esa dimensión. En ese caso poco habitual, cuando hay una conciencia espontánea de la verdad espiritual por parte de un fard, un “solitario” o alguien a quien el destino desconectó de la revelación o de los canales normales de instrucción espiritual, tiene a al-Khidr como profesor. Lo dice el dicho: “cuando el discípulo está listo, aparece el maestro. (17)

El sabio sufí y maestro reconocido Ibrahim b. Adham, que era un gobernante de Balkh que abandonó su trono por una vida de ascetismo en el desierto después de que Al-Khadir (ra) se le apareciera dos veces, dijo: “En ese desierto viví durante cuatro años. Dios me dio alimento sin ningún esfuerzo por mi parte. Khidr, el Verde, fue mi compañero durante ese tiempo, él me enseñó el Gran Nombre de Dios”. (18)

Según un hadiz auténtico relatado por el Imam al-Bujari, el Profeta (sobre él sea la Paz) afirmó que al-Khadir (ra) se llama así “porque se sentaba sobre hierba blanca bajo la que brotaba follaje verde”. (19) Se trata de un hadiz sorprendente, dado que el Buda es a menudo representado sentado o caminando sobre grandes flores de loto blancas con follaje verde debajo. La gran flor de loto blanco también coincide con la descripción árabe de farwah bay’a, una planta de un blanco parecido a la piel de oveja; dado que los árabes tenían pocos nombres para las flores, el significado permanece ambiguo. También es interesante que el color verde se asocie tanto al-Khadir como al Buda. “Al-Khadir” significa literalmente “hombre verde”, mientras que el Buda de color verde es considerado como el de la suerte, y a menudo es representado con color verde en las estatuas.

Otras notables similitudes giran en torno tanto al linaje como a la posición. Un hadiz mencionado por Ibn ‘Ajibah en su comentario sobre el Qur’an dice:

Se dice que el Profeta (sobre él sea la paz) dijo en relación al-Khadir: “Era el hijo de un rey que deseaba que su hijo heredase el trono, pero él lo rechazó y huyó a una lugar aislado en el que no pudieron encontrarlo.” (20)

Esto no es diferente de la historia de Gautama Buda, un príncipe que huyó de su palacio y buscó un lugar apartado donde meditar. En una línea similar, Ibn ‘Asakir también relata que al-Khadir (ra) era el hijo de un rey que no deseaba el poder o las mujeres, y menciona que al-Khadir (ra) se mantuvo célibe durante toda su vida. (21) Al-Alusi, en su comentario coránico, narra que Abu Nu’aym, en su Hilyah, dice que al-Khadir (ra) estaba en la India, al igual que el Buda.

Además, Ibn Kathir (m. 1373) relata también dos enseñanzas de al-Khadir (ra) que son sorprendentemente budistas en esencia. La primera es sobre la autoridad de Wahab b. Munabbih (m. 729), que relata que al-Khadir (ra) dijo: “Oh Moisés, la gente sufre en este mundo según el grado de apego mental que tiene de él”. (22) De acuerdo con el mismo libro, cuando al-Khadir (ra) se apartó de la compañía de Moisés (ra), lo dejó con este consejo: “Sé beneficioso donde quiera que vayas, y nunca causes ningún daño; se alegre y radiante, y no te enojes; abandona la disputa; no vayas a ningún lado sin motivo; y no te rías nunca sin asombro”. (23)

En el relato coránico, cuando al-Khadir (ra) explica a Moisés (ra) los motivos por los que cometió los aparentemente inexplicables hechos sobre los que Moisés (ra) le preguntó, al-Khadir (ra) le da como razón, “… como una misericordia de parte de tu Señor; no lo hice por mi cuenta” (18:82). Esto ejemplifica el propósito del Arahat en la vida. Aunque se mantenga la discrepancia sobre el período de tiempo histórico entre Moisés (ra) y Buda, los paralelismos que el Imam al-Shahrastani pudiera ver entre las enseñanzas del Buda y de al-Khadir (ra) representan la poderosa afirmación de un maestro teólogo islámico de que gran parte de lo que encontramos en el budismo es compatible con la visión coránica del mundo. Un ejemplo sorprendente es la declaración del Buda: “Aquél que conoce el valor del propio ser lo mantendrá bien guardado; el sabio se mantiene en vigilia un tercio de la noche.” (24) Del mismo modo, el Qur’an dice:” Tu Señor sabe que permaneces por la noche rezando algo menos de dos tercios o de la mitad o de un tercio” (73:20).

3662d3258e6f8dbd0fb7fd1f14497c4cLa historia del Islam, no muy diferente de la de otras religiones, tiene épocas de luz y períodos oscuros. En la historia común del Islam con el budismo, encontramos períodos en que los budistas vivían en relativa paz y seguridad bajo el dominio musulmán, y en otras ocasiones, encontramos a musulmanes oprimiendo a los budistas, obligándoles a convertirse o, incluso en ocasiones masacrándolos. En otros casos, también encontramos pruebas de la opresión budista sobre los musulmanes.

Así que vale la pena mirar hacia atrás, no sólo para comprobar lo bien -o mal- que han coexistido musulmanes y budistas, sino también por lo que el Islam dice sobre los budistas y el lugar que ocupan en una sociedad dominada por musulmanes.

El budismo se extendió por Asia Central, Irán, Tíbet, el subcontinente indio y China mucho antes de que llegaran los musulmanes e interactuaran con ellos en estos lugares. Mientras el Islam se extendía por el sudeste asiático, los musulmanes encontraron budistas en Birmania, Camboya, Vietnam, Tailandia y también en el archipiélago malayo. El budismo prosperó durante el período inicial de las conquistas musulmanas y los relatos históricos describen con gran detalle los templos y escuelas budistas en lugares como Balkh y Mazaar-e-Sharif, en el norte del actual Afganistán. Además informes verídicos hablan de los viajes del estudioso y monje budista chino, Hsuan Tsang, visitando Balkh alrededor del año 630 y encontrando allí un centenar de monasterios de budismo theravada. Los guardianes de uno de los santuarios más importantes de la historia budista fueron afganos de habla persa, conocidos como los Barmáquidas, que fueron unos brillantes administradores budistas. Después de su conversión al Islam, fueron llevados a Bagdad durante el gobierno de la dinastía abasida, donde revolucionaron el gobierno musulmán e introdujeron importantes innovaciones diplomáticas que cambiaron el aspecto del Islam.

En el siglo VIII, cuando Qutaybah b. Muslim llevó al ejército del Califato Omeya a Asia Central, se encontró con mucha gente que describió como idólatras, la mayoría de los cuales eran probablemente los budistas, pero había también maniqueos y cristianos nestorianos por estas tierras. Según los historiadores árabes, los nativos advirtieron a Qutaybah que quien dañara las estatuas perecería. Sin embargo, empezó a destruirlas, y al ver que con esto no sufrían ni morían, muchos de los supersticiosos abrazaron el Islam.

El Dr. Alexander Berzin, historiador y estudioso del budismo, escribe sobre la temprana expansión del islam en Asia Central:

[Los gobernadores omeyas] permitieron a los seguidores de las religiones no musulmanas en las tierras que conquistaron mantener su fe si se sometían pacíficamente y pagaban un impuesto… Aunque algunos budistas en Bactria e incluso un abad de Nava Vihara se convirtieron al Islam, la mayoría de los budistas de la región aceptaron este estatus de dhimmi como leales no-musulmanes protegidos dentro de los estados islámicos. Nava Vihara permaneció abierto y en funcionamiento. El peregrino chino Han Yi Jing (I-Ching) visitó Nava Vihara en la década de los 680 y lo calificó como un floreciente centro de estudio Sarvastivada.

Un autor árabe omeya, al-Kermani, escribió un relato detallado de Nava Vihara a principios del siglo VIII, conservado por al-Hamadhani en la obra del siglo X Libro de las Tierras (árabe: Kitab al-Buldan). Lo describió en términos fácilmente comprensibles para los musulmanes describiendo la analogía con la Kaaba en Meca, el lugar más sagrado del Islam. Explicó que el templo principal tenía un cubo de piedra en el centro cubierto con tela y que los devotos lo circunvalaban y se postraban, como en el caso de la Kaaba. El cubo de piedra se refería a la plataforma en la que se alzaba una stupa, como era costumbre en los templos bactrianos. La tela que lo cubría era, de acuerdo con la costumbre iraní, para mostrar veneración tanto a las estatuas de Buda como a las stupas. La descripción de Al-Kermani indica una actitud abierta y respetuosa de los árabes omeyas para tratar de entender las religiones no musulmanas, como el budismo, que encontraron en los territorios recién conquistados. (25)

Sin embargo, la oposición al Islam en esas tierras fue violenta y a los no musulmanes no se les permitía llevar armas. Los afganos sostienen que el Islam se difundió entre ellos pacíficamente, pero el registro histórico muestra que el Budismo se mantuvo fuerte, incluso después de la invasión árabe hasta la conversión del rey de Kabul durante el reinado de al-Ma’mun (m. 833). Una estatua de Buda fue enviada a Al-Ma’mun como homenaje, y este la envió a Meca, donde estuvo expuesta durante algunos años, recordando a todos que el rey de los afganos había abrazado el Islam. Esto funcionó bien como propaganda abasida en sus esfuerzos para difundir el islam.

Durante el levantamiento del Imam al-Husayn en la península arábiga, los budistas utilizaron el descuido omeya de Afganistán como una oportunidad para recuperar su soberanía. En 705, los tibetanos se aliaron con los turcos shahis e intentaron echar a las fuerzas omeyas de Bactria. En 708, el príncipe budista, Nazaktar Khan, logró eliminar las fuerzas omeyas y “estableció un gobierno budista fanático en Bactria. Decapitando, incluso, al antiguo abad de Nava Vihara que se había convertido al Islam”. (26)

Siete años más tarde, los árabes recuperaron lo perdido. El general musulmán, Qutaybah, recapturó Bactria a los Turcos Shahis y sus aliados tibetanos. Qutaybah impuso castigos severos al monasterio, lo que llevó a muchos monjes budistas a huir a Khotan y Cachemira, por lo que el budismo se fortaleció en aquellas zonas. El templo fue restaurado y la tolerancia era la política general hacia los budistas, a menos que estuvieran involucrados en algún tipo de oposición subversiva a la dominación musulmana. (27)

Los tibetanos, que previamente se habían aliado con los Turcos Shahis, ahora se habían aliado con los omeyas y, en 717, habían enviado un embajador a la corte omeya de ‘Umar b. ‘Abd al-Aziz, quien a su vez envió un erudito musulmán, al-Hanafi, al Tíbet para predicar el Islam a los tibetanos. Parece que Hanafi tuvo éxito. El budismo se mantuvo fuerte en Asia Central durante más de cien años de dominio musulmán, lo que indica una tolerancia general de la religión. (28) Pero a mediados del s. IX, el Islam empezó a calar también entre los pueblos de Asia Central, a pesar de la práctica generalizada del budismo. Thomas W. Arnold, orientalista británico y profesor de Estudios Islámicos, escribe:

Los sucesores [del rey de Kabul], sin embargo, parece que volvieron al budismo, por lo que cuando Yaqub b. Layth, el fundador de la dinastía safárida, extendió su conquista hasta Kabul, en 871, calificó de “idólatra” al gobernador del territorio y Kabul se volvió realmente musulmana por primera vez, los afganos estaban probablemente bastante dispuestos a prestar servicio en el ejército de un temible conquistador como era Yaqub b. Layth, pero no fue hasta después de la conquista de Sabaktigin y Mahmud de Ghazna que el Islam se estableció en todo Afganistán. (29)

El erudito al-Bayruni, considerado el fundador de los estudios religiosos comparados, destacó la caída y desaparición gradual del budismo en Afganistán después del siglo X. Describió lo que quedaba del budismo en Afganistán en su época y atrajo tanto a hindúes como budistas durante su estancia en la India cuando acompañó al ejército invasor musulmán de Mahmud al-Ghazni. Las evidencias sugieren que la arquitectura musulmana que se utilizó para construir madrasas fue influenciada por la arquitectura de los monasterios budistas. (30) Está claro que hasta las invasiones mongolas del siglo XIII, el budismo estaba todavía muy extendido en las tierras musulmanas de Oriente y se podían encontrar budistas en Irán y Asia Central.

Después que los mongoles invadieran estas tierras, los musulmanes sufrieron mucho y muchos de sus súbditos encontraron una oportunidad para vengarse por las anteriores transgresiones musulmanas. El nivel de animosidad sentida contra los musulmanes por algunos de sus antiguos súbditos viene ilustrada en el siguiente incidente del reinado de Kuyuk Khan (1246-1248), nieto de Gengis Khan, según relata el historiador musulmán Al-Juzjani:

Personas de confianza han relatado que Kuyuk era constantemente incitado por los sacerdotes budistas a oprimir a los [los musulmanes] y perseguir a los fieles. Había un Imam en ese país, uno de los hombres de conocimiento entre los musulmanes… llamado Nur al-Din al-Khawarizmi. Algunos cristianos, laicos y sacerdotes y un grupo de sacerdotes budistas idólatras pidieron a Kuyuk, que convocase a ese Imam [de los musulmanes] y que organizara una controversia con él para que demostrara la superioridad de la fe de Muhammad y su misión profética; si no lo conseguía, sería condenado a muerte. El Khan asintió, el Imam fue convocado y se inició una discusión sobre la afirmación de Muhammad de ser un profeta y su forma de su vida, comparándola con la de otros profetas. Por fin, como los argumentos de esos desventurados eran débiles y carentes de la fuerza de la verdad, se retiraron debido a las contradicciones y dibujaron la marca de la opresión y de la indignación en las páginas del asunto y pidieron a Kuyuk Khan que dijera al Imam que realizase dos genuflexiones en la oración, de acuerdo con los ritos y ordenanzas de la ley [musulmana], con el fin de que los movimientos impropios realizados en el desempeño de este acto de culto podrían ponerlo de manifiesto a ellos y al Khan… Cuando el piadoso Imam y el otro [musulmán] que estaba con él habían colocado la frente en el suelo en el acto de postración, algunos infieles a quienes Kuyuk había convocado, se molestaron mucho, golpeando la cabeza con fuerza contra el suelo y cometiendo contra ellos otros actos abominables. Pero el piadoso Imam soportó toda esa opresión y molestia y realizó todas las formas y ceremonias de oración requeridas y en ningún caso las limitó. Cuando hubo repetido el saludo, levantó su rostro hacia el cielo y observó la forma “invoca a tu Señor con humildad y en secreto”, y después de pedir permiso para salir, volvió a su casa. (31)

No es de extrañar que los budistas hubieran sentido tanta hostilidad hacia las personas que tenían tan poca consideración por su fe y les consideraban simplemente como “idólatras”, no distintos a aquellos bajo los que los musulmanes habían sufrido en Meca durante los primeros años del Islam.

Sin embargo, durante este período no todos los budistas eran contrarios al Islam y algunos tenían un interés real en los principios de la fe. Uno de los conversos más prominentes fue Ghazan Khan, el séptimo y más grande gobernante ilkánida del Imperio Mongol. Nació cristiano, creció como budista, y erigió varios templos budistas en Jorasán. Gobernó en Persia y se llevó con él, a ese país, varios sacerdotes budistas que se mantuvieron en su corte y con los que disfrutaba conversar. En el apogeo de su poder, después de un minucioso estudio del Islam, parece haber tenido una genuina experiencia de conversión. Su cronista, el conocido historiador musulmán Rashid al-Din, defendió la conversión como sincera y argumentó: “¿Qué interesado motivo podría haber llevado a tan poderoso soberano a cambiar su fe, mucho menos, a un príncipe cuyos paganos antepasados habían conquistado el mundo? (32) Una vez más, sin embargo, nos encontramos con que los budistas son llamados paganos.

No podemos negar la recurrencia de este tema, tanto en el pasado como en el presente, de los musulmanes etiquetando a los budistas de paganos, idólatras o politeístas. Esto se ve agravado por el absoluto desprecio que los musulmanes tienen por cualquier forma de idolatría, incluso la iconografía. Va más allá del alcance de este artículo el abordar adecuadamente la cuestión de si el budismo es una forma de adoración idolátrica. Baste señalar que tal afirmación sería una simplificación excesiva, dada la amplia gama de expresiones espirituales que se encuentra bajo el paraguas del budismo. Hoy día, existen los budistas cristianos, budistas judíos y budistas humanistas, por no hablar de las variaciones que se encuentran a lo largo de la historia. Las expresiones de influencia Bon de Asia Central, por ejemplo, son muy diferentes del Budismo Cha’n de China o su expresión japonesa, el Zen. Y el budismo zen no se puede, desde luego, calificar de idólatra, incluso para los severos estándares islámicos de idolatría.

Para complicar las cosas en las relaciones entre musulmanes y budistas es verdad  que muchos musulmanes tienden a confundir veneración con adoración.(33) A pesar del reconocimiento de Abu Hanifa de que los sabeos no adoraban a las estrellas sino que simplemente las veneraban de la manera como los musulmanes veneran la Kaaba, el ritual budista y el uso generalizado de la imagen de Buda en sus prácticas de devoción sigue alimentando el relato de la adoración de ídolos, especialmente entre aquellos musulmanes que dan un enfoque fundamentalista a su fe.

Por otra parte, también hay que reconocer que la mayoría de formas de budismo son descritas por los mismos budistas como agnósticas o ateas, lo que elimina el problema de la idolatría, pero crea un problema muy grave para los musulmanes, al eliminar también por completo la idea de Dios. En este sentido debemos tomar particular nota de uno de los argumentos centrales del Dr. Shah-Kazemi en este libro: que los budistas que se describen como ateos, de hecho, van más allá de lo que el Buda declaró. Porque, como señala Shah-Kazemi, en la pág. 31 de este libro: “Nadie puede negar que la doctrina de Buda es no-teísta: no hay divinidad personal interpretando el papel de Creador, Revelador, juez en el budismo. Pero afirmar que la doctrina de Buda es ‘atea’ sería atribuirle una negación explícita y la negación de lo Absoluto, cosa que no se encuentra en ninguna de sus enseñanzas”. En otras palabras, los budistas tienen un concepto de la realidad última, que aunque no es abrahámica o personal, corresponde a Dios en un sentido transpersonal. En el mismo sentido, no muy diferente del Islam, ciertas ramas del budismo incluyen la creencia en una vida futura, una forma de cielo y de infierno y lugares de alegría y sufrimiento. Estos son temas planteados y discutidos en este libro de manera que esperamos lleve a un fructífero diálogo entre musulmanes y budistas y a clarificar tanto donde diferimos como donde se sitúa nuestro “terreno común”.

El hecho de que los musulmanes históricamente relegaran el budismo a la idolatría es más un reflejo de la ignorancia de la profundidad de la enseñanza budista que de la comprensión islámica del budismo. En muchos sentidos, el Islam es un puente entre las verdades de Asia que se encuentran en las enseñanzas del budismo, el taoísmo, el confucianismo y el hinduismo Vedanta y las verdades que se encuentran en las religiones abrahámicas del judaísmo y el cristianismo.

Por otra parte, como ha sido claramente afirmado por el profesor Kamali en su prólogo, y amplificado por el Dr. Shah-Kazemi, hubo períodos en que los budistas vivían en condiciones de seguridad bajo el dominio musulmán, pagando un tributo (jizyah) (34) y siendo considerados personas de estatus de protección (dhimmah), de acuerdo a la opinión de Imam Malik (m. 795) y de muchos estudiosos hanafís, quienes permiten el estatus de protección a las religiones no abrahámicas, incluso a las que suponen idolatría. El Dr. Sadiq al-Ghiryani explica esta postura:

La jizyah se aplica a los árabes idólatras y a todo aquel que practica una religión distinta del Islam entre los cristianos, judíos, magos, comunistas, hindúes y cualquiera de entre los adoradores de ídolos o del fuego, ya que el mismo Profeta (sobre él sea la paz) ordenaba a los que partían en las expediciones militares contra los enemigos del Islam, a llamarlos primero al Islam y “si se niegan invitarles luego a pagar el impuesto,” sin distinguir entre un politeísta o la Gente del Libro, … y en el hadiz verdadero registrado en Muslim autorizado por ‘Abd al-Rahman b. Awf (ra), el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Hajar y Omán. Por otra parte, autorizado por al-Zuhri, Malik afirma que el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Bahrein, y ‘Umar (ra) aceptó de los persas [y entre ellos había budistas, así como la mayoría que eran zoroastrianos], y ‘Uthman (ra) lo aceptó de los persas, y el Profeta declaró: “Tratadlos como lo haríais con la Gente del libro”. (35)

Una vez que la gente tiene estatus de protección, independientemente de su religión, se les permite viajar libremente por tierras musulmanas; sólo hay una zona sagrada en la península árabe que está exenta, ya que el Profeta (sobre él sea la paz) la reservó únicamente a los musulmanes y pidió a sus seguidores que mudaran de esa zona a las personas que practicaban otras religiones, incluyendo judíos, cristianos y politeístas. El mero hecho de que se refiriera a los politeístas en este hadiz es una clara indicación de que los no musulmanes no deben ser forzados a la conversión o asesinados si la rechazan. Una pequeña minoría de eruditos musulmanes, sin embargo, toma una posición extrema, citando el verso del Qur’an que afirma que los musulmanes deben buscar y matar a los politeístas que violaron su pacto con los musulmanes matando a traición a musulmanes desarmados (9:5). Sin embargo, el versículo inmediatamente siguiente afirma, “Y si alguno de los asociadores busca tu protección, recíbelo hasta que haya escuchado la palabra de Allâh y luego hazlo llegar hasta el lugar en el que esté seguro. Eso es porque ellos son gente que no sabe”. (9:6)

A pesar de que los budistas e hindúes fueron a veces oprimidos por los musulmanes, fue más frecuente que se los protegiera, al igual que sus lugares de culto. También alcanzaron puestos de alto rango en la sociedad musulmana. Esos eran los tiempos en que los musulmanes practicaban lo mejor de su tradición. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo: “El que oprime a un no-musulmán que tiene un pacto con los musulmanes, o que incluso lo menosprecia o le obliga a hacer algo que no es capaz de hacer, o que toma de él cualquier cosa que no quiere dar, voy a hablar en contra del musulmán en el Día del Juicio [a favor de los no-musulmanes]. (36)

La época del tributo y del estatus de protección (dhimmah) de otros bajo dominio musulmán es cosa del pasado y sólo se mantiene como una curiosidad histórica, a pesar de su validez legal como parte de la sharia. El Profeta (sobre él sea la paz) predijo que la gobernabilidad sería el primer aspecto de la fe a ser eliminado del mundo. Y una vez retirado, dijo que permanecería así hasta el retorno de Jesús (ra), que eliminaría personalmente de la sharia el pago del tributo. Lo que importa hoy es que construimos sobre los precedentes positivos establecidos por nuestra tradición de jurisprudencia tolerante, y animamos a los musulmanes a considerar a los budistas como similares a las “Gente del Libro”. Este es uno de los principales objetivos de la presente iniciativa de buscar un Espacio Común entre el Islam y el budismo. Existe un precedente jurídico islámico para esto en el hadiz del Profeta (sobre él sea la paz) en el que se nos habla de tratar a los magos (a) como si fueran Gente del Libro, a excepción de casarse con sus mujeres y comer su carne.

Hoy día vivimos juntos en un mundo cada vez más interdependiente. En cuanto a los desafíos que enfrentamos como especie, debemos centrarnos en nuestros puntos en común y valores compartidos. Nos enfrentamos a crisis mundiales de todo tipo: ambientales, económicas, sociales, religiosas y militares, por no hablar de los tremendos desastres naturales que nos afectan cada vez más a menudo. Nunca antes la cooperación humana ha sido tan desesperadamente necesaria, y nunca antes ha sido tan imprescindible que dejemos de lado nuestras diferencias. El budismo y el Islam comparten los profundos preceptos de la caridad, la paciencia, la tolerancia, y el reconocimiento de que todo en el mundo está impregnado de lo sagrado. Podemos hablar de lo sagrado de diferentes maneras, con otras palabras, pero su esencia es una. El budismo enseña la bondad, y la esencia del Islam es la misericordia, que es otra palabra para la bondad.

A menudo olvidamos que la bondad es engendrada por un sentido compartido de “especie”. “Él es mi tipo de hombre”, decimos. Cuando se acentúan los puntos comunes y la bondad resalta, tendemos a tratar a los demás como de nuestra propia especie, como “parientes” (b), una palabra que comparte la misma raíz con gyn (b), que significa “vientre” y que se llama Rahim en árabe, que se relaciona con la palabra Rahmah, que significa “misericordia”. El Qur’an afirma que toda la humanidad es una sola familia: los Banu Adam, la humanidad. Cuando nuestra humanidad común y nuestra naturaleza afín aparecen en primer plano, la bondad se convierte no sólo en posible, sino en natural. Nuestros primeros antepasados tenían razones válidas para temer a los extraños, pero también desarrollaron muchas tradiciones de honrar a los invitados familiares, así como a los desconocidos. En el mundo moderno, también hay muchos motivos para temer, pero hay que fomentar la empatía, y cultivar y mejorar nuestra propia manera de honrar a los invitados familiares así como a los desconocidos. Aunque es mucha la evidencia que causa inquietud sobre el éxito de esta tarea, yo diría que hay mucha más evidencia que inspira esperanza.

Por primera vez en la historia humana, tenemos medios a nuestro alcance que nos permiten saltar instantáneamente vastas extensiones de tierra y mar y comunicarnos con personas de todo el mundo. Desde la comodidad de nuestras salas de estar, tenemos la capacidad de ver y entender cómo las personas de culturas, etnia o religiones diferentes viven sus vidas, y podemos maravillarnos con la riqueza y la biodiversidad de nuestro planeta. Disfrutamos de la diversidad que encontramos en la naturaleza, nos sobrecogemos ante la miríada de variedades de flora y fauna; y expresamos nuestro amor con ramos de variadas y coloridas flores. Incluso los más curiosos extranjeros de lejanas tierras forman parte, cada vez más, de nuestra conciencia colectiva.

Sin embargo, muchas veces aparece el temor al enfrentarnos a gente que no se parece a nosotros. Volvemos a caer en la xenofobia, que significa literalmente “miedo al otro.” Curiosamente, la religión a menudo es lo que causa división y temor cuando debería unir a los creyentes e inculcar en ellos la Regla de Oro, que es un principio universal –a la vez sagrado y profano – articulado por los profetas abrahámicos, así como también los sabios asiáticos desde el Buda a Confucio. Con demasiada frecuencia una comprensión distorsionada de nuestras tradiciones de fe nos lleva a satanizar al otro como infiel o idólatra, tirano o terrorista y algo menos que humano. Aunque el budismo parece haber una menor tendencia que otras creencias, no es –ni históricamente lo ha sido – inmune a estos problemas. El Islam, que históricamente fue más a menudo una fuente de la tolerancia en un mundo xenófobo, es ahora visto por algunos como infectado por la intolerancia. Tristemente, algunos budistas se encuentran entre los que han sufrido a manos de un pequeño número de musulmanes descarriados que les han atacado, a ellos y a los templos de quienes consideran “no ser de nuestra especie.”

Sin embargo, si nos fijamos en el mundo actual, encontramos muchos aspectos alentadores. Musulmanes viviendo como minorías en países budistas como Tailandia y el Tíbet y compartiendo barrios en California con budistas. El Profeta (sobre él sea la paz) dijo: “La delicadeza nunca está en cosa sin embellecerla y nunca se elimina de una cosa sin que la manche.” (37) No hay nada en la enseñanza del Profeta (sobre él sea la paz) que permita el maltrato de otros por sus creencias. El propio Islam comenzó bajo una intensa persecución religiosa, y el Profeta (sobre él sea la paz) era profundamente sensible a este hecho y dejó enseñanzas para asegurarse de que los musulmanes no fueran víctimas de los mismos comportamientos que los victimizaron.

Aunque los budistas también tienen su propia historia de violencia (38), hoy ellos son de las gentes más amables y pacíficos de la tierra. Sus líderes a menudo predican la bondad y la compasión en el mundo entero y el Dalai Lama ha defendido públicamente los musulmanes y su fe-en el Vaticano y en otros lugares prominentes-a pesar de haber sido maltratado en su juventud por algunos musulmanes tibetanos ignorantes.

Es hora de reconocer que muchos de los conflictos actuales más graves y acuciantes son alimentados por la retórica religiosa que esconde causas más profundas, sobre todo la avaricia, la codicia y la agresión, que tienen sus raíces en intereses egoístas y territoriales. Pero es la verdadera religión la que puede tratar y remediar estos males tan humanos. La religión se ve inmersa en estas degradantes batallas a causa de los demagogos que, a su vez, marginan trágicamente a un número cada vez mayor de personas consideradas y preocupadas que empiezan a ver la religión como parte del problema. Hasta que no nos ocupemos de las reales calamidades que enfrenta nuestra humanidad colectiva con todas las herramientas que tenemos a nuestra disposición estamos fallando a nuestra fe. Es innegable que venimos de diferentes creencias y familias, pero también hay que reconocer que pertenecemos esencialmente a la gran familia humana.

Es nuestra común humanidad común la que nos une y nos llama a reconocer a todas las personas como de nuestra especie. “Hemos dignificado a toda la humanidad”, dice el Qur’an (17:70), mientras que el budismo nos recuerda que el sufrimiento humano es causado por el anhelo y el deseo egoísta que debe ser contrarrestado reconociendo la impermanencia de la vida e inculcando compasión hacia todos seres sensibles por el breve tiempo que estamos aquí. Hasta que no reconozcamos nuestra naturaleza humana, tanto en sus lados animal como celestial, estamos condenados al fracaso.

Mi propio maestro, el Sheij Abdullah Bin Bayyah, una vez me explicó: “La dignidad de la humanidad precede a la dignidad de la fe y está subordinada a ella”. En otras palabras, un ser humano es inviolable en virtud de su humanidad, incluso antes que la inviolabilidad de la fe compartida. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) afirmó: “Ninguno de ustedes creerá verdaderamente hasta que quiera para su prójimo lo que quiere para sí mismo.” (39) Los grandes imames del Islam han explicado que este amor mutuo y respeto se extiende incluso a los que rechazan el Islam, pero sólo puede lograrse oponiéndose a los propios deseos egoístas. Del mismo modo, el Bodhisattva se dedica a la causa de la liberación de toda la humanidad de las cadenas del falso deseo.

El islam y el budismo comparten tantas cualidades virtuosas y preocupaciones por la humanidad que cuando los musulmanes o budistas son poco amables entre ellos, no es más que un fracaso de nuestros líderes y maestros en ayudarnos a entender nuestras propias tradiciones y nuestra historia compartida. El aumento de la globalización exige que afirmemos y acentuemos los lazos comunes de la fraternidad universal. Si nuestras creencias no pueden facilitar la más importante de las tareas, entonces los profesores, líderes espirituales, y postulantes de esas tradiciones las han traicionado al no cumplir con las sublimes normas establecidas por sus respectivos profetas y fundadores.

En el mejor de los tiempos, los musulmanes han vivido en paz en muchos lugares con sus hermanos budistas. Los budistas vivieron bajo gobierno musulmán como personas protegidas y hay una amplia evidencia histórica para fundamentarlo. Sus personas, propiedades y templos estuvieron seguras según el precepto coránico: “Allâh no os prohíbe que tratéis bien y con justicia a los que no os hayan combatido” (60:8). La visión del mundo coránico es plural de manera que reconoce el derecho de las personas a expresar su devoción, de acuerdo con los dictados de su religión. Está claro que la diversidad es una expresión de lo divino, como dice el Qur’an: “Si Allâh hubiera querido, habría hecho de vosotros una única comunidad, sin embargo lo ha hecho así para poneros a prueba en lo que os ha dado. Y competid en las buenas acciones” (5:48).

El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo sobre las minorías religiosas protegidas que viven bajo el dominio musulmán, “Quienquiera que hiera a un ciudadano no musulmán me hiere a mí, y todo aquél que me hiere ha vejado a Dios.” (40) El gran jurista Hanafi Ibn ‘Abidin (m. 1836) argumentó que, dado que los musulmanes son responsables de proteger la vida y la propiedad de los no musulmanes, incluyendo los budistas, y dado que la persecución de los débiles a manos de los fuertes es uno de los mayores crímenes en el Islam, la persecución de los no musulmanes, incluyendo los budistas, en un estado islámico es considerado un delito mayor que la persecución de los musulmanes por parte de no musulmanes. (41)

A pesar del reconocimiento de los juristas islámicos clasificando el budismo entre las religiones protegidas, algunos musulmanes tienen dificultades para aceptar que los budistas y la gente de otras tradiciones asiáticas sean considerados entre los sabeos mencionados en el Qur’an, y otros musulmanes los consideran simplemente idólatras dada su veneración de las imágenes de Buda y su asociación con la idolatría. A todos esos musulmanes actuales quisiera contar una historia de la tradición islámica, antiguamente relatada por los sabios del Islam para enseñar cómo tratar a los demás, sin importar sus creencias. Imam al-Mukhtar Sidi al-Kunti al-Shingitti relata en su libro Fath al Wadud lo siguiente:

Se cuenta que un idólatra una vez buscó refugio con Abraham (as) y le pidió comida. Al ver a un idólatra, Abraham (as) se negó y lo echó. El ángel Gabriel (as)  apareció y le dijo a Abraham (as), “Traigo el saludo de paz de tu Señor, quien te pregunta:” ¿Por qué echaste a Mi siervo?

Abraham (as) responde: “Porque era un idólatra.”

Dios te pide: ¿Lo creaste tú o fui Yo?

Responde Abraham (as): “Por supuesto, Tú lo creaste.”

Dios te pregunta: ¿Fue su falta de fe en Mí o en tí?

Abraham (as) responde: “Su incredulidad era en Ti.”

“Dios te pregunta:” ¿Fuiste tú quien le proveyó todos estos años o fui Yo?

Responde Abraham (as), “Ciertamente, Tú eres mi proveedor, así como el de él.”

“Dios pregunta:” ¿Creó Él esta incredulidad en su corazón, o la creaste y la alimentaste tú?

Abraham (ra) dic: “No, Tú lo hiciste.”

“Dios te pregunta si su incredulidad le ha perjudicado a él o a ti?

Abraham (ra) respondió: “No, lo perjudicó a él.”

“Dios dice:” Si es ese el caso, entonces ¿por qué echaste a Mi siervo y hermano tuyo? Puesto que él está en una de dos condiciones posibles: combustible para el fuego y objeto de mi ira, o le puedo perdonar y hacerle de entre mis amados y concederle la paz en la morada de Mi misericordia”.

En este momento, Abraham (ra) salió en busca del hombre y descubrió que ahora tenía miedo de él. Se mostró amable con el hombre y lo convenció para que regresara a su tienda y comiera. El hombre dijo: “Algo ha pasado, pues estás actuando conmigo de un modo muy diferente. Inicialmente me rechazaste, y ahora eres amable conmigo, como si quisieras algo de mí”.

Abraham (ra) le dijo: “Mi Señor me reprochó por la forma en que te traté.”

A lo que el hombre dijo: “¡Qué bendito Señor tienes, que reprocha a Su amado debido a su mal comportamiento hacia su enemigo.” A continuación, se sometió al Dios de Abraham (ra) y le adoró con él hasta su muerte. (42)

Esta historia -no necesariamente su final- ilustra el objetivo esencial tanto de la iniciativa Una Palabra Común finalidad como del presente proyecto Terreno Común: invitar a nuestra tienda al extranjero que es diferente, no adora, o no es como nosotros en muchas maneras, porque él o ella es una creación de Dios, está aquí con un propósito, y es alguien para ser honrado como huésped de Dios. Estamos comprometidos en dar ejemplo y encarnar en nuestras actitudes, declaraciones y comportamientos el cambio que deseamos que se manifieste en el mundo. El reto que tenemos ante nosotros es entender mejor nuestras enseñanzas -internamente y externamente- para que podamos generar una verdadera celebración de la diversidad de la humanidad. Porque de hecho, muchos de nosotros parecemos tener fe suficiente para fomentar el odio, la opresión y el miedo entre la gente, pero no la suficiente para promover la bondad, la compasión y la misericordia.



NOTAS

(1) La Sunna es la práctica normativa del Profeta Muhammad (sobre él sea la paz). Por ejemplo, fue Sunna del Profeta (sobre él sea la paz) tomar una siesta por la tarde. La palabra árabe sunna deriva de una raíz que significa “camino, práctica”.  El Profeta (sobre él sea la paz) dijo, “He dejado para vosotros dos cosas: el Qur’an y mi Sunna, si os aferráis a ellos, iréis por buen camino” (narrado por el Imam Malik en al-Muwatta). La Sunna se deriva de las palabras, acciones y aprobaciones y desaprobaciones tácitas del Profeta (sobre él sea la paz). Es la segunda fuente más importante de autoridad y de legislación en el Islam después del Qur’an.

(2) Sura es la palabra que indica un capítulo del Qur’an. La palabra árabe sura deriva de una raíz que significa “muro, forma,” de modo que la función de cada sura es delimitar y dar forma a una capítulo del Qur’an.

(3) Ver el capítulo titulado “Premisas coránicas de diálogo”, pp 12-14 en el texto de Reza Shah-Kazemi para ampliar el tratamiento de este tema.

(4) Los hadiz son dichos atribuidos al Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) por el cual es conocida su Sunna. Forman dicha sunna los dichos del Profeta (sobre él sea la paz) así como los de sus compañeros que narrando sus acciones o descripciones. Los hadiz son considerados una fuente autorizada de la legislación y constituyen una importante fuente de orientación para los musulmanes, sólo superada por el Qur’an. Originalmente fueron transmitidos oralmente y transmitidas mediante un riguroso método de autenticación y fueron recopilados desde finales del primer siglo de la era islámica, en el siglo IV dC.

(5) Aunque hay algunos budistas que ven al Buda como un ser divino, que para los musulmanes constituye un hecho claro de idolatría (shirk), muchos budistas no lo ven de esta manera. Mu Soeng comenta, “Para los Sthaviras, el Buda Shakyamuni era un personaje histórico -un gran maestro, pero no una divinidad.” Mientras que las expresiones de devoción Mahayana pueden interpretarse como idólatras, el budismo Theravada no lo es tanto, pero los monjes budistas han tolerado históricamente expresiones devocionales que a menudo tenían sus raíces en tradiciones idólatras anteriores de los pueblos que encontraron. El budismo Cha’n rechaza toda forma de idolatría abiertamente y en la práctica. Para ampliar, ver los capítulos de Shah-Kazemi titulados “The Buddha as a Messenger”, pp. 14-19 e “Images of the Buddha, Blessings upon the Prophet”, pp. 73-78.

(6) Ibn Nadim, al-Fihrist, (Beirut, Dar al-Ma’rifah, s.d], 486-489.

(7) El Imam Abu al-Fath Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani fue alumno del erudito teólogo Imam al-Qushayri. Nació en Sharistan, entre Nishapur y Khawarizm, áreas que tenían amplias poblaciones budistas. Se convirtió en un predicador popular en Bagdad, e Ibn Khalikkan dice de él: “Era un consumado imam, jurista y teólogo, así como un predicador notable. Es muy conocido por su libro al-Milal wa al-nihal, en el que intenta dar cuenta de todas los credos y sectas conocidas en ese momento”.

(8) Al-Mawsu’ah al-muyyassarah, vol. 2, (Riad, S.A., s.d.), 764

(9) Para un examen más amplio de este problema, véase mi artículo:”Who are the Disbelievers?”, Seasons Journal, vol. 5, nº 1 (San Francisco: Zaytuna Institute, 2008), 31-50

(10) La palabra en el texto original en árabe es hayakil, que puede ser expresado como “templo o altar grande”. Al-Isfahani dice que es “toda estructura grande; un templo que usan los cristianos, que contiene una imagen de María”. Por lo tanto, es un templo con una imagen, que es esencialmente lo que es una pagoda, y el diccionario Webster define el término pagoda como: “edificio religioso del Lejano Oriente”, que es exactamente a lo que el Imam al-Alusi se refiere. Y Dios sabe mejor.

(11) Ver Imam al-Alusi, Ruh al-ma’ani, (2:62)

(12) Ver Abu Hamid al-Ghazzali, Majmu’at rasa’il al-Ghazzali (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), 96

(13) El autor tiene un error de unos 400 años. Mientras que el informe de al-Shahrastani sobre el budismo es bastante imperfecto, es notable por su época, y todos los errores que contiene son, sin duda, resultado de la mala información que le proporcionaron sus fuentes. Aunque hay cierto debate sobre la fecha exacta del nacimiento de Buda, esta se fija generalmente alrededor de 563 dC en Nepal. La fecha de su muerte fue alrededor de 480 dC, lo que significaría que precedió al Profeta (sobre él sea la paz) unos mil años, con un margen de error de unos 50 años.

(14) Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-nihal, (Beirut: Dar al-Kutub’Ilmiyyah, sd), 710-712. Dada la naturaleza de al-Shahrastani y el estado como un imán de autoridad y su conocimiento del budismo y de la teología islámica, es singularmente notable que debería sugerir la posibilidad de que el Buda es el sabio Qur’an, al-Khadir (as).

(15) Thomas Cleary. Dhammapada: The sayings of Buddha (New York: Bantam Books, 1994), 54.

(16) Ver Dr. Anwar Fu’ad Abi Khuzam. Mustalahat al-Sufiyyah. (Beirut: Maktabat Lubnan, 1993), 128.

(17) Cyril Glasse, The New Encyclopedia of Islam (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2003), 258. “Al-Khidr” es una variante de “al-Khadir”.

(18) Ibid. al-Khadir (as) se cree que está vivo, y muchos santos musulmanes a lo largo de la historia islámica han afirmado haberlo conocido y haber aprendido de él. Otros estudiosos niegan esto y utilizan como prueba el conocido dicho del Profeta (sobre él sea la paz) que “dentro de cien años, todo lo que está hoy vivo en la tierra habrá muerto.” Este hadiz indica, sin embargo, el significado de qarn o “una generación “, y no niega la posibilidad de que alguien exista fuera de una esperanza de vida normal. Y Dios sabe mejor.

(19) ‘Abd al-Razzaq, que relata el hadiz, dijo que “al-farwat al-Bayda’, donde se sentó era un forraje blanco o similar,… y otros dijeron que era una planta blanca que el Profeta (sobre él sea la paz) comparó con piel blanca de oveja blanca”. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, (Beirut: Tihamah li al-Nashr wa al-Maktabat, 1997), 349-351.

(20) Ver Ahmad ‘Ajibah, al-Bahr al-madid, (18:65).

(21) Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, 454.

(22) Esto describe con mucha precisión la base de toda enseñanza budista que lo transmitiré en árabe para los que desean ver que la traducción es correcta. Ya Musa, inna al-nasa mu’adhabuna fi al-Dunya ‘ala Qadri humumihim Biha. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya, 352.

(23) Ibid.

(24) Cleary, 54.

(25) Alexander Berzin, Historical Sketch of Buddhism and Islam in Afghanistan, 2006, (www.berzinarchives.com), 5.

(26) Ibid.

(27) Ibid., 4.

(28) Ibid.

(29) Thomas W. Arnold. The preaching of Islam (New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2002), 217.

(30) Glasse, 302.

(31) Arnold, 225-226.

(32) Ibid., 233.

(33) Ver a este respecto los argumentos de Shah-Kazemi que defienden la naturaleza no idólatra del culto budista, pp. 58-78.

(34) Aunque el término “impuesto” es visto actualmente a menudo como peyorativo, el diccionario Webster lo define como “pago que se hace a un gobernante o una nación en reconocimiento de su sumisión o como pago por la protección”. El jizyah es un impuesto oficial pagado por las personas que viven en una comunidad bajo el dominio musulmán. Las órdenes monásticas están exentas del impuesto, así como los jubilados, los discapacitados, y las personas indigentes.

(35) Ver Dr. Sadiq al-Ghiryani, al-Mudawwanah al-Jadida (Beirut: Mu’assasaat al-Rayyan, 2002), vol. 2, 454-59. Él incluye a humanistas y comunistas, en coherencia con la posición de Malik, pero lamentablemente no es conocido por muchos musulmanes que creen erróneamente que esta opción sólo estaba disponible tradicionalmente para judíos y cristianos. Sin embargo, esto no explicaría el estado de los hindúes bajo dominio musulmán en la India en los últimos cien años, a pesar de períodos de persecución desafortunados y no islámicos.

(36) Hadiz verdadero de la recopilación de Abu Dawud, nº 2626.

(a) N del T.: Mago es un término utilizado por lo menos desde el siglo VI aC para denominar a los seguidores del zoroastrismo. El término, que se generalizó por todo el Mediterráneo Oriental y Asia occidental hasta la Antigüedad, fue influenciado por (y eventualmente desplazado) el griego (γόης), una palabra más antigua que indica al practicante de magia e incluye la astrología, la alquimia y otras formas de conocimiento esotérico. Esta asociación fue a su vez el producto de la fascinación helenística por el (Pseudo) Zoroastro, quien fue percibido por los griegos como el “caldeo”, “fundador” de los magos e “inventor” de la astrología y de la magia. Este significado todavía sobrevive hoy en día en las palabras “magia” y “mago”.

(b) N. del T.: El autor relaciona las palabras inglesas kin (pariente) y gyn (vientre).

(37) Sahih Muslim.

(38) Para un estudio sobre el uso de la violencia por el budismo japonés, ver Mikael Adolphson The Teeth and Claws of the Buddha: Monastic Warriors and Sohei in Japanese History. Para un estudio extraordinario sobre la violencia religiosa durante los últimos dos mil años, ver Naveed S. Sheikh Body Count: A quantitative Review of Political Violence Across World Civilizations.

(39) Recopilación de los cuarenta hadices del Imam al-Nawawi, nº 13.

(40) Imam al-Bayhaqi, al-Sunnan al-kubra, vol. 5, 205. Narrado por al-Khatib con cadena auténtica.

(41) ‘Abd ar-Rahman I. Doi, Shari’ah: Islamic Law, revisado y ampliado por ‘Abdassamad Clarke, (UK: Taha Publishers Ltd., 2008), 654.

(42) Imam Sidi al-Mukhtar al-Kunti al-Shingitti, Fath al-Wadud (Damascus: Matba’at al-Kitab al-‘Arabiy, 1991), 325.

Turcos, moros y moriscos en la América primitiva (I)

TURCOS, MOROS Y MORISCOS EN LA AMÉRICA PRIMITIVA: Los esclavos de galeras liberados por Sir Francis Drake y la colonia perdida de Roanoke / Dr. UMAR FARUQ ABDALLAH

gray_book_and_flower_page_macro_abstract_hd-wallpaper-1270728Este artículo es la primera entrega de una nueva serie publicada por la fundación Nawawi sobre las Raíces del Islam en América. La serie intentará sacar a la luz la rica y todavía poco explorada historia de los musulmanes en el Nuevo Mundo durante el periodo pre-moderno. La presencia de pueblos musulmanes a lo largo de la historia de América da fe de que éstos jugaron un papel notable en la experiencia americana. Nuestro conocimiento de este tema ayuda a cambiar la explicación dominante de una “narrativa metahistórica” ideológica hacia una crónica más equilibrada de nuestro rico pasado compartido. Esto fomenta paradigmas dinámicos y marcos cognitivos de cómo percibimos nuestro pasado, abre nuevos campos de investigación, y ayuda a musulmanes y no-musulmanes de la América actual a descubrir elementos que aportan una definición más rica de nuestra identidad común basada en una visión más honesta e integral de nuestro compartido pasado.

La realidad supera a veces la ficción. Un hecho muy inusual y poco conocido tuvo lugar en los albores de la historia colonial de América en 1586. Ese año, el famoso marinero inglés, descubridor y corsario (1) Sir Francis Drake (1540-1596), llevó al menos 200 musulmanes (identificados como turcos y moros (2), que probablemente incluían moriscos (3)) a Roanoke, colonia inglesa de reciente creación, en la costa de la actual Carolina del Norte. El asentamiento de Roanoke fue la primera colonia americana de Inglaterra y constituye el primer capítulo de la historia colonial inglesa en el Nuevo Mundo y de lo que finalmente se convirtió en la historia de los Estados Unidos. Poco tiempo antes de llegar a Roanoke, la flota de una treintena de barcos de Drake había liberado a estos musulmanes de las fuerzas coloniales españolas en el Caribe. Habían sido condenados a trabajos forzados como galeotes (4).

No está claro lo que Drake pensaba hacer con los esclavos liberados. Los españoles temían que los reclutara como refuerzos en la colonia de Roanoke, que conocían vagamente a través de informes de inteligencia pero que no habían sido capaces de localizar y destruir. Los datos históricos indican que Drake había prometido a los galeotes liberados regresar al mundo musulmán y el gobierno inglés repatrió, en última instancia, cerca de un centenar de ellos a los reinos otomanos (5). Teniendo en cuenta que los informes dicen que el número original de galeotes liberados era más del doble, es razonable preguntarse qué pasó con los demás. ¿Sencillamente, perecieron? ¿Optaron por quedarse en las costas de la actual Carolina del Norte? ¿Acaso Drake los abandonó allí en contra de su voluntad? ¿Se los llevó a todos de vuelta a Inglaterra? ¿Fueron repatriados todos al mundo musulmán? Puesto que el relato de Roanoke resulta incompleto sin la extraña historia de los galeotes musulmanes liberados por Drake, la historia de la colonia marca también el primer capítulo conocido de la presencia musulmana en la América Británica, eso es, de los Estados Unidos.

La colonia de Roanoke fracasó al cabo de unos años, su breve existencia se prolongó de 1585 a 1590. La colonia fue fundada inicialmente como base corsaria para atacar a los barcos españoles en el Caribe y formó parte de una creciente guerra marítima librada entre Inglaterra y el Imperio español, que culminó en el ataque fallido de la Armada española sobre Inglaterra en 1588. Roanoke fracasó como colonia principalmente, porque le fueron cortados los suministros vitales provenientes de Inglaterra entre 1587 y 1590 (sus cruciales últimos tres años), dado el inminente ataque de la Armada a Inglaterra y la continua amenaza de un segundo ataque naval español a Inglaterra años después. Cuando los ingleses finalmente volvieron a Roanoke en 1590, no encontraron a ninguno de sus antiguos pobladores. No vieron ninguna prueba de violencia, pero dedujeron de los signos que los colonos habían dejado intencionadamente que se habían reubicado pacíficamente y, probablemente, asentado entre las diferentes tribus de los pueblos americanos nativos de la región (6). Debido a que el destino de los últimos colonos de Roanoke sigue siendo desconocido, en la historia de América a menudo se habla de ella como la “colonia perdida” (7).

Tomado en forma aislada, el episodio de los galeotes musulmanes liberados por Drake en Roanoke sólo parece ser otra de las muchas curiosidades extraordinarias de la historia. Sin embargo, para que se entienda bien debemos situar el evento en el contexto mundial de la época, en la que las relaciones entre ingleses y musulmanes eran, en general, favorables. Esta realidad global más amplia explica por qué Drake tuvo tanto interés por sus cautivos musulmanes liberados, ordenó a su tripulación tratarlos con hospitalidad, y al parecer los consideraba potenciales aliados en la lucha de Inglaterra contra España.

En general, la temprana presencia de los musulmanes en el Nuevo Mundo debe entenderse desde una perspectiva global, como acertadamente señala Hernán Taboada en su estudio sobre la preocupación española por el Islam y los musulmanes en las Américas a principios del s. XVI (8). Taboada lamenta la incapacidad de los historiadores occidentales de comprender la importancia central de la civilización islámica en la historia de las primeras colonias americanas, que atribuye al hecho de que pocos estudiosos de la historia de los Estados Unidos tienen una exposición adecuada a la historia islámica. Además, observa la falta de documentación, la deficiencia de métodos historiográficos adecuados, y la persistencia de un enfoque eurocéntrico miope en la escritura histórica occidental, hechos que han contribuido a la incapacidad de los historiadores para articular sus estudios en un contexto global más amplio (9).

Los españoles del s. XVI no eran ajenos a la relación entre la liberación por Drake de los galeotes musulmanes en el Caribe y los lazos de Inglaterra con el mundo musulmán. Curiosamente, los observadores españoles de la época son más conscientes del contexto más amplio de las incursiones de Drake que muchos historiadores occidentales contemporáneos. Un marinero español fugado que Drake había retenido como prisionero se apresuró a observar en un informe oficial a la corona española sobre las redadas de Drake en el Caribe que la reina Isabel I “tuvo a su embajador con el Turco [el sultán otomano], a quien había enviado grandes regalos.” (10) El mismo marinero español sostuvo que el propio Drake tenía planes personales de refugiarse entre los musulmanes del norte de África en el caso de que el ataque previsto de la Armada española fuera victorioso.

No es casual que los informes españoles sobre Drake se refieran constantemente, a él y a otros europeos que atacaron barcos españoles, como “corsarios” (término usado para los piratas musulmanes). (11) En ese momento, los corsarios del norte de África y Marruecos estaban en la cima de su poder. Drake, su íntimo amigo Sir Walter Raleigh, fuerza motriz de la colonia de Roanoke, y muchos otros piratas ingleses conocían bien a los corsarios; tenían relaciones amistosas con ellos y a veces, incluso, se unieron a sus flotas. (12)  Los informes españoles de la época no estaban del todo equivocados al creer que había una cierta afinidad entre los piratas ingleses y europeos y los formidables corsarios contra quienes los españoles luchaban continuamente en alta mar o en incursiones corsarias. De hecho, los corsarios eran, muy probablemente, una de las fuentes de presos turcos y moros que los españoles habían condenado a trabajos forzados en sus galeras de guerra en el Caribe.

Estudios históricos recientes han revelado el hecho de que había de un número significativo de musulmanes en el Nuevo Mundo durante el período colonial, que vivieron una existencia clandestina generalmente como esclavos y, en ocasiones, como peones liberados. La mayoría de las personas de origen musulmán en las colonias americanas pertenecían a uno de dos grupos: africanos esclavizados, generalmente de África occidental (entre un diez a un veinte por ciento de los cuales tenía raíces islámicas) y moriscos de España y Portugal que habían sido convertidos por la fuerza al cristianismo en el s. XVI. (13) Ambos grupos coexistían en las colonias españolas y portuguesas. Sin embargo, en las colonias inglesas, las personas de origen moro o morisco “fondo” no eran habituales, y los africanos constituían, con mucho, el más grande y visible de ambos colectivos.

La liberación de los galeotes musulmanes por parte de Drake muestra que esos otros pueblos musulmanes de distintos orígenes también estuvieron presentes en las colonias españolas y constituyeron un elemento inesperado de la presencia musulmana en la América colonial. Hubo, sin duda, otras galeras de guerra en la flota colonial española como las que Drake encontró en Cartagena. Estas naves eran esenciales para el poder naval español, ya que podían maniobrar con mayor eficacia en el combate que los buques de vela y hacían un uso letal de la artillería pesada que transportaban. Los turcos y los moros norteafricanos apresados en la guerra a menudo terminaban como esclavos de galeras, por lo que no es de extrañar que Drake se topara con cientos de ellos en el Caribe, ni es improbable que, igualmente, hubiera muchos galeotes musulmanes en las colonias españolas. Pero la esclavitud en galeras fue también el destino común de miles de moriscos españoles y portugueses condenados por “herejía” (normalmente prácticas islámicas clandestinas) ante los tribunales de la Inquisición, y algunos de los “moros” que Drake liberó eran probablemente moriscos que se habrían enfrentado con la Inquisición. (14)

No tenemos pruebas concluyentes de que ninguno de los turcos, moros, y posiblemente moriscos liberados por Drake, permanecieran en Roanoke y se establecieran en America. Pero los misteriosos Melungeon (15) de los Apalaches y sus primos, los Lumbee (16) de Carolina del Norte, tienen sus raíces en Roanoke y son, probablemente, el mayor reclamo para el legado de Drake. Ambos, Melungeon y Lumbee, son anteriores al asentamiento británico en América y forman poblaciones únicas diferentes de las de los blancos, los negros y los indígenas americanos. Durante siglos, los melungeon y los lumbee se han identificado con orgullo como “portugueses” y ha existido la idea generalizada de que tienen raíces moriscas. (17)

Nuestras preguntas acerca de lo que en última instancia se convirtió en el inusual grupo de rescatados “turcos”, “moros”, y de otros esclavos liberados por Drake, permanecen en gran medida sin respuesta y probablemente persistirá como uno de los misterios sin resolver en torno a la “colonia perdida” de Roanoke. (18) Lo que es especialmente importante sobre la historia de Drake es su contexto global, que no sólo refleja con precisión las buenas relaciones existentes entre Inglaterra y el mundo musulmán, sino también la presencia ubicua del Islam como civilización mundial. Además, el episodio nos llama la atención sobre la importancia de buscar raíces musulmanas inesperadas en América, como las de los galeotes liberados, cuyos orígenes étnicos y culturales eran muy diversos y amplios, lo que refleja la realidad cosmopolita de la época. Tenemos que ver la historia de las Américas como la importante pieza de un rompecabezas global que involucró no sólo a los europeos occidentales, sino que también recibió la influencia de pueblos de diversos y a veces imprevistos orígenes. Los musulmanes siempre han formado parte de ese rompecabezas. Han tenido tanta presencia en el continente americano como los europeos occidentales, aunque su número fuera más pequeño y su papel menos visible.

Turcos, Moros y Moriscos

El conocimiento empieza con el correcto uso de la terminología. Es imposible evaluar con precisión las referencias históricas a “turcos” y “moros” en los informes de los galeotes liberados por Drake sin aclarar el significado de estos términos en el s. XVI. Ambas palabras tenían a la vez usos amplios y específicos, por lo que es necesario retener todos los significados posibles. La mayoría de historiadores contemporáneos que han escrito sobre galeotes liberados por Drake han tratado la palabra “moro” de un modo demasiado específico refiriéndose exclusivamente a los “moros” del Norte de África sin incluir a los “moriscos”, los antiguos moros de España y Portugal. El hecho de no entender las implicaciones más amplias de la palabra “moros” a menudo ha llevado a una narrativa histórica confusa y no refleja los potencialmente muy diversos orígenes de los grupos involucrados.

En el siglo XVI, los términos “turco” y “moro” en su sentido más amplio se utilizaban refiriéndose genéricamente a los musulmanes, independientemente de sus orígenes nacionales, culturales o étnicos. En el contexto ibérico, “moro” seguía siendo la palabra genérica común para los musulmanes, y ese uso amplio también es aplicable a los crònicas españolas sobre los galeotes liberados por Drake. Desde la Edad Media, los códigos legales españoles definieron a los musulmanes como “moros”. En el código legislativo del rey Alfonso X de Castilla (1221-1284), el término “moro” refiere a “personas que creen que Muhammad fue el profeta o mensajero de Dios” (19). Durante siglos, en tiempos de las cruzadas europeas, las poblaciones musulmanas conquistadas de las anteriores España y Portugal musulmanas que continuaron viviendo bajo el dominio cristiano siguieron siendo considerados moros y vivían en” barrios moriscos “(morerías) (20). Cuando los españoles colonizaron las Filipinas en el s. XVI, se refirieron a las grandes poblaciones musulmanas indígenas que encontraban allí como “moros”; las largas guerras para someterlos fueron denominadas las guerras de los “Moros.” (21)

Las palabras “turcos” y “moros” también se utilizaban más específicamente para referirse a diferentes filiaciones nacionales y políticas o identidades culturales y étnicas. Cuando se utilizaba en este sentido más específico, la palabra “turco” tenía una connotación esencialmente nacional en referencia a los temas políticos del Imperio Turco Otomano, cuyos límites de la época llegaban a los Balcanes, extendiéndose hasta el norte de Austria, y abrazando más de Oriente Medio. Aun así, el término “turco” no se refería exclusivamente a los turcos culturales o étnicos, sino que se aplicaba a otras poblaciones musulmanas del vasto imperio, incluyendo a los árabes y los kurdos, que no eran ni culturalmente ni étnicamente turcos.

Como veremos, uno de los aspectos curiosos de los datos ingleses de los galeotes liberados de Drake es que también se refieren a “griegos” entre los “turcos”. Estos griegos también habrían llegado desde el Imperio Otomano, que, en ese momento, comprendían todas las islas griegas y territorios de la Grecia continental y grandes poblaciones de habla griega en Anatolia; no es posible determinar a partir de la referencia “griegos” si estos eran cristianos ortodoxos, musulmanes conversos, o gentes turcas que se habrían establecido entre los griegos étnicos. La referencia a los “griegos” junto a los “turcos”, sin embargo, deja claro que los “turcos” a los que se hace referencia en los registros eran súbditos otomanos y no simplemente una referencia genérica a los musulmanes, ya que las dos poblaciones se entremezclaban ampliamente en el Imperio Otomano.

Aunque no hubo ningún imperio “moro” en el siglo XVI, sí hubo algunas entidades políticas “moras”; “moras” en su sentido más específico, a diferencia de “turco”, no significaba ningún estado de filiación. “Moro” podía referirse a los musulmanes del Reino de Marruecos o de cualquiera de los reinos norteafricanos de Argelia, Túnez, o Libia. La palabra era igualmente aplicable, en el contexto ibérico, a los moriscos, los antiguos moros de España y Portugal. (22)

La Inquisición obligó a todas las poblaciones “moros” conquistadas a convertirse al catolicismo durante la primera mitad del siglo XVI; estas poblaciones fueron poco a poco conocidas como “moriscos” (literalmente, “pequeños moros”). En apariencia, los moriscos eran cristianos. Se les dio nombres de bautismo españoles y portugueses, hablaban las lenguas romances de sus respectivas regiones, y eran cultural y étnicamente ibéricos. Los moriscos estuvieron bajo la constante vigilancia de la Inquisición para garantizar que mantuvieran las apariencias cristianas y no practicaran el Islam abiertamente o en secreto. Los moros “conversos” de España y Portugal, sin embargo, raramente estuvieron contentos con su conversión forzada. Hacia finales de siglo, en 1582, algunos años antes de que empezara el proyecto Roanoke, Felipe II, entonces rey de los reinos unidos de España y Portugal, llegó a la conclusión de que los esfuerzos para dispersar y asimilar a los musulmanes conversos ibéricos había sido un fracaso. (23)

La palabra “moriscos” no aparece en ninguno de los registros históricos originales relacionados con la liberación de los galeotes del Caribe de Drake. En esa época, “morisco” todavía era una palabra de nuevo uso tanto en el español como en el portugués y que empezaba a popularizarse. El neologismo “morisco” era originalmente peyorativo. Se adoptó gradualmente al uso común en español y en portugués, reemplazando expresiones anteriores como “conversos”, “nuevos cristianos”, y “moros conversos.” (24) El término “morisco” se hizo popular en el norte de España alrededor del 1550, pero durante muchos años después, los inquisidores españoles de esas regiones tendían a referirse a sus acusados ​​que antes habían sido musulmanes ibéricos como “moros conversos ” y no como “moriscos”. (25)

Los “pequeños moros” (moriscos) también podría ser denominados “moros”. Los moriscos portugueses preferían ser llamados “moros” (Mouros) (26), y este era también, probablemente, el caso de muchos moriscos españoles. La palabra “moro” parece haber sido especialmente aplicable a los moriscos que fueron declarados culpables de la “herejía” de volver al Islam, sin duda porque la palabra “moro” nunca perdió su sentido genérico de “musulmán”. En 1560, la Inquisición del Perú ejecutó a Lope de la Peña y a su compañero Luis Solano por práctica y difusión del Islam. Los registros oficiales se refieren al primero como “el moro” Lope de la Peña, a pesar de que casi seguramente era un moro “converso” por la fuerza (es decir, un morisco), como indica su nombre cristiano, ya que a los moriscos se les dio nombres bautismales. (27)

Aunque la palabra “morisco” no aparece en los registros españoles o ingleses de la liberación de los galeotes por parte de Drake, la ausencia de la palabra no indica que al menos algunos de los “moros” liberados no fueran, de hecho, moros ibéricos “conversos”. Sería erróneo esperar que la palabra “morisco” aparezca en estos registros del siglo XVI, ya que la palabra no era un término técnico oficial y todavía estaba haciendo popular en la lengua vernácula española. El término “moro” se estos registros también podría aplicarse a los moros ibéricos “conversos”, sobre todo porque los moriscos “herejes” fueron condenados a menudo a galeras. Al tratar de determinar si alguno de los “moros” liberados por Drake eran en realidad “moros conversos” españoles o portugueses, es necesario centrarse en las descripciones de ellos que figuran en los registros históricos y las circunstancias asociadas a ellos. Sólo entonces puede entenderse con mayor precisión la ambigua etiqueta que se les aplica.

Los moriscos fueron acusados ​​frecuentemente de “herejes” por sospechas de adhesión abierta o clandestina a la fe y a la práctica islámicas. Un simple desliz de la lengua o la negligencia en el culto cristiano podían conducir a un morisco ser citado ante los tribunales. Los inquisidores prestaban mucha atención a los “signos” de herejía, como el hecho de mirar hacia la Meca en la oración o la realización de la ablución o baños rituales. (28)

Los moriscos “herejes” fueron generalmente condenados a muerte por quema en la hoguera; la Iglesia llamaba eufemísticamente a estas ejecuciones “actos de fe” (autos de fe). Entre ellos, los moriscos se referían a los inquisidores como “los quemadores” (al-Harraqun); advertían a sus hijos que no revelasen que eran musulmanes porque había Inquisición y te quemarían. Los moriscos a menudo consideraban a la Iglesia como a un enemigo armado con arsenales de tortura, galeras y fuego. Sabían muy bien que la Inquisición se apoderaría rápidamente de su propiedad y se llevarían a sus hijos a la menor sospecha de herejía. (29) Raramente, la Inquisición permitió a los moriscos condenados por actos de “herejía” mayor que cambiasen sus sentencias de muerte por la vida en galeras. Los moriscos declarados culpables de actos de “herejía” menor, que no justificaban la muerte a ojos de sus inquisidores, fueron generalmente también condenados a cadena perpetua como galeotes (30). La práctica de la circuncisión, por ejemplo, se consideraba normalmente un acto de “herejía” menor. El rey Felipe II ordenó a la Inquisición que condenara a galeras sin duda alguna a todo aquél declarado culpable de realizar circuncisiones. (31)

Era difícil sobrevivir al trabajo como esclavo de galeras español; pocos probablemente duraron más de cinco años. La única esperanza de sobrevivir para un galeote era escapar. Cuando las galeras españolas eran atacadas en el mar por los turcos o los corsarios, los galeotes a menudo trataban de liberarse de sus cadenas y en repetidas ocasiones se levantaron contra sus amos españoles -como lo hicieron durante las incursiones de Drake en el Caribe- buscando su salvación entre sus salvadores. (32)

Los moriscos eran conocidos por su vínculo emocional profundo y duradero con el Islam y su inclinación a expresar apego personal y cultural a la fe siempre que les era seguro hacerlo. (33) Muchos musulmanes africanos que fueron esclavizados en América compartían una actitud similar, tal como se indica en sus biografías. (34) Desde el inicio de la época colonial, tanto en España como la Iglesia Católica percibieron el Islam como una amenaza a la hegemonía monolítica religiosa y cultural que tenían intentaban imponer a el Nuevo Mundo. Un real decreto español perteneciente al establecimiento del Nuevo Mundo, declaraba, en 1543: “En una tierra nueva como esta, donde hace poco que se sembró la fe, es necesario impedir la difusión de la secta de Muhammad o de cualquier otra.” (35)

Las autoridades imperiales españolas trataron de restringir la emigración al Nuevo Mundo a los “viejos” católicos, excluyendo a los “nuevos” de origen converso morisco y marrano (es decir, judíos). Para tener acceso inmediato al Nuevo Mundo, uno debía demostrar técnicamente que era hijo o nieto de cristianos que nunca habían tenido problemas con la Inquisición. (36) Esta política fue difícil de hacer cumplir con los moriscos porque constituían la fuerza primaria de trabajo española y eran esenciales para gran parte de la fabricación, la producción, y la construcción que el Nuevo Mundo exigía. (37) El arte y la arquitectura de las colonias americanas de España en los siglos XVI y XVII es de estilo morisco en su gran mayoría y constituyen la prueba de que los constructores moriscos estaban presentes en número importante y activo en el Nuevo Mundo, a pesar de las políticas oficiales destinadas a excluirlos. (38)

En el siglo XVI, el cardenal Jiménez de Cisneros, el Gran Inquisidor de España, que dio a la Inquisición española su forma definitiva y fue llamado el “misionero de los moros” (39), se quejó de que el Islam se practicaba abiertamente en las Américas, especialmente por los moriscos. (40) Las medidas oficiales para eliminar a los moriscos de las Américas parece que nunca fueron totalmente efectivas. Con sus grandes extensiones, la movilidad, las oportunidades, la inagotable demanda de mano de obra, y una mayor libertad social, el Nuevo Mundo era atractivo para las poblaciones oprimidas de España y Portugal. Américo Castro, el importante historiador sobre España, sostiene que muchos moriscos y marranos buscaban el Nuevo Mundo como un lugar para encontrar la libertad y la paz que ya no podían encontrar en casa. (41)

El contexto global: relaciones entre ingleses y musulmanes en el Renacimiento

En el momento de la fundación de Roanoke, la actitud de los ingleses hacia los musulmanes del Imperio Otomano, Marruecos y el Norte de África contrastaba fuertemente con la de los españoles. En general, los ingleses se abrían al mundo musulmán con el que tenían un contacto relativamente frecuente. Por otra parte, a raíz de la recién iniciada Reforma Protestante, los ingleses y demás protestantes europeos miraban a los turcos otomanos y a los musulmanes de Marruecos y norte de África a lo largo del límite sur español como valiosos aliados potenciales contra las invasiones del Imperio español, la Contrarreforma del Papado y la Inquisición.

Los ingleses mantenían extensas conexiones comerciales, diplomáticas y sociales con los turcos otomanos y los marroquíes del norte de África. Nabil Matar afirma en su pionero trabajo sobre este tema:

Ningún otro no-cristiano interactuó más ampliamente con los británicos que los musulmanes del Imperio Otomano, el Mediterráneo Oriental, y los reinos de África del Norte de Túnez, Argelia y Libia, junto con Marruecos (que no estaba bajo la dominación otomana). Estos musulmanes… representaban, en esa época, las personas no cristianas más ampliamente visibles en suelo inglés, más incluso que los judíos y los indios americanos, los principales Otros en la historia del renacimiento británico. (42)

Matar señala que, durante ese período, millares de turcos y marroquíes visitaban y negociaban en puertos ingleses y galeses. Embajadores y emisarios musulmanes deslumbraban la sociedad londinense con su encanto, comidas exóticas y caballos árabes.

Musulmanes e ingleses comían a las mismas mesas en las pensiones de Londres y juntos admiraban los desfiles de carruajes tirados por elegantes caballos otomanos. Los barcos británicos transportaban a los musulmanes a la peregrinación a La Meca y los protegían de los asaltos piratas. Los británicos luchaban, incluso, en los ejércitos musulmanes y se unían a los corsarios. (43)

El asentamiento británico en el Nuevo Mundo tuvo un comienzo lento y difícil. Por otra parte, ya se había producido un asentamiento británico significativo en el mundo musulmán durante el mismo período. En 1577, un observador inglés señalaba que hombres y mujeres ingleses “sabios y de mejor mentalidad” abandonaban Inglaterra para vivir en otras tierras, como Francia, Alemania y el norte de África. (44) Las sociedades musulmanas estaban abiertas a la inmigración procedente de países cristianos. A ojos de los europeos más desfavorecidos, estas sociedades musulmanas eran meritocracias en comparación con las severas restricciones a que, por motivos de nacimiento, se enfrentaban en las sociedades europeas, en las que era difícil avanzar más allá de la clase en la que uno nacía. (45) La atracción por el mundo musulmán no era exclusiva de los británicos; eran numerosos e influyentes los emigrantes de la Europa Occidental que vivían en Argel a principios del siglo XVII. Incluso cuando comenzó con más fuerza la emigración inglesa a América del Norte, a finales de los años 1620, los bretones que vivían en el norte de África y en otros lugares del Mediterráneo musulmán siguieron superando en número durante mucho tiempo a sus parientes en las colonias americanas. (46)

Como se señaló anteriormente, el relato de un funcionario español tomado en La Habana después de las incursiones de Drake en el Caribe, dice que la reina Isabel I de Inglaterra (1533-1603) ” tenía a su embajador con el turco, a quien ella había enviado grandes regalos”. (47) Este informe refleja el estado de relaciones anglo-musulmanas en el momento de la fundación de la colonia de Roanoke. La Reina Isabel cultivaba cuidadosamente las relaciones diplomáticas tanto con los gobernantes turcos de la época como con los marroquíes y fue el primer monarca inglés en “cooperar abiertamente con los musulmanes, y permitir a sus súbditos comerciar e interactuar con ellos sin responsabilizarlos por tratar con infieles”. (48)

La reina Isabel entendió bien las ventajas estratégicas y comerciales que las buenas relaciones diplomáticas con las potencias musulmanas podían conllevar, y recibía amablemente a sus emisarios en Londres. A veces, la reina incluso vestía un traje turco, que había encargado directamente a su embajador en Estambul. Su padre, el rey Enrique VIII, también vestía, en ocasiones, un atuendo “oriental” para recibir a huéspedes musulmanes. (49)

La actitud aparentemente liberal de la reina Isabel hacia los musulmanes se unió a la aprobación de la corte otomana, y la iniciativa inglesa de repatriar a los “turcos”, a quienes Drake había liberado en el Caribe fue parte deliberada de la política general de acercamiento. El Consejo Privado de la reina (50) estaba ansioso por repatriar a los musulmanes con la esperanza de beneficiar a la Levant Company inglesa, que comerciaba en Turquía. El consejo esperaba que sus agentes consiguieran “mayores favores y libertades” con los otomanos, intentando asegurar la liberación de algunos cautivos turcos retenidos por los ingleses. (51) Los ingleses dieron ropa nueva a los liberados “turcos” de Drake para que pudieran presentarse adecuadamente a los otomanos (52) y confiaban en que las recompensas que podrían recibir sobrepasaría la reparación de todos los costos, incluyendo el transporte de los “turcos” de Drake a Estambul. (53) En el camino a Turquía, los ingleses se encontraron con un juez musulmán (qadi) de Palestina -entonces reino otomano- que no sólo quedó sorprendido por la historia de los prisioneros musulmanes liberados, sino también  asombrado por la bondad de la Reina Isabel y por su poder como mujer al llevar a cabo esta acción. (54)

Algunos años más tarde, en 1594, Safiya Baffo, una princesa otomana de origen veneciano y conversa al Islam que tenía cierta influencia sobre la política exterior turca, escribió una carta a la reina Isabel, a quien se dirigió como “elegida entre los que triunfan bajo la ley de Jesucristo.” Baffo habló a Isabel de la gran esperanza que habían despertado en los corazones musulmanes sus sabias políticas y la fe protestante. (55)

Marruecos fue igualmente importante a ojos de la reina Isabel, que fomentó las buenas relaciones con los marroquíes tan asiduamente como hizo con los turcos. La reina mantuvo una relación especialmente estrecha con el rey de Marruecos, Ahmad al-Mansur al-Dhahabi (“el Dorado”) (56), un diplomático astuto y con un conocimiento profundo del mundo europeo cristiano. La relación parece que llegó a fructificar en una amistad sincera.

Al-Mansur y la Reina Isabel mantuvieron una extensa correspondencia, que duró desde al menos 1580 -dos años después de que éste accediera al trono- hasta sus respectivas muertes, que se produjeron en el año 1603. (57) Al-Mansur mantenía correspondencia con la reina en el momento de la fundación de la colonia de Roanoke y compartió su deseo de comprobar el poder español en el Caribe. En 1603, al-Mansur hizo la extraordinaria propuesta de que Marruecos e Inglaterra unieran sus fuerzas, expulsaran a los españoles del Caribe, tomaran posesión conjunta de los dominios españoles en el Nuevo Mundo, y “con la ayuda de Dios… unirlos a nuestro estado y el vuestro”. La propuesta de Al-Mansur nunca se llevó a cabo. (58) Refleja, sin embargo, la franqueza y sentido del potencial político que marcó las relaciones anglo-marroquíes de la época. Esta visión dinámica de la cooperación se refleja en la actitud de Drake hacia los galeotes musulmanes liberados en el camino a Roanoke.

Las buenas relaciones con Marruecos fueron definitivas para el transporte inglés a las Américas durante el período colonial temprano. Un “triángulo renacentista” se extendía entre Inglaterra, Marruecos, y las Américas. Preservar dicho triángulo era crucial para las relaciones anglo-musulmanas en la época de la reina Isabel, ya que de ello dependía el éxito de la navegación británica en el Atlántico occidental. En otras circunstancias, los británicos hubieran utilizado las Islas Canarias y Cabo Verde para cruzar el Atlántico, pero esas islas eran hostiles al estar bajo control español y portugués, respectivamente. En lugar de estas islas, los británicos crearon el triángulo renacentista con Marruecos, que se usó durante los reinados de la reina Isabel y de los monarcas ingleses posteriores. Durante la época de la fundación de Roanoke, y años después, el triángulo siguió siendo la vía marítima disponible más atractiva y lucrativa para los comerciantes, viajeros, emigrantes, aventureros, corsarios y piratas británicos. Sir Francis Drake y Sir Walter Raleigh fueron buenos conocedores y usuarios del triángulo renacentista.  (59)

LA COLONIA DE RONAKE

Roanoke Map Closer UpLa colonia de Roanoke pertenece, efectivamente, a la época del triángulo renacentista, al reinado de la reina Isabel I (1558-1603), y a la del gran poeta y dramaturgo inglés William Shakespeare (1564-1616). La obra maestra de Shakespeare, La Tempestad, aunque fue escrita varios años después del fracaso de Roanoke, refleja la contemporánea fascinación inglesa contemporánea por el Nuevo Mundo a través del Atlántico, que había hecho la idea de la colonia de Roanoke interesante para los ingleses y los siguió atrayéndo a nuevas exploraciones y descubrimientos.

La reina Isabel encargó a Sir Walter Raleigh (1552-1618), cortesano, soldado, y explorador inglés, la fundación de la colonia, dando al proyecto su total apoyo. Para la reina, Roanoke constituía un movimiento político audaz y cuidadosamente determinado. Mediante el establecimiento de un punto de apoyo inglés en la costa atlán-tica de América, tenía la intención de hacer valer el creciente poder de Inglaterra como nación emergente y desafiar directamente la pretensión española de los derechos exclusivos para colonizar el Nuevo Mundo. (60)

En 1580, cinco años antes del primer asentamiento en Roanoke, Felipe II, emperador de España, tomó posesión del trono portugués, uniendo España y Portugal en un solo reino. España gobernaría Portugal durante 60 años. Por lo tanto, durante el período de la colonia de Roanoke y durante mucho tiempo después, Portugal perteneció al reino de España, dando a ésta la pretensión de los derechos únicos y exclusivos para colonizar todas las Américas, incluido el Brasil portugués. España empleó su extenso poderío naval y militar para asegurar que no hubiera rivales europeos que establecieran colonias que les hicieran competencia en el Nuevo Mundo. La Armada “Invencible” española de 1588 fue una expresión del poder impresionante del Imperio Españo y el puesto de avanzada español en San Agustín en la Florida fue establecido con el propósito expreso de vigilar la costa de América del Norte y prevenir allí el establecimiento de colonias ilegales “no españolas”. (61)

Después de su unión con Portugal, España aparecía a ojos de Europa como la nueva Roma. En ese momento estaba en el apogeo de su riqueza y poder como una de las mayores potencias mundiales de la historia, extendiéndose desde las Islas Filipinas en el Pacífico occidental hasta los continentes americanos en el lejano Atlántico. Era un imperio tan vasto que sobre él nunca se ponía el sol. España era el campeón del catolicismo romano y de la Contrarreforma. También era el principal  sustentador y beneficiario político de la Inquisición, que sirvió al estado español como poderosa organización de inteligencia central y nacional, fomentó la hegemonía ideológica y cultural, y reforzó la unidad política y la política exterior de España. El poder español en tierra y mar no constituía una amenaza política sólo para Inglaterra y Europa Occidental, sino que fue la oposición ideológica directa a la Reforma protestante, iniciada a principios del siglo XVI y proporcionó a naciones como Inglaterra las bases religiosas e ideológicas de sus nuevos estados emergentes. (62)

Alrededor de la época de la fundación de la colonia de Roanoke, España y Portugal unidos constituyeron la nación más poderosa de Europa Occidental. Incluso antes de su unión en 1580, España y Portugal habían prevalecido como señores del Océano Atlántico occidental y habían reclamado y aplicado su derecho exclusivo a colonizar las Américas, aprobado por el Papa oficialmente en el Tratado de Tordesillas en 1494. En el tratado el Papa concedió a Portugal el derecho exclusivo de colonizar Brasil, mientras que el resto de tierras al oeste de Brasil (es decir, el resto de lo que hoy es el Norte, Sur y Centroamérica y el Caribe) iban a ser monopolio permanente de la corona de España. Cuando se fundó la colonia de Roanoke, los españoles consideraron a la nueva colonia inglesa una usurpación legal y política directa sobre su dominio colonial exclusivo.

A través de la aplicación de su derecho exclusivo a colonizar las Américas, el Imperio Español estaba decidido a extender su poder político y mantener el Nuevo Mundo como dominio exclusivo para sí mismo y para la Iglesia Católica Romana. Sin embargo, además de esta agenda ideológica, España estaba fundamentalmente preocupada por la protección de sus flotas de barcos de tesoros, cargados de plata, oro y otras riquezas, que regularmente hacían su trayecto desde el Golfo de México y el Mar Caribe a través de los traicioneros estrechos del canal de las Bahamas en su camino de regreso a España. Los tesoros de estos buques atraían a multitud de  piratas y corsarios y estaban constantemente en peligro de ser atacados.

España temía con razón que cualquier colonia no hispana establecida en la costa atlántica de América del Norte sirviese como base corsaria para atacar a los barcos españoles. Este fue, de hecho, el propósito básico de la colonia de Roanoke. (63) Cuando España se enteró de este proyecto, su motivo principal al tratar de localizar y destruir la colonia fue impedir que se convirtiera en una base para los ingleses. Debido, sin embargo, a circunstancias históricas inusuales la colonia de Roanoke se autodisolvió antes de que los españoles pudieran descubrir su ubicación. (64)

En el momento de fundación de Roanoke, la reina Isabel enviaba constantemente multitud de corsarios ingleses a atacar a la flota del tesoro española (65). Esta fue la gran época de los corsarios ingleses, que estaban involucrados en una guerra naval no declarada con España. De promedio, Inglaterra habría enviado más de 100 naves corsarias al año a atacar el comercio español en el Caribe. Su actividad fue la razón más importante para la creación de la Armada Española. Sin embargo, a pesar de los intentos españoles de detenerlos, los corsarios ingleses tuvieron un gran éxito. Sir Walter Raleigh y Sir Francis Drake fueron figuras clave en estas exitosas empresas corsarias y estuvieron entre sus mayores beneficiarios financieros. (66)

A pesar de su éxito en el ataque a la flota española, los corsarios ingleses fueron obstaculizados en gran medida por la falta de puertos aliados en el lado americano del Atlántico. Entendieron claramente que sus operaciones corsarias serían mucho más eficaces si tuvieran base en América. Tener una base en Roanoke, no muy lejos de las flotas españolas, significaría que los corsarios ingleses podrían pasar un año o más en el Caribe, volviendo a Roanoke cuando fuera necesario para cargar suministros y hacer reparaciones y luego regresar al mar para atacar los barcos españoles siempre que surgiera la oportunidad. (67) A diferencia de la colonia de Plymouth Rock, creada por los peregrinos del Mayflower (68) en 1620, Roanoke fue depredadora desde el inicio. Atacar los barcos españoles del tesoro del Caribe fue su razón de ser.

Sir Walter Raleigh fue la fuerza impulsora del proyecto de Roanoke, que comenzó en 1584 con una misión de reconocimiento y continuó hasta 1590, cuando los ingleses tuvieron su último contacto con la colonia sin encontrar rastro alguno de sus pobladores. (69) Al igual que la reina Isabel, Raleigh fue impulsado por el sueño de hacer valer el poder inglés y forjar un imperio que, en última instancia, superase a España. Para Raleigh, el establecimiento de la colonia de Roanoke fue el primer paso hacia la creación de ese imperio.

La fundación de la colonia de Roanoke fue una propuesta costosa. Raleigh justificó el gasto a sus inversores por los resultados inmediatos de los que se beneficiarían al ser Roanoke una base corsaria, además de cualquier riqueza mineral que se pudiera encontrar en la zona. Aunque algunos contemporáneos ingleses desaprobaban las actividades corsarias, en los tiempos de Raleigh la mayoría consideraba que era legítima. Los inversores ingleses no tardaron en ver el potencial lucrativo de la colonia de Roanoke como base para atacar a las flotas del tesoro españolas del Caribe. (70)

La primera etapa de la colonización en Roanoke comenzó en 1585, pero duró sólo un año. El proceso inicial se interrumpió temporalmente en 1586, cuando la mayoría de los colonos originales regresaron a Inglaterra con la flota corsaria de Drake, la misma que había llevado a los galeotes musulmanes liberados. Como se indicó anteriormente, muchos de los esclavos siguieron con Drake a Inglaterra y no se quedaron en Roanoke. No está claro, sin embargo, qué pasó con el resto.

Antes de la visita de Drake en 1586, había habido unos 107 colonos en Roanoke desde su primer asentamiento de 1585. Habían sido llevados a Roanoke en una flota de 7 barcos diseñados para la actividad corsaria. La flota incluía unos 600 hombres, la mitad de los cuales eran marineros porque la actividad corsaria era su misión principal. (71) Los primeros colonos en su mayoría eran veteranos de las guerras de Inglaterra en Irlanda y Europa; estaban bien entrenados para misiones de corso y para la defensa del asentamiento de posibles ataques españoles, pero eran poco adecuados para la creación de una sociedad permanente o el mantenimiento de buenas relaciones con los americanos nativos locales, ambas cualidades eran cruciales para su supervivencia y su éxito a largo plazo. (72)

Cuando Sir Francis Drake llegó a la colonia de Roanoke con sus galeotes liberados y un número de esclavos domésticos negros en el verano de 1586, ofreció a los colonos originales dos opciones: o bien les dejaba con suministros para un mes, un barco más pequeño y algunos botes con un número suficiente de pilotos y marineros, o se los llevaba de vuelta a casa con él, a Inglaterra. Al principio, los colonos decidieron quedarse, pero fueron pronto alcanzados por una violenta tormenta de tres días, que provocó el naufragio del barco que se había prometido y causó estragos en la flota del mismo Drake. Después de la tormenta, los colonos originales reconsideraron sus opciones y decidieron volver a Inglaterra. Drake les hizo una nueva oferta de provisiones y un barco distinto si decidían quedarse. Hiizo hincapié en que los estragos que la tormenta había causado en su flota dejaban poco espacio para los colonos de Roanoke en su regreso a casa. Sin embargo, los colonos insistieron en abandonar Roanoke y volver con Drake a Inglaterra. (73)

Irónicamente, el mismo día en que Drake zarpó de Roanoke para devolver a los colonos, llegó a salvo un buque de abastecimiento enviado por sir Walter Raleigh. La nave no había visto la flota de Drake, así que cuando llegó a Roanoke, su tripulación encontró la colonia abandonada y regresó a Inglaterra. A mediados de agosto del mismo año, otro barco inglés llegó con más suministros para la colonia, pero supo por un americano nativo local que Drake se había llevado a los colonos originales a Inglaterra. Este último barco partió dejando un pequeño grupo de entre 15 y 18 hombres en Roanoke con provisiones para dos años.

En 1587, se hizo un segundo intento de colonizar Roanoke, pero su éxito se vio obstaculizado por el inminente ataque de la Armada española a Inglaterra, lanzado sin éxito en 1588. Este segundo y último intento de asentamiento en 1587 constaba de alrededor 115 hombres y un grupo de familias, mujeres solteras y niños, que buscaban establecer una colonia autosuficiente. (74) Históricamente, los pobladores de este segundo grupo son conocidos como los “colonos perdidos” de Roanoke, no los colonos originales que llegaron durante el período de 1585 a 1586. Fue durante este segundo período de establecimiento que tuvo lugar el nacimiento de Virginia Dare, el primer bebé inglés nacido en América. (75) Otros colonos de Roanoke siguen siendo desconocidos, incluyendo muchos de los esclavos liberados por Drake, así como la pequeña guarnición que el segundo barco de suministro había dejado a finales del verano de 1586.

Durante algún tiempo antes del ataque de la Armada Invencible, Inglaterra impuso un embargo sobre los barcos que iban al Nuevo Mundo para asegurar que las fuerzas inglesas en el país tuvieran la mayor resistencia para resistir el ataque español que se esperaba. A causa de este embargo, la conexión de Roanoke con Inglaterra fue cortada entre 1587 hasta 1590. (76)

Aunque el segundo asentamiento de Roanoke en 1587 tenía la intención de transformar la colonia en una comunidad agrícola autosuficiente, ese objetivo seguía siendo secundario y se mantuvo en un segundo plano, mientras que la actividad corsaria se mantuvo como el objetivo principal de la colonia. Y así, la ejecución del plan agrario fue frustrado a cada paso. El segundo grupo de colonos prefería mayoritariamente trasladarse más al norte, a la bahía de Chesapeake, un lugar más adecuado para una colonia agraria. Pero los capitanes y marineros de buques, que eran mayoría en Roanoke, volvieron a la actividad corsaria y cerraron la posibilidad de trasladarse a la bahía de Chesapeake, menos adecuada para esa actividad. También señalaron que con la temporada de huracanes que se acercaba, el mejor tiempo para atacar barcos españoles casi llegaba a su fin, y ya no había tiempo suficiente para establecer una nueva colonia más al norte. (77)

El gobernador de Roanoke, John White, que también era el abuelo de Virginia Dare, fue enviado a Inglaterra en 1587 en una desesperada misión para asegurar el suministro. Finalmente obtuvo un permiso especial en 1588 para volver a Roanoke con provisiones en dos barcos más pequeños. White detestaba la actividad corsaria y la veía como un tipo de “robo”. Para su desgracia, los dos capitanes encargados de traerlo de vuelta a Roanoke eran corsarios y no pudieron evitar la tentación de cometer saqueos en el camino a Roanoke. Sus incursiones resultaron desastrosas: todos los suministros se perdieron y ambos barcos se vieron obligados a regresar a Inglaterra con las manos vacías, lo que imposibilitó a White llegar a Roanoke y traer los suministros necesarios. (78)

Dos años después, en 1590, White pudo finalmente hacer el viaje a Roanoke, para enterarse justo a su llegada que la colonia había desaparecido. Nunca encontró a los colonos originales, como a su nieta Virginia Dare, fueron encontrados jamás. Pero los colonos habían dejado la palabra “CROATAN” tallada en un poste cerca de la entrada a la fortaleza, con lo cual se entendió según un acuerdo anterior que se habían unido pacíficamente a la tribu de los Croatan (Hatteras) de nativos americanos en la costa de Carolina del Norte. (79) Los rumores de una gran presencia inglesa en América del Norte continuaron circulando en Europa después de la pérdida de la colonia de Roanoke. (80) Pero tras el fracaso inicial en Roanoke, Inglaterra perdió el interés activo en los asentamientos americanos por más de veinte años. (81)

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NOTAS

(1) Un corsario era esencialmente un pirata patrocinado por el Estado. La distinción entre pirata y corsario puede parecer semántica, pero a diferencia de los piratas, los corsarios no tenían libertad de atacar cualquier buque en el mar abierto. Los estados que patrocinaban a los corsarios determinaban qué barcos de una nación eran presa legítima para sus corsarios y cuáles no. Los corsarios estaban obligados a observar esa distinción.

(2) El término “moro” se utilizó en el siglo XVI para referirse a los musulmanes en general, o los de orígenes culturales y étnicos españoles, portugueses, marroquíes y del norte de África. El término se estudia más adelante con mayor detalle. Es un término ambiguo y no tiene connotación étnica específica; en el contexto de este trabajo, es importante tener en cuenta que “moro” también puede referirse a los antiguos moros de España y Portugal, que fueron convertidos por la fuerza al catolicismo en el siglo XVI, que también son llamados “moros conversos” o “moriscos”.

(3) “Morisco” significa literalmente “pequeño moro” y se refiere a los antiguos españoles y portugueses musulmanes (moros) que fueron obligados a convertirse al catolicismo en el siglo XVI por la Inquisición. El término se estudia con mayor detalle, más adelante.

(4) En el mundo pre-moderno, las galeras eran buques propulsados por remeros. Se utilizaban en la guerra y el comercio. Las galeras a las que se refiere este artículo eran galeras de guerra, que en general estaban equipadas con artillería y también podían ser utilizadas para embestir a otros buques. Los galeotes estaban acostumbrados a remar las galeras y estaban encadenados a sus posiciones de remo. Los galeotes turcos citados en este artículo habrían sido prisioneros de guerra capturados en las diversas batallas navales entre España y los otomanos. Los galeotes árabes pueden haber sido prisioneros de guerra de los corsarios del norte de África (y corsarios musulmanes marroquíes), pero como muestra en este artículo, también es probable que al menos algunos de ellos fueran moriscos que, como era a menudo el caso en el siglo XVI, habían sido condenados a galeras por los tribunales de la Inquisición por prácticas islámicas, a las cuales consideraba una “herejía” condenable.

(5) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100-01.

(6) Ver Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 62; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 21-23; David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(7) John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 25.

(8) Ver Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 114.

(9) Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 32.

(10) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 213-14; comparar con Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 31.

(11) Ver Paul Hoffman, Spain and the Roanoke Voyages, 20-21.

(12) Ver Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 13-14, 5-6, 59, 84.

(13) Ver Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115; L. P. HARVEY, Islamic Spain, 325; Sylviane DIOUF, Servants of Allah, 1, 18-20, 45-46, 49, 179; Allen AUSTIN, African Muslims in Antebellum America, 22-23. La mayoría de los africanos llevados a América como esclavos provenían de orígenes animistas no musulmanes, pero un porcentaje significativo de ellos (siendo prudentes, diez a veinte por ciento) provino de las extensas zonas culturales musulmanas de África occidental y eran musulmanes.

(14) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 31; Bartolomé y Lucile BENNASSAR, Les chrétiens d’Allah, 75.

(15) N. del T.: Melungeon es el término aplicado tradicionalmente a uno de los varios grupos “triraciales aislados” del sudeste de Estados Unidos, principalmente en el área que incluye partes del este de Tennessee, suroeste de Virginia y este de Kentucky. Triracial denomina a las poblaciones que parecen ser mezcla de europeos, africanos subsaharianos y de ascendencia amerindia.

(16) N. del T.: Los Lumbee son un grupo de indígenas de Estados Unidos que residen principalmente en los condados de Robeson, Hoke y Scotland (Carolina del Norte), formado por restos de otras tribus extinguidas en la zona.

(17) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (Citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5).

(18) Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97, 100.

(19) De L. P. HARVEY, Islamic Spain, 66.

(20) De L. P. HARVEY, Islamic Spain, 66.

(21) Ver Cesar Adib MAJUL, The Contemporary Muslim Movement in the Philippines, (Berkeley: Mizan Press, 1985), 17-18. Curiosamente, según Hernán Taboada, los musulmanes de las Islas Filipinas también fueron llevados al Caribe español como esclavos en el s. XVI constituyendo un elemento inesperado más de la población musulmana de las colonias americanas (Hernán TABOADA, La sombra del Islam en La Conquista de América, 115). En ese momento, España estaba en proceso de conquista y colonización de las Filipinas; los musulmanes predominaban en las islas del sur, pero también tenían una importante presencia en el norte, donde a veces constituían una élite gobernante.

(22) De L. P. HARVEY, Islamic Spain, 1.

(23) Jan READ, Moors in Spain and Portugal, 225.

(24) Ver L. P. HARVEY, Islamic Spain, 2-3; Tomás IRVING, Artesanía mudéjar, 13; Ahmed BOUCHARB, “Spécificité du problème morisque au Portugal,” 224.

(25) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 20.

(26) Ahmed BOUCHARB, “Spécificité du problème morisque au Portugal,” 224.

(27) Sylviane DIOUF, Servants of Allah, 147; citando Frederick BOWSER, The African Slave in Colonial Peru 1524-1650 (Stanford: Stanford University Press, 1974), 251.

(28) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 33-35.

(29) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 37.

(30) Ver Bartolomé y Lucile BENNASSAR, Les chrétiens d’Allah, 75; Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 31.

(31) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 87-89.

(32) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 34.

(33) Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115.

(34) Ver Sylviane DIOUF, Servants of Allah, 49-70; Allan AUSTIN, African Muslims in Antebellum America, 51-186.

(35) Sylviane DIOUF, Servants of Allah, 18, 179.

(36) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 10.

(37) Américo CASTRO, “The Spanish Sense of Nobility,” 194-98; L. P. HARVEY, Islamic Spain, 60; Jan READ, Moors in Spain and Portugal, 229-31; Harold JOHNSON, From Reconquest to Empire, 8-11

(38) Tomás IRVING, Artesanía mudéjar, 1; Jan READ, Moors in Spain and Portugal, 189.

(39) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 25.

(40) Ver Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115; L. P. HARVEY, Islamic Spain, 325; comparar con Slyviane DIOUF, Servants of Allah, 1, 18-20, 45, 49, 179.

(41) Americo CASTRO, “The Spanish Sense of Nobility,” 189.

(42) Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 3.

(43) Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 5-6.

(44) Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 84-85.

(45) Ver Bartolomé BENNASSAR, Les chrétiens d’Allah, 19.

(46) Nabil MATAR, “Introduction: England and Mediterranean Captivity, 1577-1704,” en Daniel J. VITKUS, ed., Piracy, Slavery, and Redemption: Barbary Captivity Narratives from Early Modern England, Introducción de Nabil MATAR, (New York: Columbia University Press, 2001), 2.

(47) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 213-14; comparar con Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 31.

(48) Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 19.

(49) Ver Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 34.

(50) El Consejo Privado era un comité ejecutivo que aconsejaba a la reina.

(51) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100-01.

(52) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 62, nota 4.

(53) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 101.

(54) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 101.

(55) Nabil MATAR, Islam in Britain 1558-1685, pp. 124-125.

(56) Al-Mansur fue llamado “el Dorado” debido a su acceso a los vastos tesoros de oro de África Occidental.

(57) Ver J. F. P. HOPKINS, Letters from Barbary 1576-1774: Arabic Documents in the Public Record Office, (Oxford: Oxford University Press, 1982), 2-9.

(58) Ver Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 9.

(59) Ver Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 83-84.

(60) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 10-12; Gerhard SOLLBACH, Amerika 1590, 12-13; Paul Hoffman, Spain and the Roanoke Voyages, ix; David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:718.

(61) Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage” 97.

(62) Ver Gerhard SOLLBACH, Amerika 1590, 10; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, xvii.

(63) Ver David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:718, 725; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 6.

(64) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:718; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 6.

(65) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:721; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 29, 44;

(66) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 6, 142.

(67) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 18; David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:246.

(68) N. del T.: Mayflower es el nombre del barco que, en 1620, transportó a los llamados Peregrinos desde Inglaterra hasta un punto de la costa este de América del Norte, en los actuales Estados Unidos de América.

(69) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, ix; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 25; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, xxii-xxiii.

(70) John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 98 99.

(71) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 18-20; David QUINN, ed. The Roanoke Voyages, 1:244; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, ix; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 20.

(72) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 15; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 99.

(73) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 272-74; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 89-90.

(74) Ver David QUINN, “Reflections” en Cecil CLOUGH and P. E. H. HAIR, eds., The European Outthrust and Encounter, 23; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 25.

(75) John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 25.

(76) Ver John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 21; David QUINN, The Lost Colonists, xviii;

(77) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 15, 18, 22; David QUINN, The Roanoke Voyages, 2:719; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 99.

(78) John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 26 27, 90.

(79) Ver Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 62; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 21-23; David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(80) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 62.

(81) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 142.


					

Comentario a los Hikam – 2

COMENTARIO DEL SHAYJ SIDI AHMAD IBN ‘AYIBA A LOS “HIKAM” DE IBN ‘ATA ALLAH AL ISKANDARY

Traducción de ‘Abd l-Wahid Gutiérrez, fuente musulmanesandaluces.org

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Tu deseo de retiro espiritual cuando Allah te ha colocado  en el mundo no es más que un deseo oculto. Tu deseo de estar en el mundo cuando Allah te ha colocado en el retiro espiritual significa la degradación de tu elevada aspiración

Para los sufíes el retiro espiritual o aislamiento encierra tres categorías: a) aquel que se retira del mundo exterior exclusivamente, b) aquel que se retira de su mundo interior exclusivamente y c) aquel que combina los dos retiros tanto el exterior como el interior.

En cuanto a la primera categoría, es decir el desapego y el retiro del mundo formal, implica el abandono del mundo causal y la ruptura con los hábitos y rutinas corporales; en cuanto a la segunda categoría consiste en la ruptura con los apegos del ego y los obstáculos ilusorios; y por último, la tercera categoría combina tanto el abandono de los apegos internos como el abandono de los hábitos y rutinas corporales. Todo esto es lo mismo que decir que la primera categoría de abandono consiste en alejarse de todo aquello que distrae el cuerpo del ser humano de la obediencia debida a Allah, mientras que el abandono interior consiste en alejarse de todo aquello que distrae el corazón de la presencia de Allah; y por último el abandono que combina lo exterior y lo interior consiste en orientar tanto el corazón como el cuerpo hacia Allah exclusivamente.

Un abandono exterior íntegro tiene lugar cuando el ser humano se aleja del mundo causal, formal y despoja al cuerpo de su vestimenta habitual. En cuanto al abandono interior íntegro consiste en alejar el corazón de toda cualidad censurable y vil y revestirlo de toda cualidad noble y elogiable. Juntos constituyen el abandono perfecto al que aludió el maestro de nuestros maestros Sidi ‘Abd Ar-Rahman Al-Maydub cuando compuso estos versos:

¡Oh!, estudiosos de la Ciencia de la Unificación:

Ahí tenéis los océanos del vértigo.

Éste es el Rango de las Gentes del Abandono

Quienes se han detenido ante mi Señor…

En cuanto a aquel que se desapega de su mundo exterior pero permanece apegado a su mundo interior, es un embustero, tal como aquel que reviste el cobre con plata, su interior es feo, mientras que aparenta tener un exterior hermoso. En cuanto a aquel que se desapega de su mundo interior, pero no del exterior, si es que esto es posible, es una persona bella y noble como quien recubre  la plata con cobre; no obstante, éste último supuesto es raro, porque lo frecuente es que quien se apegue a su mundo exterior esté también apegado a su mundo interior y quien se distraiga con las cosas materiales, su mundo interior también esté ocupado en ellas. La fuerza no radica en uno o en otro abandono por separado, sino en la conjunción de ambos, tanto el exterior como el interior, él que realiza ambos abandonos es el Sincero Perfecto, él es el Oro Oscuro Puro, el que vale para tesoro de reyes. El Shayj Abu-l-Hassan Ash-Shadili (r.a.) dijo:

“Las cuatro cualidades que debe cultivar el faqir (el discípulo) que abandona el mundo son cuatro: a) la veneración de los mayores, b) la piedad hacia los menores, c) ser justo consigo mismo y d) impedir la victoria del ego; y también son cuatro las virtudes que debe cultivar el faqir que permanece en el mundo: a) aliarse a los justos, b) apartarse de los perversos, c) cumplir el Salat en comunidad y d) auxiliar a los pobres e indigentes con lo que Allah le provea. No obstante, también es necesario que éste último adopte la conductas del faqir que ha emprendido la vía del abandono del mundo si es que quiere llegar a una realización íntegra.”

El comportamiento esperado del faqir que vive con y en el mundo formal, es que permanezca allá donde Allah le haya colocado en relación con la acción del mundo causal hasta que sea Allah quien lo mueva de allí, bien a través de su maestro, bien a través de indicaciones claras que no dejen lugar a duda y es entonces cuando el discípulo ha de introducirse en la vía del desapego.

Tu deseo pues, de emprender la vía del abandono cuando Allah te ha colocado en el mundo causal-formal, no es mas que un deseo oculto de tu ego que busca en ello la calma, sin que provenga por tanto tal actitud de la certeza del conocimiento; la consecuencia de esta actitud es el dolor y la privación, pues cuando aparece la miseria el ego se agita, se angustia y vuelve al mundo formal-causal y esto es peor que haber permanecido en aquel siempre. Lo que se esconde detrás de este actuar es deseo oculto, en su exterioridad hay renuncia y ascetismo, lo cual es algo noble, pero en su interioridad se esconde el verdadero objetivo que no es otro que la búsqueda de comodidad, el desarrollo de poderes sobrenaturales, la obtención de la santidad o de cualquier otro objetivo material, y no el verdadero objetivo de la realización de la esclavitud total y absoluta a Allah y la obtención del conocimiento certero. Junto a lo anterior, está además la falta de cortesía ante la Verdad al querer el ego salir por sí mismo de su estado sin aguardar la licencia para ello. Signo de permanencia del ego en el mundo formal-causal es la esperanza en la obtención de resultado y la ausencia de obstáculos que le impidan la práctica del Islam, su resultado es asomarse a la creación con preocupación por el sustento. Si desaparecen estos obstáculos se produce el movimiento hacia el abandono.

Dijo Ibn ‘Ata Allah de Alejandría en su obra “At-Tanwir”: “Lo que la Verdad te exige es que permanezcas allá donde te ha establecido, hasta que sea Ella misma la que se haga cargo de trasladarte, de la misma forma en que se hizo cargo de colocarte en donde estás ahora. La cuestión no es que abandones el mundo de la causalidad, sino que las causas sean las que te abandonen. Dijo algún sabio: ‘Abandoné una y otra vez el mundo formal y siempre regresaba a él; pero me abandonó el mundo y jamás regresé al mismo.

En cierta ocasión me dirigía a ver al Shayj Ibn ‘Abas al-Mursi con el firme propósito de emprender la vía del desapego, diciéndome a mí mismo que llegar hasta Allah en el estado en el que me hallo, ocupado con las ciencias externas y relacionándome con la gente, me alejaba de mi propósito; entonces él se dirigió a mi y me dijo sin mirarme: -me acompañó un hombre versado en las ciencias exteriores, pero probó algo del sabor de este camino, y cuando vino a verme me dijo, -¡oh señor!, sácame del estado en el que estoy y me dedicaré a tu compañía- y yo le dije: -el asunto no es éste, sino que debes permanecer en el estado en el que Allah te ha colocado y lo que Allah haya decretado que te llegue a través nuestra te llegará-. Después me dijo el Shayj mirándome, ‘Este es el núcleo de los Sinceros, no abandonan nada hasta que sea Allah quien se haga cargo de sacarlos de ahí-. Salí de su casa y Allah lavó aquellas ideas de mi corazón y encontré la paz y la calma en Allah. Los sufíes son aquellos de los que el Profeta (s.a.s.) dijo, ‘Ellos son la gente junto a la que nadie se siente desdichado’. Sólo impedía al Shayj Ibn ‘Ata Allah consagrarse al desapego, en ese momento de su aprendizaje, la avidez de su ego por el propio desapego. Cuando el ego está ávido de algo le resulta ligera su carga y entonces nada de bueno hay en ello, pues todo aquello que le resulte liviano al ego es porque éste busca alguna satisfacción en ello. Después dijo: ‘El discípulo no debe emprender la vía del desapego en un momento de fuerza, sino más bien en un momento de carencia de la misma, si desea que le sea provechoso el abandono. Si abandona el mundo en un momento de fuerza, cuando la debilidad se abata contra él, entrará en conflicto, y en él habrán dos contendientes que pugnarán entre sí y lo sumirán en la discordia y –si Allah no lo asiste con su sutileza- regresará al punto de partida y retomará lo que había dejado atrás sin obtener beneficio alguno, y entonces pensará mal de la Gente del desapego y dirá: ‘Ahí no hay nada. He entrado en ese país y no he visto nada’. Aquel para el que resulta pesado el desapego es el que debe abandonar el mundo, pues le resulta pesado porque comprueba que su cuello está bajo la espada y que en cuanto mueva una mano le serán cortadas las yugulares”.

En cuanto a aquel que habiendo emprendido el camino del desapego quiera volver al mundo formal, a la vida cotidiana, sin un permiso explícito, conlleva en su caso una decadencia de una aspiración elevada hasta una aspiración mundanal, o dicho de otro modo, es una caída desde la santidad suprema a la santidad menor.

Dijo el Shayj de nuestro Shayj, Sidi ‘Ali (r.a.):

“Mi Shayj Sidi al-‘Arabi me dijo: ‘Oh, hijo mío, si yo supiera de algo más elevado, rápido y beneficioso que el desapego, te informaría de ello. El desapego entre las gentes de nuestra vía, es el rango del Elixir, del que un quilate del mismo es más valioso que todo el oro de oriente y occidente; así es el desapego en este camino.”

Escuché decir al Shayj de mi Shayj (r.a.) decir:

“El conocimiento de aquel que está desapegado es mejor y su reflexión más nítida porque la claridad viene de la claridad y la turbiedad de la turbiedad. La pureza interior deriva de la pureza exterior, y la contaminación interior deriva de la contaminación exterior. Todo lo que aumenta en densidad material disminuye en espiritualidad”.

Una máxima dice: “Si el sabio toma algo de este mundo disminuye su grado ante Allah”, salvo si ese acto goza de la licencia de Allah, y entonces no abandona con ello el desapego y su conciencia es conciencia de estar sujeto a la Voluntad de Allah.

En resumen, el desapego, sin licencia para el mismo, no es más que seguir estando sujeto al mundo causal, formal; por el contrario, estar en el mundo causal, pero con licencia para ello, es desapego. Y en Allah depositamos nuestra confianza.

Todo el discurso anterior va dirigido a aquellos que emprenden el camino espiritual. En cuanto a aquellos que ya han llegado, los afianzados, no cabe ya discurso alguno, -Allah se complazca en ellos- pues han sido arrancados de sí mismos y toman desde Allah y entregan  desde Allah. La Verdad (Allah), se ha hecho cargo de sus asuntos, preserva sus secretos y guarda sus corazones con los ejércitos de las luces: no influye en ellos la oscuridad del mundo contingente. Así debe ser interpretado el estado espiritual de los Compañeros del Profeta que estaban dedicados al mundo. Allah se complazca en ellos y haga que nos aproveche la bendición que hay en los Compañeros.

Has de saber que tanto el discípulo que lleva una vida corriente, como aquel que se aparta del mundo, orientan sus acciones hacia Allah, pues cada uno de ellos encierra en sí mismo la sinceridad de la orientación hacia Allah (s.t.). Uno de los sufíes ha dicho: “Uno y otro se asemejan a dos esclavos de un rey; a uno de ellos le dice: ‘¡Trabaja y come!’, y al otro le ha dicho: ‘¡Mantente en mi compañía y presencia! Yo me haré cargo de que te llegue lo que te tengo reservado’”. Pero la sinceridad en la orientación es más fuerte en aquel que se ha desapegado por la escasez de sus obstáculos y la supresión de sus apegos, tal como es sabido.

En cuanto a la aspiración del discípulo que se ha desapegado es tal como dijo el Profeta (s.a.s.), “Allah tiene hombres que cuando juran por Allah, Allah satisface sus juramentos”. Nuestro Shayj dijo: “Allah tiene hombres que cuando desean alguna cosa se cumple, con el permiso de Allah”. Y el Profeta (s.a.s.) también dijo: “Tened cuidado con la percepción del creyente, porque él ve la con la luz de Allah”.

La luz de la mujer: el principio femenino en el sufismo

«Todo tiene un fruto, y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah»

sachiko murata – sufismomexico.org

Traducido por Javier Ruiz Calderón

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Voy a empezar con una cita de la famosa santa Râbi’a, que murió en algún momento del siglo VIII, es decir, en el siglo II del Islam. Ha sido generalmente reconocida como una de las figuras más significativas del primer sufismo y han aparecido varios libros sobre ella en lenguas occidentales. Los sufíes posteriores citan a menudo sus dichos y se la respeta universalmente como una de las mayores maestras espirituales de la tradición. Se le atribuyen muchos más dichos y anécdotas que a cualquier otra mujer de la tradición sufí. Éste es uno de sus dichos más concisos: «Todo tiene un fruto, y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah».

Esta breve frase resume la sabiduría del sufismo. También alude a lo que voy a llamar aquí «la luz de la mujer». Sin embargo, para ver cuánta enseñanza hay en estas pocas palabras debemos observar de cerca la frase y reflexionar sobre las diversas referencias que hace al Qur’an y a los dichos del Profeta.

La palabra que requiere más explicación aquí es «reconocimiento». ¿Qué quiere decir Râbi’a cuando emplea esta palabra en la frase «el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah»? El término árabe para «reconocimiento» es ma’rifa. Esta palabra suele traducirse como «gnosis» o, con frecuencia, como «conocimiento». «Gnosis» sugiere un conocimiento suprarracional de Al-lah. Los investigadores del sufismo emplean a menudo esta palabra para indicar que los sufíes están interesados en conocer a Al-lah directamente sin mediación de la mente racional. Sin embargo, el término ma’rifa no siempre tiene esta connotación. Con mayor frecuencia, especialmente en el uso más antiguo de la palabra, significa simplemente «conocer», o bien «reconocer», es decir, conocer algo y saber que se lo está conociendo. A veces se la contrasta con ‘ilm, el término más general para el conocimiento. En ese caso hay que entender que ‘ilm significa «saber» y que ma’rifa tiene el sentido de «verdadera comprensión» de algo.

El uso temprano más importante del término ma’rifa para ayudarnos a entender lo que Râbi’a tenía en la mente se halla en un jadith del Profeta que los sufíes citan constantemente en sus obras. En este dicho la palabra ma’rifa suele traducirse como «conocer». A menudo el jadith se traduce así: «El que se conoce a sí mismo conoce a su Señor». Por supuesto, empleo los masculinos «el» y «mismo» por la larga costumbre de utilizarlos tanto en castellano como en árabe, no porque impliquen en absoluto que el dicho se refiera sólo a los varones y no a las mujeres. Más bien, cualquiera que se conozca a sí mismo o a sí misma ha conocido a su Señor.

El verbo de ese dicho es ma’rifa, de modo que también podemos traducirlo usando la palabra «reconocer» en lugar de «conocer». Entonces se convierte en «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». En otras palabras: cuando realmente lleguemos a conocemos y sepamos que nos conocemos, entonces conoceremos y reconoceremos realmente a Al-lah.

Indudablemente, cuando Râbi’a dijo «el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah» tenía este dicho profético en la mente. Es evidente que «reconocimiento» significa para ella el conocimiento que se produce cuando realmente conocemos qué es lo que conoce y qué es lo que conocemos.

El término que emplea para «acercarse» es iqbal, que es el opuesto de idbâr, «irse». Probablemente la mejor manera de entender a qué se refería Râbi’a con esta palabra es recurrir al Qur’an. En la historia de Moisés y el arbusto ardiente Moisés se asusta cuando su báculo se transforma en serpiente. Al-lah le dice: «Oh Moisés, acércate y no temas. Sin duda estás entre los seguros» (28: 31). Utilizando esta palabra —«acércate»— Râbi’a sugiere que los que reconozcan a Al-lah se le acercarán y serán aceptados por Él y liberados del miedo. Cuando ya no tengan miedo, estarán seguros. Entonces se contarán entre aquellos que el Qur’an llama los awliyâ’ o «amigos» de Al-lah. «Sin duda los amigos de Al-lah no padecerán ningún temor ni se entristecerán» (10: 62).

Un segundo jadith nos permite contextualizar más el dicho de Râbi’a. De hecho, estoy razonablemente segura de que ella simplemente está reformulando este jadith con otras palabras. El Profeta dijo que si queremos que nuestro ‘ilm —nuestro «conocimiento» o «saber»— tenga algún valor, debemos ponerlo en práctica (‘amal). Dijo: «el conocimiento sin práctica es un árbol sin fruto».

Así que cuando Râb’ia dijo «Todo tiene un fruto y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah», estaba hablando en el contexto de la práctica del islam delineada por el Profeta y sus compañeros. La práctica es la actividad que lleva al buscador a la meta, y la meta es ser aceptado por Al-lah como amigo suyo o que Al-lah le diga que se le «acerque». En la perspectiva islámica habitual el conocimiento que hay que encontrar es el conocimiento de Al-lah y su guía. La práctica se entiende como imitación del Profeta cumpliendo la Sharî’a (la ley revelada) y observando la Sunna, el modelo ejemplar establecido por la actividad del Profeta.

En resumen, Râbi’a ha tomado este dicho profético y lo ha convertido en un dicho sufí. Al emplear los términos reconocimiento en lugar de conocimiento y acercarse en lugar de práctica se ha concentrado en el significado interior de lo dicho por el Profeta. Conocer realmente a Al-lah es reconocerlo en todas partes y saber que se lo reconoce, y practicar realmente es acercarse a Al-lah y apartarse de las distracciones de este mundo.

Tras esta breve introducción voy a entrar a analizar el tema de este volumen: «Mujeres de luz». Es evidente que el énfasis del título no recae sobre la luz sino sobre las mujeres; pero, si queremos comprender cómo se habría entendido la expresión «mujeres de luz» en el contexto de la tradición sufí, necesitamos un modo de conceptualizar a las mujeres que no violente los principios de esa tradición. Por eso quiero hablar de «la luz de la mujer». Esa luz es el principio desde el cual puede tener sentido hablar sobre las mujeres en el contexto de las enseñanzas sufíes.

En la tradición islámica, y aún más en el sufismo, no se puede entender nada si no se lo sitúa en relación con Al-lah. Al-lah es la realidad que da origen al universo. Si no entendemos cómo algo está relacionado con esta Realidad última, no lo habremos entendido. O más bien no lo habremos reconocido como lo que es. «Reconocer» una cosa exige «acercarse a Al-lah», como dice Râbi’a. Si el fruto de conocer algo no es acercarse a Al-lah, no lo hemos conocido.

Desde el punto de vista islámico, hay dos maneras básicas de entender o dos clases básicas de conocimiento. Como se dice que observó el Profeta: «Hay dos conocimientos: conocimiento del cuerpo y conocimiento de la religión». En otras palabras, existe la clase corriente de conocimiento, que adquirimos por nuestros propios medios (es un conocimiento que nos permite orientarnos respecto al mundo en términos del mundo) y hay otra clase de conocimiento que nos permite orientamos respecto a Al-lah. La primera clase de conocimiento posee una utilidad temporal, pero después de la muerte no produce ningún beneficio en absoluto. El Profeta oraba así: «Busco refugio en Al-lah de un conocimiento que carezca de provecho». Se refiere a un provecho real, permanente. Del mismo modo, cuando dijo que el conocimiento exige el fruto de la práctica se refería al conocimiento real de la naturaleza de las cosas y de la práctica que beneficia al alma de manera permanente. El provecho real y el fruto real sólo se encuentran mediante el conocimiento de la religión. El conocimiento del cuerpo carece de utilidad duradera, así que no tiene verdadera importancia.

Cuando los sufíes contraponen ‘ilm y ma’rifa o saber y reconocimiento, suelen tener en cuenta la diferencia entre aquellas dos clases de conocimiento. Uno es útil temporalmente; el otro, permanentemente. Uno lleva a la preocupación por los asuntos del mundo y el otro nos permite acercarnos a Al-lah. Uno nos hace olvidar nuestra verdadera tarea en el mundo. El otro nos permite reconocer quiénes somos y, en consecuencia, reconocer a Al-lah en nosotros y en la creación.

Si preguntáramos a Râbi’a o a cualquier otro sufí sobre las «mujeres de luz» empezarían hablando sobre la luz. Nos dirían que no nos preocupáramos tanto acerca del conocimiento del cuerpo que nos mantiene enredados en nuestros prejuicios sobre la sociedad y la psicología y nuestros conceptos de «justicia» o «igualdad». Nos dirían que si queremos entender a las mujeres o a los hombres tenemos que pedirle a Al-lah que nos permita reconocernos a nosotros mismos y a nuestro Señor. Debemos orar a Al-lah con las palabras del Profeta: «Oh Al-lah, muéstranos las cosas tal como son». Las veremos bajo la Luz divina, que es la luz tanto de las mujeres como de los varones. Todos los seres humanos, las mujeres y los hombres, deben tener la misma meta en esta vida. Esa meta es conocer la Luz suprema y ser iluminados por ella.

Para reconocer la Luz suprema tenemos que reconocernos a nosotros mismos. «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Para reconocemos como luz tenemos que volvernos luz. En una famosa oración el Profeta dijo:

Oh Al-lah, pon luz en mi corazón, luz en mi oído, luz en mi vista, luz en mi mano derecha, luz en mi mano izquierda, luz delante de mí, luz detrás de mí, luz encima de mí y luz debajo de mí. Conviérteme en luz.

En el contexto islámico las «mujeres de luz» son las mujeres que Al-lah ha transformado en luces. Y «la luz de la mujer» es la luz de Al-lah, que es, según el Qur’an, «la luz de los cielos y de la tierra».

Pero la luz de las mujeres también es la luz de los varones. Las mujeres no tienen un acceso especial a la luz y tampoco los varones. El acceso especial a la luz se les da a los seres humanos y las distinciones de género no desempeñan ningún papel en la esencia de nuestra humanidad, la esencia que está abierta a la luz.

No creo que a Râbi’a y a los otros santos del Islam les preocupasen en absoluto los papeles de género impuestos sobre ellos por las convenciones sociales y religiosas. No les interesaría ni la feminidad ni la masculinidad en la sociedad porque el conocimiento de esas cosas carece de utilidad permanente para nosotros. Carece de utilidad porque es «conocimiento del cuerpo», no «conocimiento de la religión». Por eso quiero pasar a un asunto que les interesaría mucho más a los sufíes, y la prueba de su mayor interés es que a menudo tratan sobre él en sus libros. Era infrecuente, por el contrario, que los sufíes escribieran sobre los papeles sociales. Los que estudiaban este tema eran otras clases de intelectuales musulmanes, como los expertos en Sharî’a, derecho y política.

La cuestión en la que estoy pensando es la siguiente: dejando aparte las consideraciones biológicas y sociales, ¿qué es una mujer?, ¿cómo habrían entendido los sufíes la expresión «la luz de la mujer»? La «luz» es, ciertamente, Al-lah, porque Al-lah es la luz de todas las cosas. Pero ¿qué es una mujer prescindiendo de la biología y la sociedad?

Es característico del pensamiento islámico en general, y en especial de su formulación por los sufíes, que las cosas se entiendan por medio de sus cualidades opuestas. Las cualidades que se manifiestan en las cosas no son lo mismo que las propias cosas, pero la única manera de hablar de éstas es hacerlo sobre cómo se nos aparecen de modo comparativo.

Hay numerosos opuestos que forman parte de nuestra experiencia diaria y que se explican mutuamente. Si miramos el mundo que nos rodea y a nosotros mismos, podemos hablar del cielo y la tierra, la noche y el día, la luz y la oscuridad, arriba y abajo, derecha e izquierda, pasado y futuro, sutil y denso, unidad y multiplicidad, espíritu y cuerpo, varones y mujeres, grande y pequeño, etc.

Ciñéndonos al ejemplo del espíritu y el cuerpo, actualmente la mayor parte de la gente piensa que el cuerpo es una cosa real y concreta y que el espíritu es otra cosa distinta, inefable y etérea; pero los textos islámicos no conceptualizan el espíritu y el cuerpo como cosas distintas y concretas. Más bien entienden el espíritu y el cuerpo como conjuntos de atributos que hay que describir en reciprocidad. Cuando los textos clásicos dicen «cuerpo» están implicando el «espíritu», aunque no mencionen la palabra. El cuerpo no tiene ser real sin el espíritu, igual que éste no puede entrar en nuestra conciencia sin aquél. Sólo puede entenderse el cuerpo como el opuesto o el complemento del espíritu, no como algo independiente.

Del mismo modo, cuando el pensamiento islámico conceptualiza a Al-lah, con frecuencia lo trata en términos de opuestos. Se lo entiende como dotado de muchos pares de opuestos que se complementan mutuamente: es misericordioso y colérico, bello y majestuoso, amable y riguroso, vivificador y mortificador, exaltador y humillador, etc.

Cuando se trata sobre Al-lah en relación con la creación, se describe a ambos por cualidades opuestas. Así, se opone a Al-lah y el mundo como creador y creado, conocedor y conocido, proveedor y mantenido, eterno y temporal, rey y reino, etc.

Muchos de los pares de opuestos establecidos por el Qur’an afectan directamente a los seres humanos, que son objeto de especial atención por parte de Al-lah entre todas sus criaturas. Al-lah creó a los seres humanos para que lo sirvieran, fueran sus representantes en la tierra e hicieran su obra. Por eso, Al-lah es el Señor (rabb) y los verdaderos seres humanos son sus servidores (‘abd), los que aceptan libremente a Al-lah como su Señor. Son los que aceptan voluntariamente ajustarse al mandato divino.

El mandamiento que cumplen los servidores de Al-lah no es sólo el mandato legal estipulado en la Sharî’a. También es el mandato creativo que surge cuando Al-lah dice a todos los seres: «sé». El mandamiento creativo se manifiesta en la organización ordenada del mundo natural. La tierra puede florecer porque cumple el mandato del cielo. Cuando llega la primavera, todas las cosas disfrutan de la frescura de las flores y el soplo del suave viento. Cuando llega el otoño, se preparan para la muerte mientras disfrutan de la belleza de las hojas rojas que danzan con el viento del Norte.

A propósito de los servidores que se conforman al mandato de Al-lah, quiero subrayar la importancia de este nombre, rabb o Señor. Ya lo hemos encontrado en el dicho «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Según los diccionarios el término rabb tiene diversos significados, a saber: poseedor, dueño, amo, gobernante, gobernador, nutridor, sustentador, criador, completador y ejecutor. El opuesto de rabb es ‘abd, que significa siervo o servidor. Cuando el Qur’an llama «Señor» a Al-lah quiere decir que es el creador, el amo, el gobernante, el sustentador y el nutridor de todas las cosas del universo. En este sentido, todo lo que hay en el universo es ‘abd de Al-lah. El Qur’an dice: «No hay nada en los cielos y en la tierra que no sea un ‘abd del Todomisericordioso» (19: 93). Aquí sería muy adecuado traducir ‘abd como «siervo», porque todas las cosas son creadas y controladas por Al-lah, de modo que todas las cosas son servidoras de Al-lah. Todas las cosas obedecen el mandato creativo de Al-lah.

No obstante, el Qur’an se dirige específicamente a los seres humanos. Aunque les dice que son esclavos de Al-lah, también les pide que se acerquen. Es decir, les dice que acepten ser ‘abd de Al-lah voluntariamente. En este caso parece más correcto traducir la palabra ‘abd como «servidor», porque los seres humanos ya son esclavos de Al-lah antes de que se le acerquen. Cuando aceptan y reconocen libremente que son siervos de Al-lah, aceptan servir a Al-lah por propia voluntad, no sólo por la constricción de su naturaleza creada.

Cuando tenemos en cuenta el contraste Qur’anico entre el Señor y el servidor, podemos ver que éste es uno de los primeros significados del dicho «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Los que reconocen que son criaturas sin poder sobre su propia existencia o su propio destino también reconoce que Al-lah es su Señor, su amo, su sustentador y su nutridor. Esas personas reconocen el estado de todos los seres humanos y todas las criaturas. Han reconocido que Al-lah es real y que las criaturas no tienen ningún derecho sobre la realidad. Toda la realidad que las criaturas parecen poseer les ha llegado en préstamo de su Creador.

En palabras sufíes, el reconocimiento de la nada de las criaturas se llama «pobreza» (faqr). Raras veces los sufíes se han llamado a sí mismos «sufíes» antes de los tiempos modernos. Mucho más a menudo se autodenominaban «los pobres» (fuqarâ’), es decir, los que reconocen que Al-lah es el rico y la fuente de todo bien, generosidad, existencia y realidad. Entendían el jadith del reconocimiento así: «El que se reconoce como pobre reconoce a su Señor como rico». La aleya del Qur’an que se cita más a menudo en este contexto es ésta: «Oh gente, ustedes son los pobres con respecto a Al-lah y Al-lah es el Rico, el Digno de Alabanza» (35: 15).

Volvamos a la cuestión de «la mujer». ¿Qué es una «mujer de luz»? Una mujer así es alguien que se ha transformado tanto que Al-lah le ha dado una luz en el corazón, en el oído, en la vista, etc. En pocas palabras, Al-lah «la ha convertido en una luz».

Ya he dicho que en el pensamiento sufí las cosas se conceptualizan con frecuencia por medio de sus opuestos. Si esto es así, las mujeres pueden entenderse en relación con los varones y también los varones pueden entenderse en relación con las mujeres. Y he dicho que esta comprensión desde los opuestos es un reconocimiento de las cualidades de la cosa manifiesta. ¿Qué cualidades y atributos portan las mujeres y cuáles los varones?

Por regla general, para el pensamiento islámico la masculinidad es una cualidad de actividad, control, autoridad, dominación, fuerza, poder, grandeza. La feminidad muestra las cualidades complementarias: receptividad, asentimiento, sumisión, entrega, debilidad, cesión, tolerancia, humillación. Se ve en ello un paralelismo con los conceptos chinos de yang y yin. Como he intentado mostrar en mi libro The Tao of Islam, la concepción de las cosas desde una complementariedad de tipo yin-yang es natural para los pensadores musulmanes, en especial los sufíes.

Cuando se entiende a Al-lah en contraste con el mundo, lo característico es representarlo con atributos masculinos, porque es omnipotente y posee un completo control sobre todas las cosas. Recíprocamente, cuando se representa el mundo en su relación con Al-lah, se lo entiende mediante cualidades femeninas, ya que lo único que posee es receptividad. No puede tener actividad propia. Sólo puede recibir de Al-lah. Esto no quiere decir que no tenga actividad, sino que la logra ganándose las actividades del Señor, que es el único Autor verdadero. Las criaturas de Al-lah pueden, recibiendo la actividad del Señor y siendo conscientes de su recepción, ser sus servidores perfectos actuando como Al-lah quiere que actúen. Como la receptividad perfecta es la característica específica de los atributos femeninos, Ibn ‘Arabî dice que la actividad de Al-lah se observa más claramente en las mujeres.

Por supuesto, Al-lah mismo tiene tanto cualidades masculinas como femeninas. Como ya hemos dicho, cuando se lo representa mediante sus Nombres a menudo se lo describe por medio de cualidades complementarias. Algunas de éstas se entienden primariamente como masculinas y otras como femeninas. Al-lah es masculino en cuanto que es el Colérico, el Riguroso, el Poderoso, el Mortificador, el Humillador. Es femenino como el Misericordioso, el Amoroso, el Receptivo, el Vivificador, el Exaltador.

Más importante aún es esto: Al-lah es femenino en su propio ser, en lo que la teología islámica llama su «esencia» (dzât). El Profeta dijo que Al-lah había dicho: «Mi misericordia se antepone a mi ira». Muchos sufíes entendieron que esto significaba que la propia esencia de Al-lah era femenina. En otras palabras: en su mismo ser, Al-lah es fundamentalmente receptivo, aceptador, misericordioso y compasivo. Esta naturaleza maternal de Al-lah es la que dice la última palabra sobre sus criaturas.

Igual que se describe a Al-lah según una polaridad de atributos masculinos y femeninos, también se representa el universo en términos masculinos/femeninos. El cielo está arriba y es dominante, controlador y masculino. La tierra está abajo y supeditada y es aceptadora y femenina. Como dice Rumi: «Para el intelecto, el cielo es el hombre y la tierra la mujer. / Todo lo que uno derriba, la otra lo nutre» (1).

Se podrían citar muchos pasajes de obras sufíes que describen el universo como una serie de pares en oposición organizados en una jerarquía que desciende desde Al-lah hasta el mundo. En estas representaciones los atributos más elevados y controladores se presentan como masculinos y los más bajos y receptivos se presentan como femeninos. Por ejemplo, el Primer Intelecto —que es la primera cosa creada por Al-lah— es una criatura y, por tanto, femenino en relación con Al-lah. Pero el Primer Intelecto también es masculino en relación con el Alma Universal, que es el aspecto inferior del mundo espiritual. Por eso al Intelecto se le llama a menudo «el Cálamo Supremo» y al alma «la Tabla Oculta». El Alma es la esposa del Intelecto, lo que quiere decir que el Cálamo inscribe todas las criaturas en la Tabla. Las criaturas del universo son, pues, los hijos del Cálamo y de la Tabla. A menudo la Tabla no sólo se entiende como femenina en relación con el Intelecto sino también como masculina en relación con el siguiente nivel inferior del universo. Cada nivel sucesivo de descenso desde Al-lah hacia el mundo es femenino en relación con lo que lo precede y masculino en relación con lo que lo sigue. El resultado final de este modo de ver las cosas es que se ven todas las criaturas simultáneamente como masculinas y como femeninas, según los atributos y relaciones que tengamos en cuenta al hablar de ellas.

Las enseñanzas psicológicas del Islam, que son descripciones del microcosmos o ser humano en correcto funcionamiento, también emplean imágenes masculinas y femeninas para describir la naturaleza del ser humano. Se entiende que el ser o alma consta de varios niveles cada uno de los cuales tiene una relación adecuada con los demás. Se la suele describir como una estructura vertical que refleja la estructura vertical del macrocosmos. El nivel más elevado del alma es el intelecto humano, que es la imagen reflejada del Primer Intelecto. Lo primero que Al-lah creó en los seres humanos fue el intelecto, y cuando lo hizo, lo creó con atributos angélicos, que le están sometidos por naturaleza.

En el Islam se dice a menudo que el intelecto es «una luz». El Profeta dijo: «Lo primero que Al-lah creó fue mi luz». Por eso se entiende que «la Luz de Muhammad» es lo mismo que el Primer Intelecto, que es el prototipo tanto del universo como del alma individual. Cuando el Profeta le pedía a Al-lah que «le convirtiera en una luz», le estaba pidiendo que hiciera que la luz de su intelecto dominase todos los niveles inferiores de su ser. Cuando le pedía a Al-lah que pusiera una luz en su corazón, en su vista, en su oído y en todos los miembros de su cuerpo, le estaba pidiendo que le revelara la luz esencial de su propio ser, que es la primera cosa creada por Al-lah. El Profeta está mostrando a los otros seres humanos, creados a partir de la misma luz esencial que él, que sólo pueden alcanzar su propia perfección y reconocerse verdaderamente a sí mismos si la oculta luz de su propia esencia fluye desde el centro y vence a su oscuridad.

La luz es, en resumen, la naturaleza esencial del intelecto o del corazón humano. Esta luz es consciente y despierta. Es la misma luz de la cual, según el Profeta, fueron creados los ángeles. Nuestra verdadera «iluminación» consiste en reconocer que la luz está brillando en nuestro interior. Tenemos que llegar a saber que la luz que nos permite conocer no es otra que la luz de Al-lah. Sólo entonces podemos reconocer a nuestro Señor, que no es sólo la fuente de esa luz brillante, sino que es idéntico a esa luz.

Otro famoso dicho profético puede aclarar la naturaleza de la luz que el Profeta pidió al Señor que brillara sobre él. Es el dicho que explica lo que sucede cuando el servidor —de nuevo el servidor del Señor— cumple todos los deberes de la servidumbre reconociendo su propia servitud respecto a Al-lah. Cuando el servidor se acerca a Al-lah practicando como Al-lah le ha pedido que practique, esto llama el amor de Al-lah. En ese jadith el Profeta dice que Al-lah dice: «Cuando amo a mi servidor, Yo soy el oído con el que oye, soy la vista con la que ve, soy la mano con la que prende y soy el pie con el que camina».

Recordemos que el que pronuncia estas palabras es «la Luz de los cielos y de la tierra». Cuando Al-lah ama a su servidor, el servidor está infundido de la luz de Al-lah. Cuando Al-lah infunde a su servidor con su amorosa luz, el servidor oye con la luz de Al-lah, ve con la luz de Al-lah, camina en la luz de Al-lah y prende con la luz de Al-lah.

No hay que imaginar que «la luz» sólo es eso que ilumina los ojos, la mente y el corazón. La luz es una conciencia viva que infunde el ser entero del servidor produciendo una transformación total. Como nos recuerda Ibn ‘Arabî:

Si no fuera por la luz no se percibiría nada en absoluto … Los nombres de la luz son diversos porque están vinculados a los nombres establecidos para las facultades. La gente común los ve como si fueran los nombres de las facultades, pero los que reconocen las cosas los ven como nombres de la luz por la cual se produce la percepción.

Cuando se perciben sonidos se llama a esa luz «oír». Cuando se perciben visiones se llama a esa luz «ver». Cuando se perciben objetos del tacto se llama a esa luz «tacto» (2).

Ya he dicho que en el Islam las cosas se entienden mediante sus opuestos. Dije algo sobre el opuesto del principio femenino para explicar que la feminidad se conceptualiza como el principio de receptividad y consentimiento.

Sin embargo, para explicar la naturaleza de las «mujeres de luz» debemos pensar en el opuesto de la luz, que es la oscuridad. «La Luz» es Al-lah, la inteligencia, la conciencia y la fuente de toda percepción y comprensión. Se sigue de ello que la «oscuridad» es la ausencia de Al-lah, la ausencia de inteligencia y la ausencia de percepción y comprensión. No obstante, nada puede carecer completamente de estas cualidades, ya que en ese caso no existiría. Esto significa que el único opuesto de Al-lah es el propio no ser, que no existe. Por tanto, Al-lah no tiene opuesto. En otras palabras: no hay «oscuridad absoluta»; pero sí hay «luz absoluta», que es Al-lah.

Aunque no haya oscuridad absoluta, sigue habiendo mucha «oscuridad relativa». Todos nosotros experimentamos oscuridad relativa la mayor parte del tiempo. Se trata de la ignorancia, la inadvertencia, la inconsciencia, la estupidez, la fealdad y el mal, que son tan obvios en el mundo.

¿Qué puede significar entonces hablar de «mujeres de la oscuridad»? En términos islámicos consistiría en hablar sobre el principio de receptividad y consentimiento no aplicado a su lugar adecuado. La receptividad a la luz es buena, pero la receptividad a la oscuridad es la fuente de toda ignorancia y fealdad.

No quiero insinuar que el pensamiento islámico entiende el principio femenino como necesariamente luminoso. Es luminoso en esencia, pero puede pervertirse y oscurecerse. Del mismo modo, el principio masculino también es esencialmente luminoso, pero también puede pervertirse y distorsionarse.

Si observamos lo femenino y lo masculino según los criterios usuales, es decir, desde la «ciencia del cuerpo», vemos que tanto lo masculino como lo femenino pueden ser buenos o malos según las pautas que empleemos para realizar nuestros juicios. En el nivel de la ciencia del cuerpo todo es una turbia mezcla de luz y oscuridad, sin criterios que permitan distinguir la verdadera luz y la verdadera oscuridad.

Pero si observamos lo femenino y lo masculino desde la «ciencia de la religión», en términos de verdadero reconocimiento, podemos hablar realmente de bien y mal, de luz y oscuridad. Desde este punto de vista, la expresión «mujeres de luz» puede referirse a todas aquellas cosas del universo en las que se manifiesta la luz de Al-lah por su sumisión a la actividad creativa de Al-lah. En este sentido, todas las cosas son mujeres de luz, porque todas las cosas se han sometido a Al-lah y le sirven como siervos. Ser siervo de Al-lah es ser una mujer ante Al-lah. Cuando se entiende el mundo como creación de Al-lah, no hay mujeres de la oscuridad, porque todo es signo de Al-lah, todo es manifestación del poder creativo de Al-lah.

Sin embargo, en el nivel humano necesitamos distinguir entre las «mujeres de luz» y las «mujeres de la oscuridad». Las mujeres de luz son los seres humanos, sean masculinos o femeninos, que se someten libremente a los modos de obrar de Al-lah. Las mujeres de la oscuridad son los seres humanos, masculinos o femeninos, que se someten libremente a cualquier cosa que los aleje de Al-lah.

Al utilizar la palabra «sumisión» tengo en la mente el término árabe islâm. En el Qur’an hay dos tipos básicos de «musulmanes», es decir, dos tipos básicos de seres que están sometidos a Al-lah. En un sentido todas las cosas de la creación son musulmanas, porque todas ellas son sus criaturas. El Qur’an dice: «Todo se ha sometido a Al-lah en los cielos y en la tierra» (3: 83). En otro sentido, los únicos seres que merecen llamarse «musulmanes» son los seres humanos que se han sometido libremente a Al-lah siguiendo a uno de los muchos profetas que Al-lah ha enviado al género humano.

Así pues, según el Qur’an ser un verdadero musulmán es someterse libremente a Al-lah y tener receptividad para todo lo que Al-lah da. Lo primero que se pide a alguien que quiera ser un verdadero musulmán es que sea «una mujer» en el sentido en que estoy usando esta palabra. No se puede ser plenamente humano sin entregarse completamente a Al-lah, es decir, no se puede ser plenamente humano sin actualizar la luz de la feminidad. Al entregarse a Al-lah se «acerca» uno a Al-lah y se aparta de toda la oscuridad de la feminidad que se levanta cuando nos acercamos al mundo en lugar de a Al-lah.

Contemplados en su naturaleza creada, todos los seres humanos son «femeninos» antes de tener cualquier otra cualidad, lo que quiere decir que todos están inicialmente sometidos y entregados al mandato creativo de Al-lah. Como todas las demás cosas, han llegado a Al-lah como siervos y le obedecen incondicionalmente.

Las dificultades surgen en nuestra situación humana cuando no somos capaces de entender que por naturaleza somos mujeres. O nuestros problemas se deben a que intentamos ser varones cuando en realidad somos mujeres. En relación con Al-lah, todos los seres humanos tienen que elegir ser mujeres. El modo de hacerlo es reconocer nuestra naturaleza femenina, receptiva y creada tal como es.

Una vez reconocida nuestra naturaleza femenina, habremos reconocido el dominio y la autoridad de nuestro Señor. Por tanto, podemos entender que el jadith del reconocimiento significa esto: «El que reconoce su propia feminidad reconoce la masculinidad del Señor». El que sabe que él o ella es en realidad una mujer ha entendido que Al-lah es la fuente de todo poder y autoridad y que sólo él merece ser llamado «señor» y «amo» (3).

Para terminar voy a volver al dicho de Râbi’a con el que empecé. «Todo tiene un fruto», decía, «y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah». Nos está diciendo simplemente que, cuando nos reconocemos tal como somos, nuestra única opción es acercamos a Al-lah, porque Al-lah es nuestra fuente y la fuente de todo lo que hay en nosotros. Nuestra única opción es someternos voluntariamente a Al-lah. Y, al hacerlo, cada uno de nosotros, sea de género masculino o femenino, se convertirá en una mujer de luz.


NOTAS:
(1). Citado en The Tao of Islam, Suny, New York, 1992, p. 14.
(2). Citado en W. Chittick, The Sufi Path of knowledge, Suny, New York, 1989, p.214.
(3). Si no entendemos la completa centralidad del principio femenino en la espiritualidad islámica, no entenderemos lo que lbn ‘Arabî dice en este pasaje: «El discípulo no debe tener amigas entre las mujeres hasta que él mismo se haya convertido en una mujer en su propia alma. Cuando se vuelva femenino, se una al mundo inferior y vea cómo el mundo superior está enamorado de él, verá constantemente su propia alma en todos los estados, momentos e influencias como una mujer en el acto del matrimonio (mankûh). No debe ver su alma en su desvelamiento formal, ni su estado como el de un varón, ni considerar que sea un varón en ningún sentido. Debe verse, por el contrario, enteramente como una mujer. De ese acto matrimonial debe quedar embarazada y criar hijos». Citado en The Tao of Islam, cit., p. 266.
* Publicado en Mujeres de luz, libro colectivo sobre mística y feminidad. Ed. Trotta 2001, pp. 267-279, edición de Pablo Beneito.

Comentario a los Hikam – 1

Comentario del Shayj Sidi Ahmad Ibn ‘Ayiba a los “Hikam” de Ibn ‘Ata Allah al Iskandary

Traducción de ‘Abd l-Wahid Gutiérrez, fuente musulmanesandaluces.org

nenúfarPrimera sentencia:

         “Signo de que se depende de la acción, es la disminución de la esperanza cuando se comete un error”

COMENTARIO DEL SHEIJ AHMAD IBN ‘AYIBA:

La confianza en algo significa depositar nuestro apoyo y fundamento en ello, y la acción es todo movimiento ya sea del cuerpo o del corazón. Si este movimiento se produce de acuerdo a ley revelada, es decir la Shari’a del Islam, se denomina obediencia por parte del sujeto que realiza la acción, mientras que si dicho movimiento es contrario a la shari’a se denomina desobediencia o rebeldía por parte del sujeto. La acción para la gente del sufismo pude ser dividida en tres categorías:

  • la acción relacionada con la shari’a
  • la acción relacionada con la tariqa o vía interior
  • la acción relacionada con la Realidad (Haqq)

O bien a estas tres acciones también las puedes denominar como la acción del Islam (es decir, todas aquellas acciones llevadas a cabo en el ámbito corporal y externo por el sujeto dentro del Islam), la acción del îmân (es decir, las acciones que tienen lugar en el corazón del hombre que actúa según la acción del Islam) y la acción del ihsan, (es decir, el ámbito de la pura Realidad). Esto mismo también puede ser dicho de la siguiente manera, el ámbito de acción de las ‘ibada (por ‘ibada se entiende dentro del Islam las prácticas que en el mundo formal lleva a cabo cualquier musulmán), el ámbito de la acción de la ‘ubudía (con ello se quiere significar la sujeción del hombre a su Señor interior tornándose aquel en el completo esclavo del mismo) y el ámbito de acción de la ‘ubuda (es la acción propia que resulta de la libertad total). También puedes explicarlo como la acción de “la gente del comienzo”, la acción de “la gente del medio” y la acción de “la gente del final”.

En cuanto a la shari’a se puede decir que es la acción que compete a las ‘ibadas, a las prácticas islámicas en sentido general; en cuanto a la tariqa, como senda o camino, tiene lugar cuando el fin al que se dirige el ser humano es Allah exclusivamente y por último en cuanto a la Realidad sucede cuando Lo contemplas.

Podemos decir que la shari’a tiene como objetivo la depuración de las acciones del hombre en el mundo exterior, mientras que la tariqa le depura su mundo interno, su conciencia interior, y la Realidad le depura sus secretos interiores.

La depuración o corrección externa tiene tres fundamentos:

  • orientarse hacia Allah
  • la conciencia de la presencia permanente de Allah
  • la rectitud

La depuración o corrección de los corazones también tiene tres fundamentos:

  • la liberación
  • la sinceridad
  • la calma

Los fundamentos de la depuración de los secretos interiores son:

  • la vigilancia
  • la contemplación
  • el conocimiento

La corrección del mundo exterior del hombre se obtiene apartándose de lo que el Islam prohíbe y siguiendo sus enseñanzas. El mundo interior se corrige despojándose de las cualidades innobles y revistiéndose de las cualidades nobles. En cuanto a la corrección de los secretos interiores, entendiéndose aquí como los espíritus, se obtiene humillándolos y destrozándolos ante Allah hasta que resulte de ello un comportamiento humilde y bello.

Has de saber que el tratado que aquí nos ocupa se ocupa de las acciones necesarias para depurar los miembros, (es decir, el mundo exterior del ser humano), los corazones y los espíritus.

Has de saber que las ciencias y los conocimientos son el fruto de la depuración del ser humano, pues si los secretos (es decir, los espíritus) son depurados, se llenan de ciencia, conocimientos y luces. No obstante, no se alcanza un grado en el conocimiento hasta que se ha perfeccionado el grado que le precede en la vía, pues aquel que resplandece en sus comienzos resplandece en sus finales. No es apropiado emprender el camino de la ‘tariqa’ (la vía sufi) hasta que se haya realizado el camino de la shari’a (es decir, todo lo referente a la normativa que regula los actos externos del musulmán que en definitiva no son otros que el cumplimiento de las distintas ‘ibadas), y a través de la shari’a se domestique el ser exterior del ser humano, a través de la orientación hacia Allah (tawba), el sentido de la presencia constante de Allah (taqwâ) y la rectitud (istiqama), y todo ello no es otra cosa que el seguimiento del Profeta (s.a.s.) tanto en sus dichos, como en sus actos como en sus estados espirituales.Surat_Al-Ikhlas_-_Maghribi_script

Cuando el ser humano depura su exterioridad embargado por la luz de la shari’a, puede acometer el trabajo interior de la tariqa, o vía sufi, que consiste en la depuración de las cualidades humanas revistiéndose de las cualidades espirituales, que no es otra cosa que el trato adecuado con Allah en sus manifestaciones (taÿÿaliat), es entonces cuando los miembros y todo el ser humano en su exterioridad descansa de toda fatiga producto de la persecución de sus deseos, y solo permanece la belleza del trato del hombre con la creación. Un hombre de conocimiento ha dicho:

“Quien ha alcanzado la realidad del Islam no puede ser remiso en la acción; quien ha alcanzado la realidad del îmân (la dimensión interior del Islam que compete al corazón del musulmán) no puede ser remiso en actuar solo por Allah; quien ha alcanzado la realidad del ihsan (el dominio, reino, de la Realidad más absoluta) no puede dirigirse a otro que no sea Allah”.

El murid, adepto o peregrino que sigue la vía sufi, no se apoya en el seguimiento del camino de estos estados espirituales en su propio ego, ni en su propia acción, ni en su propia fuerza, ni en su propio poder, sino que tan solo se apoya en el favor que le concede su Señor, en la fuerza de su Señor, en la guía de su Señor, en definitiva en los dones con los que lo colma su Señor.

 Allah ha dicho en el Corán:

“Y vuestro Señor crea lo que quiere y elige para vosotros lo mejor”

y también ha dicho,

“Si vuestro Señor lo hubiera querido os hubiera hecho una sola nación, pues las diferencias no son más que una misericordia de vuestro Señor”.

El Profeta (s.a.s.) dijo:

“Ninguno de vosotros entrará en el Jardín gracias vuestras acciones; ellos dijeron, ¿ni siquiera tú enviado de Allah?, y él dijo, ni siquiera yo, a menos que Allah recubra mis errores con su misericordia”.

Confiar en el ego es signo de desgracia y pobreza; confiar en la acción es signo de no haberse dado cuenta de lo efímero de la existencia; confiar en los poderes y prodigios es signo de no haber estado en compañía de los hombres sabios y confiar solo en Allah es haber realizado el conocimiento de la Verdad. Signo de confiar en Allah es que el ser humano no caiga en la desesperanza cuando cometa un error y que tampoco aumente su autocomplacencia cuando él es origen de un bien. También puedes expresar esto diciendo que no exacerbes tu temor ante Él ante tus negligencias, como tampoco te auto complazcas cuando tengas un momento de lucidez; nivela tu temor y tu esperanza ante Él, pues tu temor crece ante la contemplación de la Majestad de Allah, mientras que tu esperanza crece por la contemplación de su Belleza, pero tanto la Majestad como la Belleza de Allah no sufren cambios, ni aumenta ni decrece. De igual forma el temor y la esperanza del sabio ni aumenta ni disminuye, a diferencia de aquel que confía en sus acciones, pues si estas son escasas, en igual medida son escasas sus expectativas, y por el contrario si sus acciones son abundantes, aumentan sus esperanzas, todo ello consecuencia de asociar “otros” a su Señor, manifiesta expresión de su ignorancia.

Un Shayj completo es aquel que te procura el descanso de la fatiga producto de la persecución de los anhelos y ansias del ego, y no aquel que te señala el camino opuesto. Si el ser humano muere a su ego y permanece solo su Señor, encuentra el descanso y realiza el conocimiento de aquél.

Pero es necesario para todo esto la presencia de un Maestro completo que te conduzca desde las tribulaciones de tu ego hasta la calma y el sosiego a través de la contemplación de tu Señor. Un Maestro completo es aquel que te libera de toda fatiga proveniente del ego, y no el que te señala el camino de la preocupación y el afán procedente del ego. Aquel que te indica o señala el camino de las acciones originadas en el ego, acaba agotándote; aquel que te muestra este mundo acaba velándote; aquel que indica el camino de Allah es el que aconseja bien, tal como dijo el Maestro Ibn Mashishi (r.a.): “Prueba de la presencia de Allah es el olvido del ego, pues si olvidas tu ego recuerdas a tu Señor”. Allah (s.t.) ha dicho: “Tu aflicción se debe a tu olvido”.

El origen de toda tribulación es el recuerdo del ego y la preocupación por sus asuntos y su suerte, pues quien se ausenta a su ego encuentra el descanso.

Allah (s.t.) ha dicho: “En verdad hemos creado al hombre en tensión”, es decir en tribulación, agotamiento, propio de la gente que permanece velada, o lo que es lo mismo, de aquellos que viven por y para sus egos; para aquellos que han muerto a sus egos, Allah (s.t.) ha dicho: “En cuanto a los que se han acercado a Allah, para ellos hay descanso y arrayanes y un Jardín de placer”, es decir, el descanso de la comunicación con Allah, el arrayán de la belleza y el jardín de la majestad; Allah (s.t.) ha dicho de ellos: “La fatiga no les alcanza”.

No obstante, el descanso, la paz, no se alcanza sino tras el esfuerzo, de la misma forma que la victoria no se consigue sino con la búsqueda de la misma; “El Jardín está rodeado de infortunios” (según sentencia un hadiz).

Oh, tú, el enamorado de mi hermosura,

La dote que exijo a quien pide mi mano es elevada:

Un cuerpo pálido, un aliento agotado,

Párpados que no hayan probado el sueño,

Un corazón en el que solo Yo tenga cabida.

Cuando quieras paga el precio.

Muere, si quieres, una muerte eterna:

Sólo la muerte te acercará a mi espacio.

 Despréndete de las sandalias si vienes

A esta morada, pues en ella está mi santuario.

Despójate de los dos mundos

Y retira de entre nosotros lo que nos separa.

Y cuando se te diga, ¿a quién amas?, responde

Yo soy quien ama, y a quien amo es Yo.

Y el autor del poema, Al-‘Içç Ibn As-Salam, escribió en su libro Hall Ar-Rumuç:

“Has de saber que no llegarás a la morada de la proximidad hasta que superes seis cuestas:

La primera, conseguir que tus miembros, es decir tu cuerpo, deje de contravenir lo ordenado por la Shari’a.

 La segunda, romper con las rutinas del ego.

La tercera, alejar el corazón de las estupideces de la naturaleza humana.

La cuarta, alejar el ego de las turbiedades de la Naturaleza.

La quinta, alejar el espíritu de los influjos del mundo físico.

La sexta, alejar la inteligencia de las imaginaciones fantasmagóricas.

Al final de la primera cuesta te asomarás a los manantiales de las sabidurías que emanan del corazón.

Al final de la segunda te arrimarás a los secretos de las ciencias místicas.

Al final de la tercera ondearán para ti los estandartes de los secretos del mundo intermedio.

Al final de la cuarta brillarán para ti las luces que descienden desde la proximidad de la Verdad.

Al final de la quinta se alzarán ante ti la luces de las contemplaciones amorosas.

Al final de la sexta descenderás hasta los arriates de la Presencia Inefable, y ahí gracias a las sutilezas íntimas que contemplarás, dejarás de percibir las densidades materiales. Y si Él te quiere para su Intimidad, para ser uno de los Escogidos, entonces te dará a beber de la Copa de su Amor un sorbo que aumentará tu sed, y con su saboreo crecerá tu deseo, con la cercanía se intensificará tu búsqueda y con la embriaguez se hará mayor tu inquietud”.

Algunos hombres virtuosos se ha sentido confusos ante el versículo coránico que dice: “Entrad en el Jardín de acuerdo a vuestras acciones”, considerando que contradice el hadiz en el que el Profeta (s.a.s.) dice: “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín gracias a sus actos”. Y la respuesta es que: unas veces el Corán legisla para un determinado asunto que es contemplado desde el ámbito de la Realidad en la sunna, mientras que otras ocurre lo contrario, el Corán habla desde la Realidad y la sunna legisla para este asunto. El Profeta (s.a.s.) era aclarador de lo que Allah le revelaba, tal como dice el Corán: “Hemos hecho descender sobre ti el Recuerdo para que aclares a la gente lo que se les revela”. Y así, cuando el Corán dice: “Entrad en el jardín según vuestras acciones”, se está dirigiendo a la gente de la ciencia exterior, la gente de la sahri’a; y cuando le Profeta (s.a.s.) dice: “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín por medios de sus acciones”, está hablando desde el punto de vista de la Realidad, dirigiéndose a la gente de la ciencia interior. Del mismo modo las palabras de Allah, “No queréis hasta que Allah quiere” son pronunciadas desde el ámbito de la Realidad, mientras que las palabras del Profeta (s.a.s.) cuando dijo, “Cuando alguno de vosotros tiene la intención de realizar algo bueno, su deseo es registrado como acción buena”, están referidas al ámbito de la shari’a.

En resumen, el Corán es explicado por la sunna, y la sunna es explicada por el Corán. Por ello es necesario que el ser humano posea dos ojos, con uno de ellos mira a la Realidad, mientras que con el otro mira a la shari’a. Si el Corán legisla sobre determinado asunto en un lugar, es necesario que en otro punto aborde el tema desde el ámbito de la Realidad, o bien que sea la sunna quien lo haga. Esto mismo es aplicable a la sunna, es decir, que si legisla en un momento dado, es necesario que este mismo asunto sea abordado desde el ámbito de la Realidad, ya sea en la propia sunna o en el Corán. Por tanto no hay contradicción alguna entre la aya coránica y el hadiz.

Otra respuesta al conflicto planteado puede ser: Allah ha convocado a las gentes al tawhid (el sentido de la unidad de la existencia) para que accedan al mismo gracias a su esfuerzo personal prometiéndoles una recompensa en función del mismo, para que después cuando los pies del hombre ya estén bien asentados en el Islam, el Profeta (s.a.s.) lo alce de ese primer estadio hasta el rango espiritual de la Sinceridad, y es entonces cuando encuentran sentido sus palabras, “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín a través de sus acciones”. Pero Allah sabe más.

Viviendo el Qur’an

VIVIENDO EL QUR’AN / Imam Zaid Shakir

Artículo del Imam Zaid Shakir traducido al español.

12 Agosto 2012

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Durante el Ramadán celebramos el Qur’an. Esta expresión es apropiada debido a la estrecha relación entre el mes de ayuno y el Qur’an. Dios dice en el Qur’an: El mes de Ramadán en el que el Qur’an fue revelado (2:185). Quizás esta asociación esté relacionada con el hecho de que durante ese mes debemos recitar la Sagrada Escritura tan a menudo como podamos.

Recitar el Qur’an es un acto de adoración altamente recompensado. El Profeta, paz y bendiciones sobre él, dijo en este sentido: “Aquel que recite una sola letra del Qur’an tendrá una recompensa, y esa recompensa se ​​multiplicará por diez. No es que “Alif-Lam-Mim” sea una sola letra. Más bien, “Alif” es una letra, “Lam” es otra letra, y “Mim” una letra distinta.” (1) Uno no puede imaginar, entonces, la recompensa de un creyente que recita el Qur’an entero una vez, dos veces o tres veces durante el mes de Ramadán.

Los estudiosos de las primeras generaciones acostumbraban a abandonar sus otras actividades intelectuales durante el Ramadán y dedicarse exclusivamente al Qur’an. Se ha relatado que ‘Umar habría ordenado a Ubayy bin Kab y a Tamim al-Dari para dirigir al pueblo en la oración durante el Ramadán. Estos recitaban doscientos versos en una sola unidad de oración (rakat), hasta que algunos de la congregación debían apoyarse en bastones, debido a la longitud de la recitación. No se dispersaban hasta justo antes de Fajr. (2) Algunas de las primeras generaciones de musulmanes completaban el Qur’an cada tercera noche en Ramadán, otros en siete, y otros en diez. (3)

Ibn Rajab dice también:

“Los primeros musulmanes recitaban el Qur’an durante la oración y en otros momentos durante el Ramadán. Al-Aswad acostumbraba a completar el Qur’an cada noche durante el Ramadán. Al-Naja’i leía a ese ritmo durante los últimos diez días, concretamente. Durante el resto del mes lo completaba cada tres noches. Qatada completaba el Qur’an cada siete días durante todo el año, pero durante el Ramadán cada tres noches. Durante los últimos diez días del mes lo completaba cada noche. Durante el Ramadán, el Imam Shafi completaba el Qur’an sesenta veces, todas ellas fuera de la oración. Abu Hanifa leía a un ritmo similar. […] Ibn ‘Abd al-Hakam relata que cuando comenzó el Ramadán el Imam Malik dejaba la enseñanza de Hadith, círculos académicos, y se dedicaba a recitar el Qur’an del Mushaf (4). ‘Abd al-Razzaq relató que Sufyan al-Thawri abandonaba todo el resto de actos devocionales [no obligatorios] durante el Ramadán y se concentraba en la recitación del Qur’an. ‘Aisha, que Allah esté complacido con ella, recitaba el Qur’an durante la última parte de la noche durante el Ramadán y no se dormía hasta después de la salida del sol. Cuando el Ramadán empezaba Zubayd al-Yami sacaba los Qur’anes y juntaba a sus conocidos para recitarlo”. (5)

Y añade:

“Por supuesto, la prohibición de completar el Qur’an en menos de tres días está en contra de hacer eso constantemente. En cuanto a los tiempos excepcionalmente virtuosos como el Mes de Ramadán, especialmente los días durante aquellos en los que se busca la Noche del Decreto (Layla al-Qadr); o en lugares especialmente virtuosos, como La Meca, para aquellos que no son residentes permanentes, es muy deseable aumentar el ritmo de recitación para aprovechar la [naturaleza bendita] del momento y el lugar”. (6)

Damos cuenta de estos pasajes para dar al lector una idea de la devoción que aquellas primeras generaciones tuvieron por el Qur’an -y los que han seguido su ejemplo a lo largo de las largas generaciones durante las cuales el Islam se ha desarrollado en la tierra.

No sólo recitaban el Corán, sino que también lo estudiaron, obraron por el, actuaron según sus órdenes y prohibiciones y vivieron acorde a la visión del mundo que éste presenta. Parte de su servicio al Qur’an era su preservación de la lengua árabe a través del desarrollo de las diversas ciencias del lenguaje de la gramática, morfología, sintaxis, retórica, la fonología, la etimología, la semántica y las obras monumentales de la lexicografía. El trabajo de los primeros musulmanes en estas áreas se erige como una de los más grandes empresas intelectuales de la historia humana.

Por lo tanto, el Qur’an era fuente de su fuerza y así fueron elevados. El Profeta, la paz y bendiciones sean sobre él, declaró: “Allâh eleva por medio de este Libro (el Qur’an) a determinadas naciones y envilece otras”. (7) Ellos no fueron elevados por el Qur’an solamente en términos de influencia y poder mundano. Fueron una comunidad espiritualmente iluminada dotada de modales elevados y características nobles.

El Qur’an puede ser la fuente de nuestra elevación. Lo he experimentado en mí mismo. En mi primera época como Imam de la Masjid al-Islam en New Haven, Connecticut (1987-1994), la comunidad se comprometió con el Qur’an. Durante el Ramadán hacíamos dos Khatms (8) del Qur’an como comunidad, una durante las oraciones del Tarawih y otra en el Qiyam, tarde por la noche, durante las últimas diez noches del mes. Las familias ponían a sus hijos pequeños a dormir en una habitación contigua a la musalla durante el Qiyam.

Normalmente, completábamos el Qur’an en un Halaqa (9) después del Fajr. Los jóvenes, algunos de los cuales tenían problemas con sus estudios, se unían al círculo y aprendían a recitar el Qur’an en árabe en dos o tres semanas. Buscábamos los significados y tratábamos de entender y poner en práctica los mandamientos presentados por el Libro. Resultado de ello era una comunidad fuerte y cohesionada. No se puede negar que tuvimos los mismos problemas sociales de otras comunidades urbanas, pero comparándolos con los otros lugares éstos fueron mínimos.

Observando el panorama musulmán actual vemos en muchos lugares un panorama sombrío. Los divorcios y otros índices de disfunción social son muy elevados. Muchas personas luchan con crisis de fe. Si nos fijamos en la conexión con el Qur’an, tanto a nivel colectivo como individual, vemos una situación altamente indeseable: el Qur’an ha sido abandonado. Dios dice en el Qur’an; “El Mensajero (Muhammad) dijo:

‘Oh Señor! Mi gente se ha desentendido de este Qur’an”. (25:30)

Esta revelación se refiere de inmediato a los Quraysh, la tribu del Profeta, la paz sea sobre él, y su despreciable rechazo del Qur’an. Sin embargo, a otro nivel, también somos su pueblo y algunas de sus quejas a Allâh son vigentes para nosotros.

A diferencia de los Quraysh, nosotros sí creemos en el Qur’an. Sin embargo, como ellos, podemos dejar de escucharlo o recitarlo, podemos dejar de actuar según su mensaje y sus significados, y podemos abandonarlo hasta que no tenga ninguna influencia en nuestra vida cotidiana. Estas son todas las cosas que deberíamos esforzarnos en evitar rotundamente. Una de las maneras de evitarlo es darnos cuenta del poder de transformación del Qur’an y luego invitar a que ese poder entre en nuestras vidas.

El Qur’an, cuando forma parte habitual de nuestras vidas, nos conecta con un mundo de significado. Esas vidas entonces manifiestan una ética noble y una elevada moral. Esto es así porque las palabras y el lenguaje tienen un poder profundamente característico y transformador. Consideremos esta cita de Neil Postman:

“Si definimos la ideología como un conjunto de supuestos de los que apenas somos conscientes, pero, no obstante, que dirige nuestros esfuerzos para dar forma y coherencia al mundo, entonces nuestro instrumento ideológico más poderoso es la ciencia misma del lenguaje. El lenguaje es pura ideología. Nos enseña no sólo los nombres de las cosas, sino, aún más importante, qué cosas pueden ser nombradas. Divide el mundo en sujetos y objetos. Denota qué eventos serán considerados como procesos, y qué otros, cosas. Nos instruye sobre el tiempo, el espacio y el número, y forma nuestras ideas de cómo nos relacionamos con la naturaleza y entre nosotros. En la gramática inglesa, por ejemplo, siempre hay sujetos que actúan, verbos que son sus acciones y objetos sobre los que se actúa. Es una gramática bastante agresiva, lo que la hace difícil para aquellos de nosotros que tenemos que usarla para pensar en el mundo como bueno.”

Por supuesto, muchos de nosotros, la mayoría de las veces, no somos conscientes de cómo trabaja el lenguaje. Vivimos a fondo los límites de nuestros supuestos lingüísticos y tenemos poca idea de cómo ven el mundo los que hablan una lengua muy diferente. Tendemos a asumir que todo el mundo ve el mundo de la misma manera, independientemente de las diferencias de idioma. Sólo de vez en cuando esta ilusión es desafiada, como cuando las diferencias entre ideologías lingüísticas se hacen evidentes por alguien que domina dos lenguas que difieren enormemente en su estructura e historia. (10)

Los supuestos lingüísticos, junto con el poder denotativo y connotativo de la lengua árabe en general y, específicamente del árabe coránico, crean un universo de significado que dio forma a una comunidad histórica tangible que trasciende la raza, la etnia, las barreras geográficas y temporales. Sin embargo, para formar parte de esa comunidad, uno tiene que estar conectado con el Qur’an. De lo contrario, uno será musulmán, pero el poder transformador del Islam no trabajará a fondo en toda la extensión de la propia vida. (11)

Esta realidad del árabe coránico como poder transformador ha sido descrita magistralmente por Toshihiko Izutsu en su notable estudio, Conceptos ético-religioso en el Corán. (12) Izutsu resume ese poder en el párrafo siguiente:

“Todo el asunto se basa en la idea fundamental de que cada sistema lingüístico –el árabe es uno, y el árabe coránico otro- representa un grupo de conceptos coordinados que, en conjunto, reflejan una cosmovisión particular, comúnmente compartida por, y es su característica peculiar, los hablantes de la lengua en cuestión. Por lo tanto el árabe coránico corresponde, en su aspecto connotativo, a lo que podemos llamar con razón la cosmovisión coránica, que en sí mismo no es más que un segmento más amplio de esa visión del mundo reflejado en el idioma árabe clásico. Exactamente de la misma manera, el lenguaje ético del Corán representa solamente un segmento de toda la cosmovisión coránica. Y los términos ético-religiosos constituyen un pequeño, y relativamente independiente, sistema dentro de este segmento de ética.” (13)

Como ilustra el estudio de Izutsu, esa cosmovisión coránica se convirtió en la base para una transformación moral y ética de los árabes. Esa transformación coránica no está desconectada de la lengua árabe clásica pre-coránica, sino que tiene sus raíces en ella. Sin embargo, fue profundamente transformadora en sí misma más allá de estos aspectos.

Si el Qur’an tiene que efectuar una transformación así en nuestra comunidad vamos a tener que estar en contacto con este. Vamos a tener que recitarlo, estudiarlo, procurar aprender su lengua y vivirlo. Para empezar ese proceso, vamos a tener que hacer algunos cambios fundamentales en la forma en que utilizamos nuestro tiempo y en las influencias lingüísticas a las que nos exponemos.

Actualmente, el musulmán medio está inundado de mensajes en lengua inglesa que tienen sus raíces en una visión del mundo que refleja los imperativos del poder, el control, la dominación, el individualismo y el consumo material. La mayoría de esos mensajes nos llegan a través de la televisión e Internet. Si queremos evitar ser conformados por esa visión del mundo vamos a tener que limitar en gran medida nuestra exposición a esos mensajes.

Si estamos atrapados en las corrientes culturales que constantemente nos instan a una mayor implicación con los medios de comunicación y sus mensajes, estos mensajes no sólo seguirán definiéndonos, sino que nos robarán el tiempo necesario para iniciar y mantener el proceso de transformación coránica. Tendremos que establecer iniciativas contra la televisión por el bien de nuestras comunidades, escuelas y familias. Como comunidades y como individuos vamos a tener que tomar las medidas necesarias para asegurar que limitamos el tiempo que pasamos conectados a internet.

Por último, a medida que avanzamos en este tipo de iniciativas y fomentamos este tipo de prácticas, vamos a tener que apoyarnos mutuamente en nuestra búsqueda de hacer del Qur’an el solaz de nuestro espíritu. Tendremos que enseñar a los miembros de nuestras comunidades a recitar el Qur’an, incluso si se trata de un gran esfuerzo para algunos de ellos. Deberemos enseñarles la gran recompensa que recibirán por este esfuerzo. Vamos a tener que fomentar el estudio de la lengua árabe. También necesitaremos instituir círculos de estudio en nuestras comunidades donde reunirnos para estudiar el mensaje del Qur’an en el idioma en el que seamos más versados.

Lo más importante es que todos vamos a tener que tomar el compromiso personal de vivir el Qur’an. Se nos ha provisto con una gran fuente de orientación profética, ya que en palabras de ‘Aisha, que Allâh esté complacido con ella, “su carácter (el del Profeta) era la realización del Corán”. (14) Él, la paz y las bendiciones sean con él, es nuestro ejemplo; sigamos su camino, comenzando durante este mes sagrado del Qur’an.


NOTAS

(1) Tirmidhi, 2910

(2) Zayn al-Din Abu al-Faraj ‘Abd al-Rahman bin Rajab al-Hanbali, Lata’if al-Ma’arif fima li Mawasim al-‘Am min al-Wadha’if (Damascus: Dar Ibn Kathir, 1416/1996), 316.

(3) Ibid., 318.

(4) N. del T.: el término islámico al-Qur’an significa ‘la recitación’, denotando su contenido. Al referirse al volumen encuadernación física, algunos utilizan el término mus’haf.

(5) Ibid., 318-319.

(6) Ibid., 319.

(7) Muslim, 817.

(8) N. del T.: hacer Khatm de una cosa significa llegar al final de esa cosa. Y en este sentido se usa la palabra Khatm ul-Qur’an, es decir, leer el Qur’an hasta el final. También es por esta razón que los últimos versos de cada Sura se llaman (خواتيم) Khawateem.

(9) N. del T.: el halaqa es un encuentro religioso o reunión con el objetivo principal de aprender teología, por lo general en Islam. Generalmente, hay uno o más portavoces principales que presentan el tema(s) designado(s) del Halaqa mientras que los demás se sientan en círculo y escuchan. Los asistentes pueden participar en las discusiones, hacer preguntas y expresar sus preocupaciones. Por lo general, las oraciones y súplicas forman parte de estos programas.

(10) Neil Postman, Technopoloy: The Surrender of Culture to Technology (New York: Vintage Books, 1992), 123-124.

(11) El inciso que aquí se hace no es para disminuir el poder transformador de la fe. Sin embargo, el poder transformador del lenguaje es más sistemático y sutil, por lo general más duradero que el motivado por la conversión u otras experiencias asociadas a la fe. Cuando el poder transformador de la fe se combina con el del lenguaje, entonces asume sus manifestaciones más poderosas. Esto es lo que sucedió durante los primeros siglos del Islam y en tiempos y lugares posteriores en los que ambos se han combinado.

(12) Ver Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2004). Particularmente relevantes para el tema que se está tratando son los capítulos 3-6.

(13) Ibid., 295.

(14) Relatado por Imam al-Suyuti en al-Durr al-Manthur, ver Jalal al-Din al-Suyuti, al-Durr al-Manthur (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1421/2001), 8:226-227.