La gratitud del camello

IMAM AFROZ ALI

Texto traducido al español del Imam Afroz Ali, erudito musulmán originario de las islas Fiyi. Estudió en la Universidad de Medina y con shuyukh tradicionales del Islam en Yemen. Tiene ijazas (autorización tradicional islámica) de diversos de los más estimados eruditos musulmanes de nuestro tiempo. Es profesor en Seekers Guidance y fundador-presidente de Al-Ghazzali Centro de Ciéncias Islámicas y Desarrollo Humano, entre otras cosas. En esta web se puede acceder a su biografía en inglés. 

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Gratitud: sensación de estar agradecido o agradecida.

Algunas palabras, por simples que parezcan, en realidad no lo son tanto y (la mayoría de) los diccionarios, simplemente, no son suficientes. ‘Gratitud’ es una de estas palabras. De hecho, el tema de este artículo no es su equivalente en inglés, sino la palabra árabe, – Shukr – su forma original y sus derivados, y todavía más importante, sus grados. Sí, la gratitud tiene actitud, y un significado muy amplios, ¡afortunadamente!

Pongamos los diccionarios a un lado y caminemos por la naturaleza. Imaginemos a un camello en medio del desierto australiano de Simpson (hay más camellos en Australia que en Arabia. Australia exporta camellos a Arabia. Disculpen que desvíe el tema, pero agradezcan la información adicional). Es realmente milagroso que un animal tan grande (y, lo digo con cariño, ruidoso) se alimente y sobreviva en los más duros ambientes del planeta tierra. Lo que es más fuerte es que busque comida y produzca leche, casi siempre con una ubre muy llena (los camellos son conocidos por sus cuerpos súper-eficientes. Me desvío de nuevo, pero estoy seguro de que agradecerán esta nueva información). Tanto en la abundancia como en la escasez, es el proveedor en el que más se puede confiar y es mayor (en cantidad) que el bovino. Bien documentadas propiedades de la leche de camello incluyen:

  • contiene diez veces más hierro que la leche de vaca
  • de tres a cinco veces más vitamina C que la leche de vaca
  • es rica en vitaminas del grupo B
  • es alta en inmuno-globulinas
  • alta presencia de proteínas
  • contiene minerales
  • es baja en grasas: entre 1,8-2% de grasa en comparación a 3,5-4% en la leche de vaca
  • mucho más baja en colesterol
  • tiene propiedades anti-bacterianas
  • y propiedades anti-inflamatorias

Eso está bastante bien para un vagabundo del desierto.

Y no se preocupen; no me he desviado a la cría de animales. Toda esta información es muy importante… fundamental, de hecho, para poder entender shukr o gratitud.

Cuando la ubre de la camella está llena de leche, se dice que es shakar. La palabra clave es “llena”, o “en abundancia”, y a la que volveremos más adelante. Se llama shakira a la camella con una ubre llena y saludable, a pesar de que se haya alimentado con sólo una pequeña proporción de forraje y pastos.

El significado de shukr se encuentra en todo el proceso del camello que finaliza dando la leche. El camello toma de la loable generosidad del forraje, aparentemente escaso e insuficiente, que necesita para sostenerse, pero obteniendo un regalo mucho más digno de alabanza llamado leche, que beneficia todo lo demás así como a los seres humanos. Su sinceridad sólo ve abundancia en lo que otros ven escasez; su desinterés ve beneficio para los demás en lo que otros ven provecho para sí mismos. Como shakira, la camella manifiesta un beneficio altruista. Su agradecimiento por la existencia se ve y experimenta en ella utilizando las bondades de producir un resultado beneficioso sobre y más allá de sí misma.

Shukr es más que ser agradecido; de hecho, esto sería visto como auto-complacencia y codicia. Shukr es sólo agradecimiento: si aquello que se recibe de la beneficencia de otro, el destinatario lo utiliza sólo de un modo que agrade al benefactor; principalmente que el destinatario utilice tal favor de una manera beneficiosa y correcta para sí mismo e, incluso, más allá. Como tal, la gratitud lleva a la condición de caridad incondicional de lo que uno recibe, después de agradecer al benefactor. Por lo tanto, shukr tiene una realidad interna y externa; la exterior utilizando la lengua para agradecer y usando las extremidades para actuar con altruismo incondicional y beneficioso.

La realidad interna es mucho más compleja. Pero antes de eso, el uso de la lengua para agradecer al benefactor es un elemento importante de shukr (desgraciadamente, suele ser el único aspecto conocido por la mayoría y sobre el que se actúa). Hay tres formas esenciales de la realidad externa de shukr.

. Se debe verbalizar el agradecimiento; dar las gracias, de un modo sincero.

. Se debe reconocer la beneficencia del benefactor mediante la utilización apropiada de los dones.

. Es necesario elogiar y alabar al benefactor por la beneficencia que tan generosamente dio, y hacerlo con frecuencia.

Por lo tanto, Shukr descansa sobre cinco bases.

. La humildad del receptor hacia el benefactor, en lugar de tener una expectativa egoísta.

. El amor sincero que tiene el receptor por el benefactor se muestra en la acción límbica, más que en una intención de explotación.

. El receptor debe reconocer el beneficio en el don, en lugar de hacer un abuso desenfrenado de este.

. El destinatario debe alabar la beneficencia del benefactor, en lugar de ser negligente.

. El destinatario debe verbalizar este agradecimiento y alabanza, en lugar de silenciarlo y ocultarlo.

Así observamos que hay tres partes de shukr: los dos hacia el exterior, que ya hemos tratado: la manifestación en las extremidades (altruismo beneficioso) y en la lengua (agradecimiento). La tercera, la interior, es la manifestación en el corazón, siendo este el pilar de la totalidad de shukr. Sin su manifestación específica en el corazón, las manifestaciones externas son inútiles e, incluso, hipócritas.

NIVELES DE GRATITUD

La profundidad y altura de shukr deben ser vistas como un profundo estado de conciencia del benefactor. Su realidad no se encuentra, en absoluto, en la beneficencia, sino en el benefactor. La negligencia del benefactor es la ingratitud, independientemente de la corrección con que se usó aquello que fue concedido al destinatario.

¡Debemos volver al camello! El punto crítico de la definición en shukr en relación con la ubre de la camella (Shakira), es que está llena de leche. La plenitud, la abundancia, la importancia tanto en calidad como en cantidad se conoce como shakir. Se utiliza para describir un árbol con gran cantidad de fruta sana, o la abundancia de brotes que surgen de una planta, por ejemplo, los bananos jóvenes. Otro uso del término para referirse a esta enorme abundancia es cuando llueve muy fuerte (shakir as-sama). Esencialmente, este significado fundamental es el quid de la palabra (todas las palabras árabes tienen un significado fundamental, que es consagrado en los diversos derivados de la palabra). Como tal, por lo loable de la esencia misma de la palabra que se sustenta en el sentido de abundancia – la verdadera realidad, el corazón, de shukr, es que el receptor, por alabar al benefactor, se ve colmado, rebosante.

¿Por qué? ¡Porque no importa nada más! Si uno es constante en su amor y alabanza al único que da, entonces uno se asegura la eterna generosidad de este benefactor… eterna, más allá de este mundo material.

El benefactor es nuestro Señor, Dios el Exaltado, el Dueño de todo lo que es y de lo que no tiene necesidad alguna, de quien todo aquello que recibimos es recibido.

Alabado sea tan Generoso, Amable, Compasivo, Proveedor Eterno, el Señor que nos Protege y nos Nutre! Él, el Sublime, es inmensamente generoso en su generosidad (siendo Él el Dueño y Soberano de todo). Él agradece que aquel que es objeto de su generosidad obtenga beneficio de tales regalos. Él definitivamente declara:

Ciertamente, los que recitan el Libro de Dios y establecer la oración y dan de lo que les proveemos, en secreto y en público, pueden esperar un beneficio que nunca perecerá – Que Él les conceda todas sus recompensas y les aumente Su favor. ¡Él es Perdonador, Agradecido! [Qur’an 35: 29-30]

¡Nuestro Señor Generoso, libre de toda necesidad, es Agradecido! ¡Oh destinatario, humíllate a ti mismo! ¡Oh, tu Señor te concede otra Bendición, simplemente porque eres el destinatario de la primera Bendición por la que su Señor fue loado (diciendo Alhamdulillah- Todas las alabanzas son para Dios)!

Y Él nos recuerda:

Si sois agradecidos, ciertamente os incrementaré en bendiciones… [Qur’an 14:7]

Pero, tal y como se mencionó anteriormente, la negligencia del Benefactor es negligencia verdadera y, a tal efecto, nuestro Señor Misericordioso nos recuerda, amablemente, en el verso que sigue:

… Pero si sois ingratos, entonces ¡Mi castigo es, sin duda, grave! [Qur’an 14:7]

Y Él, Exaltado sea, nos permite saber que esta Estación de los verdaderamente agradecidos, es tristemente sólo de algunos:

Son pocos Mis siervos agradecidos. [Qur’an 34:13]

Y sabed que Sus favores, Sus bendiciones, son innumerables 

[Qur’an 14:34]

 

Y si se tratáis de enumerar las bendiciones de Dios, nunca podríais contarlas. [Qur’an 16:18]

CERTEZA DE LA GRATITUD

La realidad de shukr por lo tanto, no está en el mero reconocimiento y agradecimiento al benefactor por lo que dio (aunque eso sea una parte significativa), sino en el completo asombro y reconocimiento del Dador. Una cosa es dar las gracias a alguien por una cosa o una serie de cosas (el primer nivel de shukr), y otra, completamente, reconocer a Aquél que nos lo dio, esto es lo que realmente importa (el último y más alto nivel de shukr conocido como hamd). No poseerás lo que se te dio, ¡si el Propietario Original no te lo hubiera dado por su Gracia en primer lugar! En shukr se reconoce el don y por este se reconoce al dador. En hamd se reconoce al dador, ¡independientemente de cuándo, cómo y qué dio! Al-hamd, toda la alabanza, por lo tanto, es digno y pertenece al Sustentador y Dueño de todo lo que existe, Dios, Alabado sea.

Alhamdulillah!

¿Y quién es el establece para nosotros un ejemplo respecto a la naturaleza y la forma de alabar a quien solo alaba a su Señor? Nada menos que el Enviado como misericordia para toda la creación, el Amado de Dios, Alabado sea, Muhammad, sobre él sean, eternamente, la paz y las bendiciones de Dios el Glorioso!

El nombre del último mensajero de Dios, amorosamente conocido como Muhammad, proviene de la palabra raíz que significa alabanza; Muhammad significa “el más alabado”. Sin embargo, su nombre más formal es Ahmad, que significa “el que alaba más” – un ciclo de alabanza que nunca se acaba, ¡alaba a tu Señor!

El estado profundamente consciente del Amado Mensajero, sobre él sean la paz y las bendiciones de Dios, Alabado sea, con respecto a su Señor se puede comprender a partir de este registro histórico. El Profeta estaba una vez llorando en su noche de vigilia de oración, cuando su esposa, Aisha, que Allâh esté complacido con ella, le dijo: “¿Por qué lloras si Allâh te ha perdonado lo pasado y lo futuro?” Él respondió: “¿Acaso no debería ser un siervo agradecido?” [Hadiz registrado en Bujari y Muslim, y otros]. Él estaba ocupado toda la noche alabando a su Señor en oración no sólo por lo que su Señor le otorgó, sino simplemente para reconocer la magnificencia absoluta de su Señor.

¡Alaba a tu Señor, te digo!

Tenemos que saber que nuestro estado tiene grados. Para algunos, lo que reciben los mantiene centrados en sí mismos al asumir dicha posesión material como el fin, y están en absoluta pérdida, y buscamos refugio en nuestro Señor. Para otros, lo que reciben es buscado conscientemente como un medio para luchar contra las tentaciones de ser egocéntricos, y aspiran a utilizarlo de acuerdo con lo que agrada al Benefactor, y ven en ello una gran promesa para su felicidad eterna. Luego, están aquellos que no se preocupan por el medio, porque saben que no es el don sino el Generoso Dador, que es el Principio y el Fin, la Causa de todo y, por eso, están preocupados contemplar a un Señor tan Poderoso en alabanza y reconocimiento. Sus extremidades exteriores están ocupadas haciendo el bien a los demás por las bondades derramadas sobre ellos (‘amilus-salihat) y la lengua la tienen ocupada en recordar y reconocer al Benefactor (dhikr) y su corazón interior está ocupado en contemplar a su Señor en amorosa alabanza (Al-hamd).

Es por esta exaltada razón, que contemplar al Benefactor en completa y amorosa alabanza es la estación más alta, por encima y más allá de la propia lucha por mantener las virtudes de la paciencia, desapego material y el miedo a faltar al Señor. Esto es porque, en esencia, no se ha esperado ningún beneficio personal de la agradecida alabanza. La paciencia busca, al manifestarse, prevalecer sobre la pasión y el deseo porqué son un fracaso para ella, y el miedo es, en primera instancia, un látigo que impulsa a los temerosos a las estaciones de alabanza.

Y el desapego material es la vía de escape de la preocupación por el sustento y las posesiones que nos mantienen distantes de Dios, Exaltado sea.

Pero en cuanto a la gratitud, amor y alabanza continua, entonces el final esperado es Aquel para quien es toda alabanza. Es por esa razón que no acaba en el paraíso, sino que la alabanza de Dios, el Altísimo, es eterna. Así es que Dios, el Altísimo, dice:

Y el final de su oración será, “¡Alabado sea Dios, el Señor de los mundos!”. [Qur’an 10:10]

Todo otro rasgo virtuoso pretende llevarnos a la Estación de alabar con profunda gratitud a nuestro Señor, pero el verdadero y sincero elogio lleva en sí mismo cada rasgo virtuoso. Es por esta razón, que el amado Mensajero, sobre él sean la paz y las bendiciones de Dios el Exaltado, dijo: “El que dice Subhana’Allah (Gloria a Dios), serán para él son diez recompensas. Y el que dice la ilaha ila Allâh (no hay dios sino Allâh), entonces para él serán veinte recompensas. Y el que dice Alhamdulilâh (toda alabanza pertenece a Dios), entonces para él serán treinta recompensas. “[Hadiz registrado por Ahmad]. Reflexiona (este no es lugar para una explicación más extensa), ¡que la bendita recompensa de los dos primeros iguala a la última!

Alabanza del Benefactor, El Compasivo, Exaltado sea, la Verdad Última; es por esta razón que nuestros sabios eruditos y bien guiados siempre han empezado sus discursos diciendo –Alhamdulilâh, wa kafa– toda la alabanza pertenece a Dios, ¡y eso es suficiente (declarar)!

¡Volvamos al camello! Es evidente que la (camella) shakira agradece hacia el exterior, al no detenerse al transferir más allá de ella el beneficio de las bondades que recaen sobre ella. Esta es una prueba de la condición de shukr, es decir, el agradecimiento en la Verdad. Y estoy seguro de que si su corazón hablase, sería para la constante alabanza de su Señor, que le dio existencia; a saber, un Señor Incomparable, Único, Generoso y Magnífico. La camella no se preocupa por la cantidad de leche que produce para dar y cuánta retiene para sí misma. La búsqueda de forraje para su alimento no es para beneficio personal, sino un medio de reconocimiento de su Señor, haciendo lo que se le pide que haga. Un camello no se va de vacaciones descuidando su responsabilidad en la cadena compleja de la existencia, ni deja un solo día de ser camello. Del mismo modo, observemos el milagro de una abeja –que es mencionado en el Qur’an no porque proporcione pruebas científicas de que en la producción de miel haya modos de conseguir remedios para el ser humano (una suposición muy egoísta, aunque la miel de abeja tenga todas esas bendiciones), sino porque es la prueba de que la abeja está constantemente centrada en lo que el Sustentador, su Creador, le ha bendecido: un agudo sentido de dirección, de la velocidad, del trabajo en equipo, y muchas otras. Es, al estar en tan agradecida alabanza a su Señor (obediencia a través de su función límbica externa), que produce tal incomparable dulzura. La abeja no se preocupa por la calidad de su miel. De hecho lo que el ser humano disfruta en el delicioso sabor de la miel es, en realidad, ¡el vómito regurgitado de la abeja! Estas maravillosas criaturas están absolutamente sometidas a su Señor, y sólo entonces producen leche nutritiva y miel dulce. Sumisión, postración y reverencia se debe en la alabanza a Dios, el Altísimo. Él dice:

¿Es que no ves que ante Allâh se postra cuanto hay en los cielos y en la Tierra, el sol, la luna, las estrellas, los árboles, las bestias y muchos de los hombres? [Qur’an 22:18]

El camello nos ha enseñado gratitud, shukr, a través de su esencia de la existencia (algo que el diccionario hecho por el hombre no puede hacer), por lo que debemos estar agradecidos por todos los beneficios de nuestro Señor, porque son signos que deben ser interpretados para conocerLo. El agradecimiento de las abejas y de las shakiras de nuestros camellos son una gran lección para que el ser humano reflexione y aprenda de ellos para ascender a los niveles angelicales a los que éste puede ascender en su verdadera alabanza a su Señor, por medio del discernimiento profundo (que en sí es una bendición de nuestro Señor. ¡Oh, ciclo de alabanza!).

¿No os dais cuenta también de que Dios, el Exaltado, enseña que todos los seres y cosas se encuentran en este estado de alabanza por la humildad ante su Señor, excepto los seres humanos (sólo algunos, no todos están en tan humilde presencia)?

Alabad a vuestro Señor con verdad y sinceridad. Sin las tres formas y las cinco bases, nuestro deseo de ser shakir es sólo eso: una demanda insatisfecha y un estado de irresponsable ensimismamiento Sepan que la ingratitud y la incredulidad comparten la misma palabra –kufr-. La ingratitud es una pendiente resbaladiza de absoluta pérdida, mientras que la gratitud es un viaje a nuestro Señor. Así que, ciertamente, ¡alabad al Señor!

¡Alhamdulilah, wa kafa!

© Afroz Ali, 2011

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Paz y justicia en el Islam

Extracto del libro Scattered pictures, del Imam Zaid Shakir

iceberg

Vivimos en un mundo donde, evidentemente, podría haber más paz. Como musulmanes nos damos cuenta de este hecho más que otras personas, ya que la paz de muchos de nuestros hermanos y hermanas en diferentes partes de la Tierra ha sido trágicamente interrumpida: Palestina, Chechenia, Afganistán, Cachemira, y otros lugares. De igual manera, vivimos en un mundo donde podría haber más justicia. Leemos, casi diariamente, sobre asesinatos en distintas partes del mundo, donde grupos terroristas, fuerzas militares, o servicios de inteligencia, a menudo de sumariamente, declaran a las víctimas culpables procediendo, luego, a ejecutarlas. Desgraciadamente, este tipo de comportamiento político sin principios viene siendo cada vez más común tanto en el las políticas exteriores como interiores de este país, causando un daño incalculable a su imagen y credibilidad en el extranjero.

Ambas cuestiones, paz y justicia, se unen en las consignas que escuchamos en muchos activistas, especialmente aquí en los Estados Unidos, “¡Sin justicia no hay paz!” (1) Se trata de una relación lógica, ya que la justicia debe ser considerada como uno de los requisitos indispensables de cualquier paz duradera. Este artículo quiere analizar brevemente las ideas de paz y justicia en el Islam y profundizar en su significado en la vida de un musulmán.

PAZ

En la lengua árabe, la palabra paz deriva de los radicales S-L-M. Los filólogos mencionan cuatro términos muy relacionados que pueden derivarse de este origen: Salam, Salamah, Silm y Salm. Raghib al-Isfahani dice en su léxico de términos coránicos: “As-Salm y as-Salamah significan ser libre de toda ruina externa o interna” (2). Basándose en esto, dice que la paz verdadera solamente existe en el Paraíso, ya que sólo allí habrá perpetuidad infinita, satisfacción completa sin necesidad, honor perfecto sin humillación, y perfecta salud sin enfermedad. En este sentido, Dios es conocido como As-Salam, ya que sólo Él es definido como siendo el totalmente libre de cualquier defecto o error. (3) Esta comprensión de la paz verdadera como una realidad asociada a un mundo en transformación existe también en las teologías tanto judía como cristiana. (4)

En el plano de las relaciones interestatales, si reflexionamos sobre la anterior definición, podemos considerar las relaciones pacíficas entre las naciones como una condición en la que la violencia -hecho que implica la ruina tanto externa como interna de un estado- es inexistente. En este sentido, la guerra puede ser vista como una situación aberrante. La naturaleza aberrante de la guerra se hace más clara si consideramos que el asesinato, consecuencia última de la guerra, es considerada como una innovación que destruyó la paz previamente existente en la humanidad. En una tradición profética se afirma: “Ninguna alma es asesinada injustamente, pero el hijo mayor de Adam (Caín) se llevará parte de la culpa, al ser el primero en innovar el asesinato [en la humanidad]. (5)

A nivel individual, la paz puede ser vista como la ausencia de las perdiciones del corazón. Quien esté libre de ellas obtendrá el éxito, si Dios quiere, cuando se encuentre con su Señor. Por tanto, él/ella entrará sin problemas en la Morada de la Paz (Dar as-Salam). Dice Dios al respecto: “[En] el día en que nada beneficien bienes ni hijos. [El único que se beneficiará] será el que se presente ante Dios con un corazón sano (salim). [Qur’an 26:89]

Si reflexionamos sobre estos significados, tiene que quedar claro de que las guerras en las que los musulmanes se han visto involucrados a lo largo de la historia no anulan la validez de la afirmación “el Islam es la religión de la paz”. Lo que esta expresión quiere decir, y Dios sabe mejor, es que el Islam proporciona al ser humano un camino para entrar en el Paraíso (Dar as-Salam) donde encontrará la paz verdadera.

La paz tiene significados más amplios de los que se han mencionado hasta ahora. Uno de los más nobles objetivos de nuestra religión es el de introducir en el mundo un sistema de valores que facilite la difusión de la paz a todos los niveles. Las relaciones personales con nuestros hermanos musulmanes deben empezar con la puesta en práctica de la orden profética “Difundid la paz entre todos vosotros”. (6) Esta orden es tan urgente que nuestro Amado Profeta (saws) aconsejó su implantación de manera indiscriminada.  Dijo, al final de una tradición en la que describía una de las mejores formas de Islam: “Difundid el saludo de paz entre vuestros conocidos y los que no conocéis” (7). Este es un asunto de mucho peso que nos exige una reflexión más profunda. Su peso viene ilustrado por el hecho que se menciona como una de las cosas que completa nuestra fe. El Profeta (saws) dijo a este respecto: “No entraréis en el Paraíso hasta que no creáis, y no creeréis hasta que os améis los unos a los otros. ¿Os digo algo que os llevará con toda seguridad al amor mutuo? Difundid el saludo y el espíritu de la paz entre vosotros”. (8)

Las relaciones con nuestros cónyuges también deben caracterizarse por la paz. Dios nos advierte sobre estas relaciones “Y hacer la paz es mejor” [Qur’an 4:128]. De igual modo, en nuestras relaciones con otras naciones, Dios nos advierte “Si ellos (el enemigo) se inclinan hacia la paz inclinaos también vosotros, y confiad en Dios” [Qur’an 8:61]. Como se ha dicho anteriormente, la paz es el estado original que prevaleció en las relaciones entre los individuos  y las sociedades. Esta opinión se basa, entre otras narraciones, en el dicho del Profeta (saws) que Jesús “retornará al mundo a un estado de paz” (Yurji’ as-Salim) cuando aparezca al final de los tiempos. (9)

JUSTICIA

Nuestros lexicógrafos definen justicia, de distintas maneras, como “gobernar basándose en lo contenido en el Libro de Dios y la tradición (Sunna) de su Mensajero y la abstención de pronunciarse en base a una opinión vacía”. También se define como “la extensión de los derechos inherentes [a sus posesores] de manera equitativa”. (10) Esta última definición subraya la importancia de la equidad como aspecto esencial de la justicia distributiva.

El concepto de justicia es uno de los pilares esenciales en el mantenimiento tanto de los órdenes natural como social. Dios, Exaltado Sea, ha dicho: “Él ha establecido la balanza [de la justicia], así pues, no la transgredáis [Qur’an 55:7-8]. La justicia, como muchos eruditos señalan, es una de los fundamentos del orden establecidos por Dios. Esta realidad es también la base de un orden social sano. A tal efecto, dice Dios: “O, vosotros que creéis, proteged la justicia dando testimonio por Dios; y no dejéis que vuestro odio a un pueblo os mueva a una posición en que seáis injustos. Sed justos, que es más cercano a la piedad. ¡Sed conscientes de Dios! Ciertamente Dios está bien informado de todo lo que hacéis” [Qur’an 4:135] *

Este aspecto social de la justicia ha sido muy bien resumido por el Imam al-Qurtubí. Dice, hablando de la relación entre dos palabras que normalmente se traducen como justicia (al-‘Adl) y justicia distributiva (al-Qist); “La justicia es la base de todas las relaciones humanas y la base del gobierno islámico” (11). Esta cita es ilustrativa del sentido transmitido por el dicho de Dios: “Ciertamente hemos enviado a Nuestros Mensajeros con pruebas claras, y les hemos revelado el Libro y la Balanza para que guíen a la gente con la justicia” [Qur’an 57:25]. **

El Imam al-Mawardi ha resumido las implicaciones sociales de la justicia distributiva en la siguiente forma:

Una de las cosas que las reformas asuntos mundanos es el principio de la justicia distributiva. Facilita las relaciones amistosas entre los pueblos, crea obediencia a la ley divina, y trae consigo la prosperidad de los países. Es la base de una economía próspera, de familias fuertes, y de un gobierno estable. Nada devasta la tierra ni corrompe la mente tan rápido como la tiranía. Eso es porque no hay límites aceptables [para regularla] (12).

Por esta razón, Ibn Taymiyya ve que las responsabilidades de gobierno islámico emanan de un solo versículo del Qur’an: “Dios os ordena entreguéis los depósitos a sus legítimos propietarios. Y cuando gobernéis a [o juzguéis entre] la gente, hacedlo con justicia. [Qur’an 4:58] (13) El Noble Profeta (saws) dijo en este contexto: “Con seguridad, el más querido de los hombres por Dios y el más cercano a la Él en el Día de la Resurrección será un líder justo. Y el más odiado de la gente y el que más se aparte de Él será un líder tirano” (14).

Apartándose él mismo incluso de una asociación accidental con actos injustos, opresivos, se informó que nuestro Amado Profeta (saws) dijo:

Traéis a mí vuestras disputas para que dicte sentencia; quizás uno de vosotros sea menos elocuente que otro, y yo falle contra la parte perjudicada basándome en lo que he escuchado. Por tanto, si inadvertidamente concedo a uno de vosotros algo que corresponde a su hermano, no lo toméis, puesto que le estoy concediendo algo que forma parte del fuego del infierno. (15)

Nuestro impecablemente justo Khalifa ‘Umar b. al-Jattab pronunció las siguientes penetrantes palabras:

En verdad, Dios expone parábolas para vosotros, y dirige advertencias para que se os despierten los corazones. Sin duda, los corazones están muertos hasta que Dios les da vida. La justicia tiene signos y presagios. En cuanto a sus signos, estos son la timidez, la generosidad, la humildad, la mansedumbre. Sus presagios, se concretan en la misericordia. Ha [asimismo] puesto para todo asunto una puerta, y Él la ha hecho accesible proporcionando una llave. La puerta de la justicia es una consideración profunda de las consecuencias, y su llave es del otro mundo. La consideración de las consecuencias implica, en última instancia, el recuerdo de la muerte y prepararse para ella mediante la libre separación de la propia riqueza. La eternidad implica tratar con justicia a todos y estar satisfecho con lo que es suficiente. Si uno no está satisfecho con lo que le es suficiente, ninguna abundancia le enriquecerá jamás. (16)

Gran parte de esta discusión se ha centrado en la justicia distributiva. Sin embargo, el Corán también pone gran énfasis en la justicia conmutativa. Dios nos manda: “No dejéis que la compasión os impida aplicar la pena establecida por Dios”. [Corán 24:2] El Profeta Muhammad mencionó que una de los motivos de la ruina de una nación es la falta de justicia conmutativa. (17) En este contexto, mencionó que si su propia hija robase, él no dudaría en sancionarla con todo el rigor de la ley. (18)

En suma, esta breve discusión debe dejar clara a todo musulmán que la paz y la justicia son conceptos integrales con implicaciones profundas y tenemos que ser personas comprometidas con la paz y la justicia. Debemos mostrar claramente al mundo que nuestra religión es, de hecho, la religión de la paz. Sin embargo, nuestra lucha por la paz no debe permitirnos ser injustos, ni aceptar pasivamente las injusticias. Tenemos que tomar partido por la justicia, como se nos ordena en el Qur’an: “Proteged la justicia …” [Qur’an 4:135] Sin embargo, esa posición debe ir mucho más allá de consignas, como la mencionada al principio de este artículo, y avanzar en el terreno de la acción positiva; acción inspirada en el Qur’an y las palabras y los hechos de nuestro Ilustre Profeta (saws).


NOTAS:

  1. Esta consigna ha sido particularmente popularizada por el activista de Nueva York Rev. Al Sharpton y sus partidarios.
  2. Raghib al-Isfahani, al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an (Beirut: Dar al Ma’rifa, s.f), 239.
  3. Al-Isfahani, 239.
  4. Ver Biblia, Isaías, 9:6-7; I  Juan 14:27
  5. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 13:369, nº 7321.
  6. Este hadiz está relatado por Muslim, Abu Dawud, y at-Tirmidhi. Citado en an-Nawawi, Riyaz as-Salihin, 289-290. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 11: 26-27.
  7. El texto completo de la tradición profética: Un hombre preguntó al Profeta (saws): “¿Cuál es el mejor Islam?” Él respondió: “Que proporciones comida y difundas el saludo de paz tanto a la gente que conoces como a los que no conoces”.
  8. Esta es la narración complete de la tradición profética citada en la anterior nota IV
  9. Este sentido está narrado en tradiciones proféticas relatadas al-Bukhari, Muslim, e Ibn Majah. Ver, por ejemplo, Fath al-Bari, 6:599-600. La cita mencionada es la versión de Ibn Majah. La versión de al-Bukhari dice que Jesús “pondrà fin a la guerra”.
  10. Ésta y otras definiciones de justicia se mencionan en Salih b. ‘Abdullah b. Humayd, Nadra an-Na’im fi Makarim Akhlaq ar-Rasul al-Karim (Jeddah: Dar al-Wasila, 2000), 7: 2792.
  11. Citado en Ibn Humayd, Nadr al-Na’im, 8:3153.
  12. Citado en Ibn Humayd, Nadr al-Na’im, 7:2793.
  13. Ver Ahmad b. Taymiyya, As-Siyasa Ash-Shar’iyya (Beirut: Dar al-Afaq alJadida, 1983), 4-5.
  14. At-Tirmidhi, nº 1329.
  15. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 5:354
  16. Citado en ibn Humayd, Nadra an-Na’im, 7:2811
  17. Este concepto está mencionado al principio de una tradición donde una mujer de  los Bani Makhzum, una de las tribus árabes más aristocráticas, robó algo y los compañeros quisieron intervenir para reducir su castigo. El Noble Profeta (saws) respondió: “¡Oh gentes! Aquellos antes que vosotros se arruinaron si, habiendo un noble entre ellos que robó algo le dejaron solo y, por otro lado, si alguien de clase baja robó algo. le castigaron!” Ver la narración complete en Abi Zakariyya Yahya b. Sharaf an-Nawawi, al-minhaj: Sharh Sahih Muslim (Beirut: Dar at-Ma’rifa, 1419 AH/1998 CE), 11;186-187, nº 4386
  18. An-Nawawi, Al-Minhaj, 11:186-187, nº 4386


N. del T.: para la traducción de estas ayas se ha mantenido la versión original ofrecida por el autor, que difieren algo de nuestra obra de referencia (El Noble Corán. Traducción y comentarios por el profesor Abdel Ghani Melara Navío. Barcelona: AMDIC, 2013. 441 p.). Son las siguientes:

* ¡Vosotros que creéis! Sed firmes en establecer la justicia dando testimonio por Allâh, aunque vaya en contra de vosotros mismos o de vuestros padres o parientes más próximos; porque, ya sean ricos o pobres, Allâh es antes que ellos. No sigáis los deseos para que así podáis ser justos. Y si dais falso testimonio u os apartáis… Es cierto que Allâh conoce hasta lo más recóndito de lo que hacéis. [Qur’an 4:135]

** Y así fue como enviamos a nuestros Mensajeros con las pruebas claras e hicimos descender con ellos el Libro y la Balanza, para que los hombres pudieran establecer la equidad. [Qur’an 57:25]

El origen occidental moderno de ISIS

Los yihadistas de ISIS no son medievales – Han sido moldeados por la filosofía occidental moderna.

Tenemos que mirar a la Francia revolucionaria para comprender las fuentes de la ideología y la violencia del llamado Estado Islámico.

  • Kevin McDonald, profesor de sociología y jefe del departamento de criminología y sociología de la Universidad de Middlesex
  • Publicado en theguardian.com, el Martes 9 Septiembre de 2014

En las últimas semanas se ha producido un constante ruido de fondo sugiriendo que el llamado Estado Islámico (ISIS) y su ideología son una especie de retroceso a un pasado remoto. A menudo se ha enmarcado en un lenguaje como el utilizado la semana pasada por el vice-primer ministro Nick Clegg, diciendo que Isis era “medieval”. De hecho, el pensamiento de la banda terrorista está en una tradición occidental mucho más moderna.

La intervención de Clegg no es sorprendente. Dada la extrema violencia de los combatientes de ISIS y las imágenes de cuerpos decapitados, es comprensible que intentemos dar sentido a estos actos como algo radicalmente “ajeno”.

Pero esto no nos ayuda necesariamente a comprender lo que está en juego. En concreto, se tiende a aceptar una de las afirmaciones centrales del yihadismo contemporáneo, es decir que se remonta a los orígenes del Islam. Tal y como a un partidario de ISIS que sigo en Twitter le gusta decir: “El mundo cambia, el Islam no”.

Esta no es sólo una cuestión para el debate académico, sino que tiene un impacto real. Uno de los atractivos de la ideología yihadista entre muchos jóvenes es que desplaza el poder generacional en sus comunidades. Los yihadistas, y los islamistas más ampliamente, se presentan a ellos mismos como fieles a su religión, mientras que sus parientes, así lo expresan, están sumidos en la tradición o la “cultura”.

Hay que  decirlo bien claramente: el yihadismo contemporáneo no es un retorno al pasado. Es una ideología moderna, anti-tradicional, producto muy significativo de la historia política y la cultura occidentales.

Al hacer su discurso  en la Gran Mezquita de Mosul, en el pasado mes de julio, declarando el Estado Islámico con él mismo como califa, Abu Bakr al-Baghdadi, citó ampliamente al pensador indo-pakistaní Abul A’la Maududi, fundador del partido Jamaat-e-Islami en 1941 y creador del término contemporáneo de “Estado Islámico”.

El estado islámico de Maududi está profundamente moldeado por las ideas y conceptos occidentales. Toma la creencia compartida entre el Islam y otras tradiciones religiosas; es decir, sólo Dios es el juez último de una persona, y lo transforma –re-enmarcando la posesión divina del juicio- en la posesión, y en última instancia del monopolio, de la “soberanía”. Maududi también se basa en una comprensión del mundo natural gobernado por leyes que son expresión del poder divino –ideas centrales en la revolución científica del siglo XVII-. Combina esto en una visión de la soberanía divina, y prosigue definiéndola en términos políticos, afirmando que “Dios es el Único Soberano” (el modo de vida islámico). Por tanto, lo divino y el estado se funden, de modo que en la medida en la que Dios se convierte en político, la política se vuelve sagrada.

Este tipo de soberanía es completamente inexistente en la cultura medieval, de mundo fragmentado y múltiples fuentes de poder. En cambio, su origen reside en el sistema de estados de Westfalia y la moderna revolución científica.

Pero la deuda de Maududi con la historia política europea va más allá de su comprensión de soberanía. Básico en su pensamiento es su análisis de la revolución francesa, de la que creía que ofreció una promesa de “estado fundado en un conjunto de principios” opuesto a otro basado en una nación o pueblo. Para Maududi este potencial, desgastado en Francia, tendría que esperar a ser alcanzado en un estado islámico.

En la Francia revolucionaria, es el estado el que crea a sus ciudadanos y no debe permitirse que nada se interponga entre el ciudadano y el estado. Esta es la causa de porque legalmente no se permite los organismos gubernamentales franceses la recogida de datos sobre el origen étnico, considerada como comunidad potencialmente intermediaria entre el estado y el ciudadano.

En este ciudadano universal, separado de la comunidad, nación o historia, basa Maududi su idea de “la ciudadanía en el Islam”. Así como el estado revolucionario francés creó a sus ciudadanos, con un ciudadano impensable fuera del estado, así el Islam crea a sus ciudadanos. Esta es la base argumental, por otro lado incomprensible, de Maududi de que solo se puede ser musulmán en un estado islámico.

No hace falta mirar al Qur’an para comprender esto –miremos a la revolución francesa y, en última instancia, a la secularización de una idea cuyo origen se encuentra en la cristiandad europea: extra ecclesiam nulla salus (no hay salvación fuera de la iglesia), una idea que fue transformada con el nacimiento de los estados europeos modernos, en extra stato nulla persona (fuera del estado no hay personalidad jurídica). Esta idea muestra, aun hoy, su extraordinario poder: es la fuente de lo que significa ser un refugiado.

Manipulaciones de este tipo quieren destruir el cuerpo como singularidad. El cuerpo se convierte en la manifestación de una colectividad que tiene que ser eliminada, manipulando la representación de lo que una vez fue una persona en un “extranjero abominable”.

Básico en el programa de Isis es su pretensión a la ‘herencia musulmana’ –fijémonos en el atuendo de al-Baghdadi. Para contrarrestar en parte esto es necesario conocer las fuentes contemporáneas de su ideología y su violencia. No puede ser entendido de ninguna manera como una vuelta a los orígenes del Islam. Esta es la tesis central de sus partidarios, a la que no se debe dar crédito en absoluto.

Artículo originalmente publicado en The Conversation.

Innovación y creatividad en el Islam

Dr. Umar Faruq Abd-Allah

Artículo publicado en Nawawi Foundation www.nawawi.org

(Nota del editor: Las notas a pie de página del artículo han sido intercaladas en el texto, en cursiva y color azul, para facilitar su lectura dada la longitud del texto).

 

quran

El Islam es una religión global. Sus seguidores constituyen una de las comunidades religiosas más numerosas del mundo. Son gentes de todos los grupos étnicos y habitantes de todas las regiones geográficas. El éxito histórico de esta religión como religión universal surge, en parte, de la simplicidad de su mensaje y de su capacidad de adaptarse a las personas a través de los tiempos. El Islam constituye una “idea móvil” al poder ser comprendida fácilmente en cualquier lugar y ser suficientemente flexible como para unirse en sugerentes formas creando configuraciones nuevas e imprevistas (1).

[(1) Noah Feldman, After Jihad: America and the Struggle for Islamic Democracy. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003. pp. 11-12.]

Dos de los componentes más importantes del Islam que hacen de éste una idea móvil son los conceptos de bida (innovación) e ijtihad (pensamiento jurídico crítico en busca de respuestas a cuestiones nuevas). Un estudio profundo de bida e ijtihad da al Islam una gran movilidad histórica, permitiéndole mantener la continuidad con el pasado y, a la vez, renovar su vitalidad en tanto que fe dinámica.

En el pensamiento islámico tradicional ambos conceptos de bida e ijtihad tienen matices de significado que, actualmente, no están siempre bien entendidos por los musulmanes. La acusación de que algo es bida se hace a menudo con ligereza, marginando nuevas ideas y dificultando la creatividad. Para algunos musulmanes el tema se ha convertido en un mazo retórico para reivindicar las ideas propias destruyendo otras. El ijtihad padece un dilema similar. Algunos restringen tanto su uso que ésta deja de ser funcional; otros la aplican tan libremente que se vuelve arbitraria, socavando cualquier apariencia de autenticidad.

Es necesario que los musulmanes de hoy en día tengan una idea clara de los significados reales de bida e ijtihad. Ambos conceptos son centrales a la hora de entendernos como musulmanes, el tipo de prácticas que hacemos, y el futuro que imaginamos. La salud de la comunidad musulmana está ligada a la perfección y la formación religiosa funcional de sus miembros. Sherman Jackson pone énfasis en la promoción de la salud intelectual de la comunidad musulmana difundiendo la “formación islámica” para inculcar la conciencia crítica entre el musulmán medio (2).

(2) Consultar web de American Learning Institute for Muslims (ALIM). Disponible en http://www.alimprogram.com/ overview/introduction.shtml [Mayo 2006] ahora http://archive.today/XerFp. [visitada Septiembre 2014].

Ofreciendo a los musulmanes la inmunidad básica contra interpretaciones pseudo-académicas del Islam, esta comprensión básica de la fe es necesaria para recuperar una base moderada entre el escepticismo secular y los extremismos violentos. Como se mostrará más adelante, las reglas del ijtihad instan a la formación islámica, que nunca fue restringida a los eruditos sino que es requerida a la comunidad para que pueda juzgar las aptitudes de cada uno de ellos. Una buena comprensión de bida e ijtihad, es fundamental para la formación islámica que nuestra comunidad necesita.

EL CONCEPTO DE BIDA (INNOVACIÓN)

La raíz árabe de la que deriva la palabra bid‘a está conectada en significado con BD’, una raíz distinta pero similar (la diferencia que hay entre la letra final hamza () en esta raíz i la final ‘ayn (‘) en bida). BD’ significa “iniciar o empezar algo” mientras que el significado primario de bid‘a es “iniciar o empezar algo nuevo”. Entre las distintas palabras derivadas directamente de la raíz de bid‘a está el sustantivo Badi‘ (Creador), citado en el Qur’an como un atributo de Dios:

“Creador (Badi‘) de los cielos y de la tierra”

(2:117; 6:101) (3).

 

(3) Se dice a menudo erróneamente que, en el Islam, Dios tiene noventa y nueve bellos nombres. Según la teología islámica, los bellos nombres de Dios son infinitos. Los que están  autenticamente atestiguados en las escrituras islamicas  —el Qur’an y los Hadith— son más de noventa y nueve, siendo al-Badi‘, a la que se refiere la nota, uno de ellos.

La utilización de Badi‘ refiriéndose a Dios denota la singularidad del acto creativo de Dios e implica que el universo existió sin un prototipo previo existente (4).

(4) Ver Ahmad ibn Faris, Mu‘jam Maqayis al-Lugha, 6 vols. (n.p.: Dar al-Fikr, 1979), 1:209; al-Raghib al-Isfahani, ed. Safwan ‘Adnan Dawudi, Mufradat Alfaz al-Qur’an (Damascus: Dar al-Qalam, 1992), 111; Abu Ishaq al-Shatabi, Al-I‘tisam, 2 vols. (al-Khubar, KSA: Dar Ibn ‘Affan1997), 1:49.

Como adjetivo, badi‘, se ha aplicado a destacadas obras del genio humano, especialmente de poetas y otros maestros de la palabra oral o escrita (5).

(5) Al-Isfahani, Mufradat, 111; al-Shatabi, Al-I‘tisam, 1:49.

El concepto pre-islámico de bid‘a, en contraste con su uso islámico posterior, tendía siempre a ser negativo, sirviendo como crítica de las implicaciones sociales de nuevas prácticas. La acusación de que algo fuera bid‘a significaba que violaba el código tribal. Bid‘a era una acción o una idea sin precedentes en los usos establecidos. Constituía una especie de herejía tribal, una odiosa innovación que se desviaba de los caminos de los patriarcas antiguos.

Por el contrario, según la ley y la teología islámica clásicas, bid‘a podía tomar diferentes matices de significado. Al ser utilizada sin adjetivos calificativos, tendía a ser condenatoria como, por ejemplo, en la frase “la bid‘a debe ser evitada”. No obstante, bid‘a no era siempre algo malo. En determinados contextos, especialmente con adjetivos calificativos, se podía referir a un amplio espectro de significados desde lo más digno de alabanza a lo completamente erróneo como, por ejemplo, en la siguiente cita del califa Umar: “¡que excelente bid‘a!”

En el contexto pre-islámico, la condena de la idolatría del Profeta Muhammad fue vista como bid‘a, una amenaza concreta al orden tribal de Arabia. El Profeta hizo la afirmación opuesta y la controversia sobre la bid‘a se volvió contra él. Él enseñó que el Islam no era ni una herejía ni una innovación, sino la restauración del legado perdido de Abraham, Ismael, y los profetas de Dios en general, que eran tenidos como antiguos patriarcas cuyas enseñanzas y costumbres habían sido traicionadas y distorsionadas por las tribus idólatras árabes a lo largo del tiempo. La batalla ideológica está expresada en el verso coránico: “Dí [a ellos, Muhammad]: no soy una novedad [bid‘] entre los Mensajeros [de Dios]” [46:9]. Bid‘, la palabra utilizada en el versículo, es casi idéntica en forma y significado a bid‘a. Esto indica que el mensaje del Profeta estaba en continuidad directa con la antigua profecía –un punto señalado explícitamente en otros versículos- y también implicaba que las creencias y costumbres de los contemporáneos del Profeta Muhammad eran bid‘a, ya que no tenían una continuidad genuina y se habían desviado hacía mucho tiempo de los caminos de los patriarcas árabes más antiguos (6).

(6) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Como en su posterior utilización islámica, el concepto preislámico de bid‘a estaba ligada a su opuesto, sunna (tradición establecida). El Islam incorporó el paradigma bid‘a-sunna pero redefiniendo su contenido. Con la llegada del Islam, el término sunna se conectó estrechamente con la enseñanza normativa y a la conducta del Profeta Muhammad. En la Arabia pre-islámica, la sunna constituía el depósito de los códigos y costumbres tribales. La sunna encarnaba las normas aceptables de prácticas y pensamiento. Cada ejemplo de bid‘a evocaba la imagen amenazada de una sunna establecida hacía mucho tiempo. Arraigado en la práctica tribal, el paradigma bid‘a-sunna era fuertemente conservador y reforzaba el statu quo (7).

(7) G. H. A. Juynboll, “Muslims’ Introduction to His Sahih: Traducido y anotado con un apartado sobre la cronologia de fitna y bid‘a” en Jerusalem Studies in Arabic and Islam, no. 5 (1984), 308; Mohammad Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1997), 44.

En ambas utilizaciones –islámica y preislámica-, sunna era casi invariablemente algo bueno, pero, como bid‘a, a veces podía tomar connotaciones diferentes. Un famoso hadiz (dicho del Profeta) dice: “Nadie será asesinado por error, pero el primer hijo de Adán se llevará parte de la culpa al ser el primer ser humano en instituir la sunna del asesinato.” (8)

(8) Al-Bukhari, Sahih, 1:161.

Otro hadiz usa sunna tanto con matiz positivo como negativo: “Aquél que establezca una buena sunna [sunna hasana] en [la religión del] Islam que sea seguida después en la práctica, tendrá registrado entre sus méritos una recompensa igual a la de recompensa de todo aquél que la practique, sin que ninguna de sus recompensas se vean disminuidas”. (9)

(9) Muslim, Sahih, 4:2059-2060.

LA BID‘A EN LAS FUENTES ISLÁMICAS ESCRITAS

El Qur’an contiene una referencia a la innovación tomada de la raíz de bid‘a. El versículo se refiere a la bondad y la misericordia en el corazón de los seguidores de Jesús y a su temprana práctica monástica, que innovaron [ibtada‘uha]: “[…] el monacato, novedad que ellos instituyeron sin que se lo hubiéramos prescrito, buscando únicamente el agrado de Dios. Pero no lo cumplieron como debía ser cumplido” [57:27]. El pasaje es digno de mención porque habla de una manera aparentemente favorable de la bid‘a en cuestión de adoración, un ámbito donde muchos eruditos islámicos veían innovaciones como totalmente inaceptables.

Una lectura simple del versículo afirma que el monacato fue una innovación humana, que Dios no la prescribió a los seguidores de Jesús sino que ellos mismos instituyeron buscando el agrado de Dios. El versículo no censura la innovación como tal; condena el fracaso en su cumplimiento. Los primeros comentarios coránicos atribuyen esta interpretación a un Compañero del Profeta llamado Abu Umama, que dijo que los seguidores de Jesús “instituyeron [determinadas] innovaciones que no se les había prescrito, buscando el agrado de Dios a través de ellas, pero que fracasaron en su correcto cumplimiento, y Dios les reprochaba su salida [del correcto cumplimiento] (10).

(10) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

De acuerdo con esta lectura una serie de comentaristas ligaron el versículo a la ley islámica de los votos rituales [nadhr]. Los votos son actos de adoración que uno toma voluntariamente sobre uno mismo, tales como el compromiso personal de ayunar un número determinado de días o pasar determinadas noches en oración. Por su naturaleza, los votos tienen una cualidad improvisada y generalmente requieren de cumplimiento una vez la persona ha manifestado la intención de llevarlos a cabo, aunque no fueran requeridos previamente (11).

(11) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

Otra lectura del versículo sostiene que Dios mismo habría ordenado el monacato; así pues, técnicamente no sería bid‘a. Dios quería que esta práctica fuera solo para su agrado y reprochó a los monjes que no estuvieran a la altura de lo que se les requería. Otros, sin embargo, interpretaron el versículo como una condena del monacato por ser una bid‘a religiosa, pero esta interpretación va contra el significado aparente del texto arábigo y carece de la autoridad necesaria en jurisprudencia islámica para que constituya una prueba (12).

(12) Al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:371-372.

Las referencias a bid‘a son habituales en las colecciones de hadices de las distintas escuelas islámicas –sunnita, chiita e ibadí-. Un hadiz compartido sobre el tema es la bien conocida advertencia del Profeta: “El peor de los asuntos es la innovación [muhdathat; lit. “innovaciones”; “cuestiones sin precedentes”] y toda bid‘a es extravío” (13).

(13) Muslim, Sahih, 2:592; comparar con al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 11:511-512, 18:40.

Tanto para sunnitas como para chiitas, este hadiz constituye una de las condenas más fuertes a la innovación y es tomada en su valor nominal por los literalistas de ambas comunidades. Sin embargo, en ambas escuelas la opinión dominante abogó por que la condena del Profeta no sería una prohibición categórica de las ideas o prácticas innovadoras sino una advertencia para permanecer dentro de los parámetros legales aceptándolos o rechazándolos. Las ideas y prácticas nuevas no eran intrínsecamente malas pero tenían que ser coherentes con los precedentes establecidos y con los principios legales reconocidos.

Si parece extraño que la aparente condena literal de bid‘a en este hadiz pudiera interpretarse nada menos que como una denuncia categórica de toda nueva idea, un enfoque no literalista de este tipo no habría sido problemático para la mayoría de eruditos clásicos. La compilación del texto coránico después de la muerte del Profeta fue, en sí misma, una idea nueva. En el caso de este hadiz, la metodología clásica para la interpretación textual tendió a evitar la literalidad cuando una lectura literal entraría en conflicto con otros principios establecidos de la revelación y de la ley religiosa. En el caso de este hadiz, los estudiosos restringieron su sentido a tipos injustificados de bid‘a. Pese a la aparente generalidad de este hadiz, éste se entendió como calificado implícitamente por tales principios como la obligación de practicar ijtihad. Un comentario erudito afirma: “[Esta es] una declaración general [con] limitaciones específicas [‘amm makhsus]” (14).

(14) Ahmad ibn ‘Umar al-Qurtubi, ed. Muhyi al-Din Dib Matu, Al-Mufhim li-Ma Ashkala min Talkhis Kitab Muslim, 8 vols. (Beirut: Dar Ibn Kathir, 1999), 3:508; Muhammad ibn Khalfa al-Ubbi, Ikmal Ikmal al-Mu‘lim, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23; Muhammad ibn Muhammad al-Sanusi, Mukammil Ikmal al-Ikmal, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23.

Otro hadiz bien autentificado por las colecciones sunnitas y chiitas pertenece a la santidad de la ciudad profética de Medina, lugar que el Profeta declaró como santuario religioso como lo era la antigua ciudad abrahámica de Meca: “Sobre todo aquél que introduzca [ahdatha; también “innove”] en [Medina] una novedad o que dé refugio a un innovador, caerá la maldición de Dios, de los ángeles y de la humanidad. Tampoco se le serán aceptados ni desembolso ni rescate” (15).

(15) Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, ed. Mustafa al- Bugha, 6 vols. Sahih al-Bukhari, (Medina: Dar al-Turath, 1987), 2:662, 6:2662; Muslim, 2:994-998; al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:18.

En una versión chiita, el hadiz añade la pregunta de uno de los compañeros del Profeta: “Mensajero de Dios, ¿cuál es la innovación [intencionada]?” Respondió: “Aquel que [por error] mata una alma [humana] sin [recompensa legal] por [otra] alma, mutila [un cuerpo] sin indemnización, crea bid‘a sin sunna, o [erróneamente] se apodera de un botín de valor excepcional”. Otra transmisión chiita define la monstruosa innovación simplemente como un asesinato, una interpretación apoyada por el uso de la palabra ahdatha en otras declaraciones proféticas referidas específicamente a este delito (16).

(16) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:15,18.

Las interpretaciones sunnís del hadiz coincidieron esencialmente con la opinión chiita. Según el famoso comentarista sunnita al-Nawawi la innovación a la que se refiere el texto sería una conducta inmora (17).

(17) Muslim, Sahih, 2:994. Aunque no se cita específicamente, los comentarios de  al-Nawawi se ofrecen en los márgenes, a lo largo de estaedición.

Ibn Hajar, otro renombrado erudito sunnita, entendió la amplia redacción del hadiz como implícitamente restringida por su referencia específica a la condición de santuario de la ciudad sagrada. Por tanto, para los estudiosos tanto sunnitas como chiitas en general, los ejemplos que da el hadiz para referirse a las innovaciones condenables remiten a una brutal violación de la condición de santuario de Medina, especialmente mediante actos de violencia ilegal (18).

(18) Ver Ahmad ibn Hajar, Fath al-Bari’ bi-Sharh al-Imam Abi ‘Abd-Allah Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, 13 vols. (n.p.: Dar al-Fikr,n.d.),4:86.

Una interesante referencia a bid‘a en las fuentes tanto sunnitas, chiitas e ibadis, se refiere a la decisión del segundo califa, ‘Umar, de instituir las oraciones supererogatorias en grupo (tarawih) durante las noches del mes de Ramadán en la primera década después de la muerte del Profeta (19).

(19) Para los Ibadis, ver Muhammad ibn Ibrahim al-Kindi, ed. ‘Abd al-Hafiz Shalabi, Bayan al-Shar‘ al-Jami‘ li-al-Asl wa al-Far‘, 62 vols. in 48 (‘Uman: Wizarat al-Turath al-Qawmi, 1982-1993), 15:196-197, 202.

Según fuentes sunnitas e ibadis, el Profeta dirigió a sus Compañeros en estas oraciones durante algunas noches de Ramadán poco antes de su muerte, pero suspendió su práctica expresando su preocupación de que si seguía dirigiendo las vigilias, Dios les daría la condición de obligatorias a través de la revelación, y esa obligación adicional supondría un carga excesiva sobre la comunidad musulmana.

Durante su califato, ‘Umar observaba a la gente rezar tanto individualmente como en pequeños grupos en la mezquita del Profeta durante las noches de Ramadán. Tomó la decisión de juntarlos en un único grupo detrás de una persona dirigiéndolos. Entrando en la en la mezquita la noche siguiente, vio a la congregación rezar juntos y dijo: “¡Qué excelente bid‘a!” (20) .

(20) Malik ibn Anas, Al-Muwatta’, ed. Bashshar ‘Awwad Ma‘ruf, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1997), 1:169-170; al-Bukhari, Sahih, 2:707-708; ‘Abd al-Razzaq ibn Hammam, ed. Habib al-Rahman al-A‘zami, Al-Musannaf, 12 vols. (Beirut: Al-Maktab al-Islami, 1983) 4:258, 264-265; ‘Abd-Allah ibn Abi Shayba, ed. Muhammad ‘Abd al-Salam Shahin, ed., Al-Kitab al-Musannaf fi al-Ahadith wa al-Athar, 9 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1995), 2:164; Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:250-252.

Las fuentes sunís recalcan que ‘Ali, el primo del Profeta, quien después se convirtió en el cuarto califa y es venerado por todas las escuelas chiitas como su primer Imam, respaldó la política de ‘Umar con respecto a las vigilias de Ramadán. Los sunnitas informan que una vez ‘Ali dijo que ‘Umar “iluminó el mes del ayuno” instituyendo la oración en grupo. Otra versión sunnita relata que una noche de Ramadán, durante su califato, ‘Ali pasó por las mezquitas iluminadas con velas para quienes se reunían para la vigilia en grupo y dijo: “Que Dios ilumine la tumba de ‘Umar del mismo modo que iluminó para nosotros nuestras mezquitas” (21).

(21) Ver ‘Abd al-Razzaq, Al-Musannaf, 4:258; Yusuf ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid li-Ma fi al-Muwatta’ min al-Ma‘ani wa al-Asanid, 18 vols. (Cairo: Al-Faruq al-Haditha li-al-Tiba‘a, 1999), 4:93-95, 100.

Los zaidíes, vistos generalmente como los chiitas más cercanos a los sunnitas, confirmaron la validez de la oración en grupo de Ramadán, afirmando que ‘Ali continuó la práctica durante su califato (22).

(22) Zayd ibn ‘Ali ibn al-Husayn, Musnad al-Imam Zayd, (Beirut: Maktabat al-Hayah, 1966), 158-159. Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

La escuela imaní, no obstante, fue generalmente poco comprensiva hacia ‘Umar y ve la cuestión de una manera distinta, rechazando la decisión de ‘Umar como bid‘a ilegal. De igual manera que los sunnitas, confirmaban que el Profeta lideró a la comunidad durante las oraciones nocturnas de Ramadán durante un corto periodo de tiempo. Pero a diferencia de éstos, sostienen que el Profeta no sólo abandonó las oraciones sino que expresamente las prohibió en grupos diciendo: “Toda bid‘a es extravío, y el camino de todo extravío [lleva] al Fuego”.

Las fuentes imaníes coinciden en que durante su califato, ‘Ali consintió las vigilias de Ramadán en grupo. Sostienen que ‘Ali se oponía personalmente a tal práctica pero el fuerte sentimiento pro-‘Umar a favor de las oraciones –a las cuales los imaníes se refieren con la “sunna de ‘Umar”- hizo políticamente imposible que ‘Ali las pudiera alterar (23).

(23) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

Como en el caso del versículo coránico sobre el monacato, uno de los elementos más interesantes sobre la “excelente bid‘a” de ‘Umar es que entra de lleno en el terreno de los actos rituales de adoración y que, exceptuando la perspectiva imanita, fue considerada generalmente como buena. Las fuentes sunnitas informan que Abu Umama –citado antes en relación al versículo del monacato- advirtió a los musulmanes que fueran diligentes al observar la vigilia en grupo durante Ramadán. Enlazó explícitamente la práctica a la alusión coránica al monaquismo diciendo: “Habéis innovado la [práctica de] rezar durante Ramadán, aunque no se os había prescrito, ya que sólo el ayuno [de ese mes] fue prescrito. Así que, ahora que lo habéis hecho, manteneos firmes en seguir la oración y no la abandonéis” (24).

(24) Ibn al-‘Arabi, Ahkam al-Qur’an, 4:183; al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:374. La cita no implica que Abu Umama considerase la vigília en grupo de Ramadán como obligación individual.

Un eminente erudito sunní, Ibn ‘Abd al-Barr, creia que ‘Umar calificó a su decisión de bid‘a porque ni el Profeta ni Abu Bakr, el primer califa después de él, no instituyeron la vigilia como sunna. Sin embargo, ‘Umar declaró “excelente bid‘a”, para indicar su legitimidad inicial a los ojos del Profeta y para recalcar en las mentes de la gente que, a pesar de que la nueva práctica era técnicamente bid‘a, de eso no había duda, el Profeta sólo había declinado a instituirla por temor a hacerla obligatoria” (25).

(25) Ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid, 4:93 and Al-Istidhkar, 5:136, 147.

Aquí el razonamiento se basa en un principio común de la jurisprudencia islámica según el que no se puede cambiar el estatus legal -obligatorio u otro- de ningún aspecto concreto de la sunna del Profeta después de su muerte si durante su vida no indicó esa condición. Por tanto, la “excelente bid‘a” de ‘Umar puso en práctica algo que el Profeta había visto con buenos ojos pero evitó el peligro que el Profeta temió convertir el acto en obligatorio y pesado. En la misma línea, otro famoso jurista sunní, Abu Bakr ibn al-‘Arabi, describió la institución de ‘Umar de la oración  al tiempo sunna y bid‘a;  sunna en virtud del breve precedente del Profeta y también bid‘a dado que el Profeta se negó a instituirla. Ibn al-‘Arabi concluyó: “¡Cuán excelente fue esta bid‘a revivida como sunna y acto de obediencia plenamente cumplido!” (26).

(26) Abu Bakr ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd-Allah walad Karim, Kitab al-Qabas fi Sharh Muwatta’ Malik ibn Anas, 3 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1992), 1:283; comparar Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:252.

BIDA EN LA TRADICIÓN JURÍDICA

El paradigma sunna-bid‘a está compartido por todas las escuelas islámicas. Todas ellas coinciden en la obligación fundamental de los musulmanes de seguir el Qur’an y la sunna, mientras que cada escuela y secta adoptan diferentes criterios para la interpretación y aplicación de ambas fuentes. Los teólogos y juristas de las tres escuelas musulmanas concibieron el término de manera parecida. Coincidieron en en que el concepto de bid‘a, en su sentido negativo, no lleva a una condena general de todas las ideas y prácticas innovadoras solamente por ser nuevas. Sin embargo, rechazaron toda innovación considerada incompatible con el ejemplo profético y los principios básicos del Islam (27).

(27) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Al-Shatibi, famoso jurista y teórico del derecho, destacó que la noción misma de que la ley islámica se creara para prohibir categóricamente los cambios era muy absurda para los juristas clásicos. Según él, todos los eruditos coincidieron en que era intelectualmente repulsivo insistir en que los musulmanes no pudieran jamás disentir de las normas culturales de la Arabia islámica inicial o que cualquier nuevo avance pudiera ser visto como una bid‘a injustificada (28).

(28) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:568.

Una de las concepciones islámicas básicas es la distinción entre asuntos esencialmente no rituales y mundanos (mu‘amalat) y otros que son de naturaleza ritual y pertenecientes a la otra vida (‘ibadat). La primera clase se refiere a asuntos como la guerra y la paz, compra-venta, matrimonios y divorcios. Se creía que estas preocupaciones no rituales de las sociedades humanas, pese a entrar bajo la categoría de la revelación divina y estar sujetas a las prescripciones de la ley religiosa, servían para objetivos y ventajas sociales tangibles. Tenían, por tanto, razones (objetivos jurídicos tangibles), se sometían al examen racional, y se abrían a los análisis y reformas jurídicos. Por este motivo, muchos eruditos notables mantenían que el tema de la bid‘a no pertenecía al terreno de los asuntos no-rituales (29).

(29) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 1:50.

Por el contrario, asuntos rituales como la fe, la oración, el ayuno y la peregrinación se vieron como una prerrogativa exclusivamente divina relacionada con realidades de la otra vida como los secretos de la salvación y de lo oculto. Servían para purificar el alma, acercar la gente a Dios, y conseguir su complacencia eterna. Carecían, así, de razones discernibles yendo más allá del análisis racional, cerrándose a análisis y reformas jurídicos. Para la gran mayoría de estudiosos, los asuntos rituales fueron el foco primario de la bid‘a; para muchos otros, la fe y lo ritual eran su dominio exclusivo.

Ibn ‘Abd al-Barr estaba entre los que sostenían que bid‘a era estrictamente ritual: “En cuanto a la introducción de innovaciones en el funcionamiento práctico de este mundo no hay limitación ni culpa para aquellos que la hacen” (30).

(30) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:15

El progreso tecnológico, la artesanía, los proyectos constructivos, el desarrollo urbano y cuestiones similares están, de acuerdo con esta opinión, más allá del ámbito de bid‘a. Los eruditos contrarios, los que incluyen los asuntos mundanos bajo la categoría de bid‘a, la aplicaban sólo a innovaciones espantosas que invadían escandalosamente preceptos centrales de la ley como los impuestos injustos (maks), la corrupción administrativa y colgar imágenes de jueces y gobernantes en lugares públicos (31).

(31) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:570, 594.

Dados los matices de significado de bid‘a, la jurisprudencia islámica clásica la evaluó de acuerdo a las cinco categorías éticas del derecho islámico: obligatorio, recomendable, neutro, no recomendable, y prohibido (32).

(32) En árabe, las cinco categories eticas son: wajib (obligatorio), mandub (recomendable), mubah (neutro), makruh (no recomendable), y haram (prohibido).

Por tanto, la gama de bid‘a va desde lo obligatorio a lo prohibido. Tipos aceptables de bid‘a fueron clasificados como obligatorios, recomendables y neutros. Los tipos de bid‘a que violaban los preceptos y principios jurídicos establecidos lo fueron como prohibidos o no recomendables, de acuerdo a su perjuicio (33).

(33) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:152.

Ibn Hajar escribió: “Precisando, si una  bid‘a entra en la categoría de asuntos vistos como buenos en la ley, es buena. Si entra en la categoría de asuntos mal vistos en la ley, es malo. Si no, pertenece a la categoría de asuntos neutros. Así, [generalmente] [bid‘a] puede ser dividida según las cinco divisiones [éticas] (34).

(34) Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:253

Hoy día, estos matices de significado que bid‘a transmite están muy olvidados. Para muchos musulmanes la palabra bid‘a designa, invariablemente, un gravísimo error religioso y evoca emociones negativas tan apasionadas que es muy difícil tratar el tema de una manera razonable. En manos de personas muy obstinadas carentes tanto de profundidad académica como de un correcto sentido del protocolo islámico tales malentendidos convierten el concepto de bid‘a en una herramienta destructiva de división, polarización y estancamiento de la comunidad.

COMPENSAR BIDA CON IJTIHAD

Aquellos que malinterpretan la bid‘a son responsables de llevar las cosas demasiado lejos y silenciar el discurso crítico y creativo. No hay que olvidar, sin embargo, que el concepto de bid‘a es, por su propia naturaleza, clasificatorio y requiere emitir un juicio sobre las cosas nuevas. Aunque la bid‘a tiene matices positivos y no pretende descartar nuevas ideas, sirve como mecanismo regulatorio para examinarlas y ponerlas a prueba, aprobándose con la cautela de unos y la desaprobación de otros. Por tanto, los impuestos de explotación [maks] se consideraron una bid‘a prohibida, mientras que la recaudación de impuestos especiales [dara’ib] a los ricos para la construcción de infraestructuras esenciales, como puentes y carreteras, constituyeron una bid‘a obligatoria a falta de otras fuentes adecuadas de ingresos lícitos.

La concepción fundamental de bid‘a impone determinadas restricciones y tiene un aspecto conservador que busca mantener la continuidad con la revelación profética. Los criterios de bid‘a imponen un marco restrictivo sobre las ideas creativas para asegurar la continuidad con la tradición y la conformidad con el principios legal. Hay que subrayar, no obstante, que establecer parámetros no dificulta la creatividad e incluso puede facilitarla. El establecimiento claro de parámetros con el propósito de facilitar y, al mismo tiempo, dirigir el pensamiento fue central en la concepción original de bid‘a.

El potencial constructivo de bid‘a como instrumento regulatorio está reforzado en el derecho islámico por el proceso intelectual del ijtihad, que tiene amplia autoridad legal y sirve de complemento a la noción de bid‘a. Por su naturaleza, el ijtihad da fuerza, tiene visión de futuro y es creativo. Al contrario de bid‘a, ijtihad ni juzga ni clasifica, sino que es un proceso y una metodología para llegar a decisiones sobre nuevos retos a través de la máxima actividad intelectual.

Al-Baji, tradicional jurista sunnita, definió ijtihad como “el empleo de la máxima [capacidad] intelectual propia a la búsqueda del buen gobierno” (35).

(35) Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. Nazih Hammad, Kitab al-Hudud fififi al-Usul (Beirut: Al-Zu‘bi li-al-Tiba‘a, 1973), 64.

El arte del ijtihad requiere del “máximo esfuerzo académico por parte del jurisconsulto [jurista] con el fin de llegar a una opinión personal” sobre un nuevo tema de preocupación legal (36).

(36) George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 2, 66.

Bernard Weiss afirma: “La ley no era algo para ser recibido y aplicado de forma pasiva; sino más bien algo para ser construido activamente por los seres humanos deseosos de recibir la aprobación de su Señor por tal esfuerzo” (37).

(37) Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 1998), 89.

Ijtihad deriva de la misma raíz que jihad. Su radical común, JHD, denota empleo del máximo esfuerzo para conseguir un objetivo difícil pero digno. Aunque jihad se pueda claramente aplicar a la lucha armada, este concepto es, esencialmente, un principio ético activo para mejorar el mundo a través del esfuerzo personal y colectivo. Su punto más elevado, sin embargo, es la lucha interna de la disciplina y el conocimiento de uno mismo.

Ijtihad comparte la fuerza ética de jihad pero pertenece a la esfera de las ideas y del pensamiento crítico. Fazlur Rahman habla del ijtihad como una jihad moral e intelectual o, más concretamente, como “el esfuerzo para comprender el significado de un texto importante o antecedente relevante del pasado, que contiene una regla, y para alterarla ampliándola, restringiéndola o modificándola de tal manera que una nueva situación puede ser resuelta en ella por una nueva solución” (38).

(38) Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7-8.

 El proceso de ijtihad como deber religioso islámico es de primera magnitud. Como constata George Makdisi, fue el imperativo de llevarlo a cabo lo que llevó a la creación de las escuelas islámicas jurídicas clásicas. (39)

(39) Makdisi, The Rise of Colleges, 2, 66.

Todas las confesiones musulmanas tienen tradiciones de ijtihad, aunque determinadas escuelas dentro de cada confesión le dan más alcance que otras. Como ya hemos visto, todos los musulmanes confirman la validez al famoso hadiz: “Toda innovación es un extravío”. Nadie lo entendió como la abrogación de la obligación de realizar ijtihad y encontrar soluciones especiales a nuevos problemas. (40)

(40) Se habla de este hadiz más adelante en el artículo. Creo que los Ibadis también lo tratan en sus libros però no tuve ocasión de com- provarlo dados el numero limitado de obras disponibles en la actualidad.

El Ihtihad es inherentemente creativo y optimista. El Profeta prometió que aquellos que lo llevasen a cabo asiduamente serían recompensados en la otra vida, aunque sus respuestas fueran técnicamente incorrectas. Afirmó: “Si un juez [hakim] hace ijtihad y obtiene la respuesta correcta recibe dos recompensas, y si se equivoca [de buena fe], obtiene una” (41).

(41) ‘Ali ibn al-Qassar, ed. Muhammad ibn al-Husayn al-Sulaymani, Al-Muqaddima fi al-Usul, (Beirut: Dar al Gharb al-Islami, 1996), 114-115; Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. ‘Abd al-Majid al-Turki, Ihkam al-Fusul Ihkam fi Ahkam al-Usul, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al- Islami, 1995), 2:714-716; ‘Ubayd-Allah ibn ‘Umar al-Dabbusi, ed. Mahmud Tawfiq al-Rifa‘i, Al-Asrar fi al-Usul wa al-Furu‘ fi Taqwim Adillat al-Shar‘, 4 vols. (Amman: Wizarat al-Awqaf, 1999), 3:114-116; Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306. Los Ibadís tomaron, esencialmente, la misma postura. Ver al-Kindi, Bayan al-Shar’, 1:92-93.

Transmisiones similares afirmaban que todo aquel que realiza ijtihad en última instancia, está en lo correcto –aunque llegue a una respuesta técnicamente errónea-, lo que llevó a teólogos y juristas a debatir sobre si puede haber más de una respuesta correcta para un problema planteado. Algunos argumentaron que todos los dictámenes jurídicos discrepantes pueden ser correctos por propio derecho aunque sean mutuamente contradictorios (42).

(42) Ver al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:116; cf. al-Kindi, Bayan al-Shar‘, 1:92.

La mayoría de los estudiosos se contentaron simplemente en decir que todo aquél que realice ijtihad recibe una recompensa cuando se equivoca, no en virtud del error sino por obedecer a Dios en cumplir la orden de llevar a cabo ijtihad (43).

(43) Al-Kamal ibn al-Hammam, Al-Tahrir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306 and Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3:306. 

Como en el caso de la bid‘a, una pregunta pertinente en relación al ijtihad se refiere a los campos en los cuales es aplicable y no aplicable. Muchos eruditos tradicionales limitaron el ijtihad a los asuntos no-rituales, pero su opinión no tuvo consenso. La institución, por el califa ‘Umar, de las oraciones nocturnas de Ramadán pertenecía claramente al campo ritual y, según al-Baji, fue uno de los mejores ejemplos de ijtihad.

 El ijtihad es una función de la clase jurídica en la sociedad (44).

(44) Makdisi, The Rise of Colleges, 290.

Dado que el común de los musulmanes no tiene formación en ciencias religiosas, la tradición clásica los compele a seguir a los eruditos. No obstante, el ijtihad no estaba destinado a ser la búsqueda de una torre de marfil sino una convivencia social viva entre los juristas eruditos y la sociedad en general, que continuamente se les presentaban con “problemas jurídicos reales” y “problemas con los que trabajar” (45).

(45) Bernard Weiss, The Spirit of Islamic Law, 128.

Pero también la gente común tiene que realizar su propio ijtihad esforzándose por distinguir la aptitud de cada uno de los eruditos y escoger, de entre ellos, el mejor para seguir, principio rotundamente afirmado por la mayoría de sabios sunnitas y chiitas y sus escuelas (46).

(46) Al-Baji, Ihkam al-Fusul, 2:727; Ibn al-Qassar, Al-Muqaddima, 26; Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam (New Haven: Yale University Press, 1985), 204-205.

La obligación de realizar ijtihad pertenece a todas las épocas y lugares, y nuevas prescripciones jurídicas establecidas a través de ésta pueden anular prescripciones anteriores. Una máxima muy conocida de la ley islámica afirma: “No se denunciarán las sentencias legales innovadoras [lit., cambiadas] que reflejen los cambios de los tiempos, lugares y circunstancias” (47).

(47) Ver Muhammad ibn Abi Bakr ibn Qayyim al-Jawziyya, ed. Muhammad al-Mu‘tasim bi-Llah al-Baghdadi, I‘lam al-Muwaqqi‘in ‘an Rabb al-‘Alamin, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1998), 3:5.

El famoso jurista sunnita Al-Dabbusi, afirmó que lo que se puede permitir en una época o lugar puede ser prohibido en otro debido a circunstancias cambiantes, tal y como lo que fue prohibido puede ser permitido siguiendo el mismo criterio. Añadió que los cambios de las épocas y lugares no son las únicas consideraciones; hay otras, como las realidades específicas del grupo social de una persona. Lo que es beneficioso para una parte de la sociedad puede ser dañino para otra (48).

(48) Al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:115-116.

Al ser, el ijtihad, una obligación permanente, descuidarla era motivo de censura. El reconocido jurista sunnita al-Qarafi afirmó que había un consenso entre los eruditos (ijma‘) en regañar severamente a los estudiosos religiosos que dictaban sentencias jurídicas mecánicamente sin ejercer ijtihad, siguiendo solamente los antiguos textos de sus libros de un modo literal sin tener en cuenta las nuevas realidades sobre el terreno. La culpa de estos juristas era inexcusable y constituía una desobediencia a Dios (49).

(49) Tomado de al-Qarafi’s Furuq citado en el trabajo de mi alumno amigo y col·lega ‘Adil ‘Abd al-Qadir Quta, Al-‘Urf: Hujjiyyatuhu wa Atharuhu fi Fiqh al-Mu‘amalat al-Maliyya ‘inda al-Hanabila, 2 vols., (Mecca: al-Maktaba al-Makkiyya, 1997), 1:64.

Un gran jurista de la siguiente generación, Ibn al-Qayyim, dijo, sobre la opinión de al-Qarafi:

Esto es pura comprensión de la ley. Quien dicta sentencias a la gente únicamente sobre la base de lo que está transmitido en los compendios a pesar de las diferencias en sus costumbres, usos, épocas, lugares, condiciones, y circunstancias especiales de sus situaciones ha ido por mal camino y conduce a otros por el mal camino. Su crimen contra la religión es mayor que el crimen de un médico que receta a la gente sin tener en cuenta las diferencias de sus climas, normas, la época en que viven, y sus condiciones físicas sino solo de acuerdo con lo que encuentra escrito en un manual médico sobre personas con anatomías similares. Una persona así es un médico ignorante; el otro es un jurista también ignorante pero más perjudicial que el primero (50).

(50)  Citado de Ibn Qayyim’s I‘lam al-Muwaqqi‘in en ‘Adil Quta, Al-‘Urf, 1:65.

Sin duda, muchos juristas tradicionales no sólo no cumplieron con las normas de al-Qarafi e Ibn Qayyim sino que a la vez demostraron una terrible falta de creatividad, reprimiendo su espíritu en otros. Su rigidez creó la impresión generalizada, tanto entre musulmanes como en occidentales (incluyendo un sorprendente número de reconocidos académicos y escritores actuales), que la puerta del ijtihad se había “cerrado” cientos de años atrás como un asunto de principio religioso. La disminución notoria de ijtihad en determinadas épocas de la historia islámica refleja un malestar social e intelectual general, sin doctrina jurídica o teológica. De hecho, hay pocas evidencias históricas de que la puerta del ijtihad estuviese alguna vez cerrada. Aún más, dado que el Islam nunca tuvo algo comparable a la jerarquía eclesiástica, la “puerta del ijtihad” nunca tuvo un portero que la cerrase en primer lugar (51).

(51) Makdisi, The Rise of Colleges, 4, 290; Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 201-202 y 202, nota 59; Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C. E. (Leiden: Brill, 1997), 16-17.

La cuestión de quien estaba calificado para realizar ijtihad no fue planteada por el Profeta sino por los estudiosos posteriores. Sus condiciones requieren normalmente que una persona que realiza ijtihad sea un musulmán honesto, de sano juicio, con completo dominio de la lengua árabe y de las disciplinas básicas de la enseñanza islámica, incluyendo el conocimiento del Qur’an y la sunna, el consenso, los métodos de razonamiento jurídico, y los objetivos primordiales de la ley (52).

(52) Ver Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 374-378.

Los requerimientos para el ijtihad no eran de género, las mujeres podían –y a menudo lo hicieron- practicar ijtihad con mérito a lo largo de la historia islámica (53).

(53) Ver Umar F. Abd-Allah, Famous Women in Islam, 14-CD Set (Chicago: Nawawi Foundation, 2004). 

Durante más de un milenio, el proceso especulativo del ijtihad fue monopolio de los eruditos tradicionales, y los requerimientos que marcaron para él se mantuvieron sin discusión durante largo tiempo. Su control sobre el ijtihad fue por primera vez puesto en tela de juicio durante el fundamental siglo dieciocho –el albor de la modernidad en el mundo musulmán- cuando distintos predicadores sunnitas y chiitas exigieron criterios menos estrictos (54).

(54) See Nehemia Levtzion and John O. Voll, eds., Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), 3-20; Etan Kohlberg, “Aspects of Akhbari Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” in Eighteenth-Century Renewal, 133-153; Bernard Haykel, “Reforming Islam by Dissolving the Madhhabs: Shawkani and his Zaydi Detractors in Yemen,” en Bernard G. Weiss, ed., Studies in Islamic Legal Theory (Leiden: Brill, 2002). 

Generalmente, los revisionistas en ambos campos favorecían las interpretaciones literales más fácilmente comprensibles para el común de la gente. Un énfasis similar en el literalismo se convirtió en característica de los intelectuales activistas musulmanes (fundamentalistas) en el siglo veinte.

El concepto de ijtihad sufrió un cambio todavía más radical después de la embestida plena de la dominación colonial y la modernidad occidental en el siglo diecinueve. Nuevos enfoques a la educación y el ijtihad se convirtieron en las principales preocupaciones del movimiento modernista islámico (1840-1940), que rechazó para ambos los criterios clásicos. Como observa Charles Kurzman, los modernistas (que eran firmes partidarios de la democracia parlamentaria) impugnaron “la autoridad del pasado y la autoridad de los títulos” y, a pesar de una falta general de formación tradicional, reclamaron sus derechos para realizar ijtihad, insistiendo en algunos casos en que la educación tradicional islámica se había vuelto tan estéril y alejada de la realidad moderna que, en realidad, en vez de calificar a los eruditos para el ijtihad, los descalificaba (55).

(55) Ver Charles Kurzman, ed., Modernist Islam 18401940: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 2002), 3-27.

El debate sobre el ijtihad ha continuado hasta el presente, especialmente en las filas de los pensadores activistas que, como los modernistas antes que ellos, a menudo carecen de formación tradicional, reclaman el derecho de realizar ijtihad, y rechazan la autoridad de la tradición clásica. El declive a lo largo de los últimos tres siglos de autoridad religiosa tradicional no solo hizo posibles criterios radicalmente diferentes para bid‘a e ijtihad sino que también llegó a constituir uno de los mayores rompimientos culturales en la historia islámica.

Como señala Richard Bulliet, los amarres clásicos del ijtihad se deshicieron en los tiempos modernos. Por consiguiente, el mundo musulmán se encuentra “inmerso en una crisis de autoridad [religiosa]”, que puede tardar generaciones a resolverse. El conocimiento religioso fue eliminado del púlpito y de las aulas escolares. Emergieron nuevas autoridades religiosas que supieron hacer un uso efectivo de los medios de comunicación modernos, consiguiendo grandes audiencias tocando los temas cotidianos y articulando sus mensajes con sencillez y claridad (56).

(56) Richard W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization (New York: Columbia University Press, 2004), 81.

Las nuevas autoridades representan un espectro amplio de intelectuales desde los modernistas liberales a los activistas altamente politizados. Entre sus filas algunos de los ideólogos islamistas más influentes del siglo veinte. Entre los más destacados están Sayyid Qutb (Egipto, m. 1966), Abu A‘la Mawdudi (India/Pakistán, m. 1979), y ‘Ali Shari‘ati (Irán, m. 1977). Todos ellos carecían de la formación tradicional y rechazaron rotundamente su relevancia para el mundo moderno (57).

(57) Ver Gilles Kepel, Jihad: The Trial of Political Islam, trad. Anthony F. Roberts (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002), 23-27, 33-35, 39-41.

No obstante, sería erróneo equiparar el pensamiento de éstos con el de los ideólogos islamistas radicales que surgieron en las últimas décadas del siglo veinte, los radicales también pertenecen a las nuevas autoridades. Osama bin Laden, un ingeniero, y su socio Ayman al-Zawahiri, un pediatra, surgieron después del 9/11 (58)

(58) Nota del t.: de 2001

como los más notables de estas nuevas autoridades. Se trata de expertos en realizar las acusaciones más mordaces de bid‘a contra sus enemigos, a la vez que fomentan posiciones extremistas sobre la reclamación de la competencia personal para realizar ijtihad (59).

(59) Ver Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 83-86.

IMPLICACIONES Y POSIBILIDADES

Es vital que los musulmanes actuales tengan una completa y auténtica comprensión de la bid‘a como mecanismo regulador y del ijtihad como proceso promotor de la creatividad islámica. Las fuentes de la revelación profética son el recurso clave de los musulmanes para el pensamiento islámico profundo, mientras que las ricas tradiciones jurídicas y teológicas del Islam también son indispensables para una comprensión auténtica de las fuentes reveladas. Además, los musulmanes tienen que aprender de la experiencia histórica de los musulmanes a través de la historia. El historiador del Islam, Marshall Hodgson identificó la “gran herencia pre-moderna” del Islam como, posiblemente, la fuente más rica que tienen los musulmanes para crear una visión integral del lugar de su religión en el mundo moderno, afirmando: “Uno de los problemas de los musulmanes es que a nivel de la acción histórica, sus lazos con las tradiciones relevantes son demasiado débiles (60).

(60) Marshall Hodgson, The Venture of Islam, vol. 3: The Gunpowder Empires and Modern Times (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 3:431.

No es realista ni tan siquiera deseable esperar la restitución significativa de la tradición clásica y  la aplicación completa de conceptos como bid‘a e ijtihad sin la revisión y la renovación necesarias para hacer esta tradición relevante para las necesidades actuales. Solo entonces podemos recurrir a la herencia clásica de una manera constructiva y no retrógrada. La tradición tiene que ser revisada teniendo en cuenta lo que significaba originalmente en sus contextos histórico y antropológico. Poner la tradición en el contexto apropiado es la clave para permitir a los musulmanes a usarla del modo en que destacaron al-Qarafi e Ibn al-Qayyim.

Sin instituciones educativas prestigiosas que atraigan estudiantes talentosos, la falta de planes de estudio que impartan una comprensión madura del pensamiento y la realidad modernos, es poco probable que en algún momento se pueda fomentar una comprensión clara de la tradición religiosa islámica. Sin un cuidadoso examen de su contexto histórico original, los miles de millares de polvorientos manuscritos y viejos libros guardados en las bibliotecas islámicas no serán más que interesantes fósiles de la historia. Hasta que el aprendizaje clásico no sea significativo para los musulmanes contemporáneos, es difícil culpar a aquéllos que cuestionan su relevancia.

Tan perjudiciales y heterodoxos como lo son, a veces, las nuevas autoridades, también tienen que ser juzgadas en su contexto temporal y no simplemente condenadas citando fragmentos y partes de las normas referenciado interpretaciones contrarias en la tradición clásica. En el Islam, como en otras tradiciones de fe, ideas religiosas –tanto de innovación como de herejía, la creatividad o su falta- no son nunca inamovibles ni surgen del vacío. Lo que la gente dice sobre las religiones que sigue refleja las circunstancias en las que viven y es infantil esperar una comprensión óptima de cualquier religión en ausencia de un contexto socio-político tolerable. Condiciones duras y expectativas no cumplidas producen percepciones insensibles, independientemente de la gente o de la religión que se trate. Cuando intentamos hablar del Islam en el mundo moderno debemos abordar el contexto socio-político de sus seguidores. Como Gilles Kepel subraya, ignorar ese contexto para centrarse, en cambio, en pronunciamientos esencialistas sobre el Islam o la civilización musulmana es “puro Walt Disney” (61).

(61) Ver Kepel, Jihad, xviii, 24. 

El pensamiento islámico clásico fue producto de un contexto socio-político particular. Contrariamente al cliché activista de que en el Islam no hay separación entre religión y estado, la clase religiosa musulmana dirigente estuvo, durante más de un milenio en gran parte libre del control gubernamental conservando celosamente su autonomía. A diferencia del mundo musulmán actual, el mundo islámico clásico era culturalmente avanzado, económicamente y militarmente formidable, y relativamente estable a nivel político. Sobre todo, como subraya Fazlur Rahman, produjo generaciones de pensadores seguros de sí mismos y psicológicamente invencibles a la hora de afrontar nuevos retos (62).

(62) Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, (1979), 212.

Condiciones como esas produjeron nuevos eruditos que podían definir e interactuar con los conceptos de bid‘a e ijtihad de una manera auténtica y productiva.

De lo que se ha dicho debería quedar claro que el concepto de bid‘a debería constituir una norma de excelencia y no una condena general de cada práctica desconocida o nueva solución. Debería establecer las bases del pensamiento crítico, no excluirlas. Debería fomentar la expresión individual y colectiva, no sofocarlas. Una concepción profunda del proceso de ijtihad debería servir como fuente de inspiración positiva para toda la comunidad musulmana, académicos y no académicos por igual, a la búsqueda de respuestas significativas a los retos contemporáneos.

Como musulmanes americanos, es muy necesario que nuestra comunidad se libere de las comprensiones erróneas de bid‘a y desarrolle una total competencia en realizar ijtihad de manera independiente. Tanto en los Estados Unidos como fuera del país, la creciente comunidad musulmana americana, que constituye aproximadamente el dos por ciento de la población del país, es una de las más prometedoras y menos conocidas minorías musulmanas en el mundo. Como nuestros homólogos en Canadá, sectores considerables de la comunidad musulmana americana, a diferencia de muchos de nuestros correligionarios en la Unión Europea, tienen una alta educación y constituyen, per capita, una de las comunidades musulmanas mundiales más talentosas y prósperas. Es más, los musulmanes americanos, al menos por ahora, disfrutan de un contexto socio-político relativamente favorable con amplias libertades y emancipación política. Pocos musulmanes en el mundo actual están en una posición más ventajosa para comprender la esencia de la modernidad y de la post-modernidad y para formular nuevas orientaciones para el ijtihad de acuerdo con las mejores tradiciones del pensamiento islámico y los imperativos de un mundo plural interconectado.

Bulliet sugiere que la resolución de la actual crisis de la autoridad religiosa en el mundo musulmán puede acabar siendo responsabilidad del profesorado de las universidades musulmanes, muchos miembros de las cuales ya están realizando ijtihad con una considerable complejidad. Destaca, sin embargo, que el profesorado del mundo musulmán sólo podrá cumplir esta tarea si se aleja del control gubernamental y asegura amplias libertades parecidas a las que disfrutan los profesores occidentales (63).

(63) Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 158-159.

Vale la pena destacar, para terminar, que las universidades occidentales actualmente producen graduados en estudios islámicos altamente calificados, muchos de los cuales se convierten en intelectuales influyentes en la comunidad musulmana y están comprometidos en la producción de estudios rigurosos y el fomento de la alfabetización islámica. Quizás esta nueva generación de intelectuales lleve la bandera del ijtihad durante el siglo veintiuno, sentando las bases de  una cultura islámica genuinamente moderna, esté activamente comprometida con la humanidad y el mundo, y represente nuestra mejor esperanza para sofocar las innovaciones perjudiciales y las violentas herejías de nuestro tiempo.



Kitab al Hikam – 1

El libro de la Sabiduria – Primera parte

Ahmad Ibn Ata’Illah al Skandary 

 

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CAPÍTULO 1

1

Es signo de que lo que cuentas es con tus actos, el esperar menos tras un mal paso.

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2

Desear la pobreza
cuando Allah te impone que uses las riquezas es búsqueda de ti mismo, disfrazada. Pero careces de altas ambiciones si deseas usar las riquezas cuando Allah te impone la pobreza. 

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3

Las decisiones anticipadas no atraviesan las murallas del destino. 

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4

Tira el lastre de gobernarte a ti mismo:
lo que otro hace por ti no tienes que hacerlo tú. 

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Tus afanes por alcanzar lo que tienes

garantizado y tus descuidos al realizar lo que se pide de ti: son pruebas de que las tinieblas te velan el ojo del corazón.

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6

Cuida de no desesperarte si, pese a tus apremiantes súplicas, tarda Allah en otorgarte Su favor. Cierto es que te lo ha prometido, pero lo que Él elija para ti y no lo que tu elijas para ti mismo. Y en el tiempo que Él prefiera, no en el que te hubiera gustado a ti.

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7

De Su promesa no dudes si lo prometido no llega
ni aunque tuviera señalado plazo fijo:
dañarías al ojo de tu corazón y empañarías el brillo de tu conciencia.

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8

Si Allah te abre una senda al conocimiento
¿qué importa que tus obras sean mínimas?
La senda, sólo la ha abierto para darse a conocer por ti.
¿Acaso ignoras que el conocimiento es Su don
y las obras tu ofrenda?
¿Qué medida común puede existir entre lo que Él te da y las ofrendas que tú Le haces?

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9

Muchas y diferentes son las obras,

como variado es en sus formas el advenimiento

de los estados de Unión.

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10

Las obras son formas fijadas:
en ellas penetra la vida por el secreto de la intención pura.

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CAPÍTULO 2

11

Envuélvete en una vida oscura: el grano que germina  antes de sembrarlo no llega a madurar.

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12

Nada mejor para el corazón que una soledad que le dé  paso al reino de la meditación.

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13

¿Cómo recibe iluminación el corazón
en cuyo espejo se refleja la imagen de las criaturas? ¿O cómo vuela hacia Allah encadenado a las pasiones?  ¿Puede acaso querer entrar en presencia de Allah quien primero no se ha purificado de sus vicios? ¿O anhelar la íntima comprensión de los misterios quien no se ha arrepentido de sus menores caídas?

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14

Tiniebla es el mundo entero, que sólo lo ilumina
la manifestación de Allah.
Quien, al contemplar el mundo, no vea a Allah en él
o cerca de él o antes o después de él, aún carece de luz.  Para él los astros del conocimiento están cubiertos por las nubes de lo creado.

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15

Esta es la prueba de Su omnipotencia: de ti se oculta tras de lo que carece de ser junto a Él.
¿Es, si no, concebible que una cosa pudiera velar
a Quien desvela todas las cosas
y Se desvela por todas las cosas y en todas las cosas?. A quien Se desvela para todas las cosas
¿como podría velarle una cosa?
¿Y por qué crees que sería velado?
¡Si está más manifiesto que cualquier cosa!
Él es el Unico y nada existe con Él:
¿qué podría velarlo?
De ti está más cerca que cualquier cosa:
¿cual de ellas crees que Le podría velar?
¡Ninguna existe sin Él!
¡O misterio de que el Ser aparezca en la nada y lo temporal subsista con Aquél que tiene por atributo la eternidad!

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CAPÍTULO 3

16

Agota toda ignorancia quien pretende que en el instante actual suceda cosa distinta de la que Allah manifiesta.

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17

Aplazar tus obras para cuando seas libre es hacer sacrificios a las inclinaciones del alma.

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18

No pidas a Allah que te saque de un estado para utilizarte en otro. Si quisiera te utilizaría sin cambiarte de estado.

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19

Jamás buscador alguno detuvo su ambición en lo que ya le había sido revelado sin oír al momento las voces de la verdad: ¡El que tú buscas está aún más allá! Y aunque la apariencia de las criaturas te deslumbre con la magia de sus lentejuelas, su realidad profunda te grita al instante: “Somos una tentación, no seas perjuro” (Qur’an, 2, 102).

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20

PedirLe algo es pensar mal de Él. Buscarle es estar en Su ausencia. Buscar a otro es carecer de pudor para con Él. Y pedir a otro ¡ya es estar muy lejos de Él!

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21

No exhalas un soplo sin que en ti se cumpla uno de Sus decretos.

No estés esperando a que cesen (en ti) las alteraciones, pues entonces, en el estado en que Él te pone, no estarías atento a Él sólo.

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23

¡Nada de lo que pretendes obtener por tu Señor es imposible! ¡Nada de lo que quieres obtener por ti mismo es fácil!

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24

 Mientras permanezcas en este bajo mundo, que no te extrañen las tribulaciones: sencillamente revelan qué atributos se merece y cómo se le debe calificar

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25

Este es signo del éxito final: regresar al Allah en los principios. Aquél cuyos principios sean iluminados, iluminado también será su final.

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26

Lo que ha sido depositado invisible en las conciencias, se transparenta en el testimonio de las apariencias.

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¿Quiénes fueron los jariyíes?

Artículo traducido de Lost Islamic History:  http://lostislamichistory.com/who-were-the-kharijis/
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Surah An Nur: No dispone de luz ninguna aquél a quien Allah se la niega (40:24)

A lo largo de la historia islámica han surgido de tanto en tanto grupos que abogan por formas de pensar radicalmente nuevas y divergentes acerca de la religión. Uno de los más radicales y violentos surgió durante el caos político del califato de ‘Ali, que duró desde 656 a 661. Conocidos como los jariyíes, surgieron a partir de una postura política radical y continuaron desarrollando creencias particularmente extremas que los enfrentaron a la mayoría de los musulmanes. Aunque nunca se convirtieron en una fuerza política o religiosa importante en el mundo musulmán, tuvieron gran impacto en su propio tiempo y su ideología se ha reproducido en numerosas ocasiones en otros grupos marginales a lo largo de los últimos 1.400 años.

Antecedentes

En junio de 656 CE (35 después de la Hijra), fue asesinado el califa del Islam, ‘Uthman ibn Affan. Los asesinos fueron un grupo de soldados egipcios musulmanes descontentos por un fallo de ‘Uthman en un caso entre ellos y el gobernador de Egipto. A diferencia de los dos califas anteriores -Abu Bakr y ‘Umar- que dejaron cierta orientación sobre cómo elegir un nuevo califa (Abu Bakr nombró a ‘Umar, mientras que ‘Umar nombró un consejo de seis hombres entre los cuales debía ser elegido el califa), ‘Uthman no dejó una indicación sobre la elección de un nuevo califa.

Los asesinos, que entonces mantenían un control efectivo en la capital, Medina, querían que ‘Ali fuera el nuevo califa. ‘Ali naturalmente rechazó el nombramiento de unos asesinos. La aceptación de la nominación podría ser interpretada por otros como la aprobación implícita de sus acciones y eso no podía estar más lejos de la verdad teniendo en cuenta que había enviado a sus propios hijos a defender a ‘Uthman cuando los rebeldes se atrincheraron en su casa. Pero cuando algunos de los principales miembros de la comunidad de Medina le dijeron a ‘Ali que era la mejor oportunidad de paz y normalidad para la nación musulmana, especialmente teniendo en cuenta su condición de primo y yerno del Profeta ﷺ , aceptó de mala gana el título de cuarto califa del Islam.

Mohammad_adil_rais-Caliph_Ali's_empire_661

Extensión del mundo musulmán durante el califato de ‘Ali. Las zonas en poder de Mua’wiya se han coloreado en verde claro.

Sin embargo, tuvo alguna oposición inmediata. Mu’awiya, gobernador de Siria, era primo de ‘Uthman. Estaba dispuesto a jurar lealtad al nuevo califa, siempre y cuando ‘Ali juzgara y castigara a los soldados egipcios rebeldes que habían matado a ‘Uthman. ‘Ali, al contrario, no creía que eso fuera en beneficio de la nación musulmana. Por supuesto, no estaba de acuerdo con las acciones de los soldados, pero castigarlos podía provocar una revuelta aún más grande, dando lugar a más derramamiento de sangre y más pruebas para el joven estado musulmán, y esto es lo que ‘Ali quería evitar.

Sin el apoyo de Mu’awiya, ‘Ali se quedaba sin una de las provincias más grandes y prósperas del estado. Mu’awiya era tremendamente popular en Siria. Gobernaba allí desde el califato de ‘Umar, y había hecho una buena gestión manejando prudentemente las relaciones entre la población cristiana nativa de la región y los musulmanes árabes recientemente llegados. ‘Ali, a su vez, tenía un fuerte apoyo en Irak, particularmente en la ciudad de Kufa, donde sus seguidores se indignaron ante la negativa de Mu’awiya a jurar lealtad.

Con el fin de evitar una eventual guerra civil entre los partidarios sirios de Mu’awiya y los iraquíes de ´Ali, ambos acordaron un arbitraje. Pensaron que permitir que un tercero mediara en el conflicto y encontrara una solución, y potencialmente un nuevo califa, sería un final pacífico a una división política peligrosa.

Pero ‘Ali encontró un problema imprevisto en su arbitraje. Algunos de sus partidarios estaban tan convencidos de que su decisión de no buscar la justicia para los asesinos de Uthman era la correcta, que la elección del arbitraje los enfureció. Para ellos, ‘Ali había cometido un pecado mayor al aceptar un acuerdo con Mu’awiya. Abandonaron el campamento de ‘Ali y fueron conocidos como los jariyíes (también conocido como el jawarj o jariyítas), que significa “los que se fueron/desertaron”.

Las ideas jariyíes

El desarrollo de las ideas jariyíes es una interesante lección sobre cómo las ideas políticas pueden conducir a nuevos conceptos divergentes en el Islam (una política similar al proceso religioso que formaría el chiísmo en años posteriores). La posición política jariyí de que ‘Ali había cometido un error se transformó en la creencia de que ninguna persona que cometa pecados es apta para gobernar. Esto en si mismo sólo era una idea particularmente extrema, pero no terminó ahí.

Con el tiempo, la jariyíes argumentaron que los pecados en sí mismos eran una forma de kufr (no creer en Dios). Argumentaron que quien cometía un pecado, era de hecho un no-creyente y por lo tanto podía ser combatido y asesinado, aunque fuera un Compañero del Profeta ﷺ o un califa. Por otra parte, quien no estuviera de acuerdo con su creencia de que los pecados son incredulidad, era por defecto un incrédulo y podía ser combatido y asesinado.

Las creencias jariyíes no tenían mucho fundamento en la teología islámica real. El takfir (declarar no creyentes a las personas) es de hecho una cosa muy específica y poco frecuente en la corriente principal de creencia musulmana, siendo la opinión de la mayoría, como se indica en la ‘Aqida del Imam al-Tahawi, que la única cosa que invalida el estado de alguien como musulmán es que declare abiertamente que no cree que sólo existe un Dios y que Muhammad ﷺ es su mensajero. Por lo tanto, la mayoría de los jariyíes no eran personas educadas expertas en el Qur’an y en los dichos del Profeta. La mayoría eran invasores beduinos del desierto que compensaban su falta de comprensión del Islam con un fuerte celo por las creencias jariyíes, no importa lo intelectualmente superficiales que fueran.

Las ideas jariyíes nunca se afianzaron en la población general. Además de ser una distorsión de las enseñanzas del profeta, las creencias jariyíes eran demasiado extremas para ser secundadas por la mayoría de la gente. Pero eso no impidió al pequeño grupo de jariyíes tener un gran impacto en el mundo musulmán.

De conformidad con sus creencias, los jariyíes intentaron asesinar a todos los líderes políticos que tomaron parte en el arbitraje que llevó a su surgimiento. Fracasaron en sus intentos de matar a Mu’awiya y ‘Amr ibn al-As, quien lo apoyaba y gobernaba Egipto en su nombre. Pero en el año 661 tuvieron éxito en matar al califa, Alí, en Kufa. El asesinato del primo y el yerno del Profeta provocó el fin de la era rashidun del califato y el comienzo del califato omeya, liderado por Mu’awiya.

Los jariyíes continuaron siendo una molestia para los califatos omeyas y abasíes durante siglos. Nunca llegaron a retener las principales ciudades en sus numerosas rebeliones, pero usaron su familiaridad con los desiertos para deambular por todo el mundo musulmán acosando y aterrorizando a la población que no aceptaba sus creencias. En el norte de África se las arreglaron para conseguir un poco de apoyo a su causa de los grupos de bereberes indígenas aprovechándose de las tensiones existentes entre ellos y los gobernantes árabes.

Con el tiempo, el movimiento jariyita moriría lentamente, víctima de su propio extremismo que le impidió ser aceptado por la mayoría de los musulmanes. Una de sus vertientes consiguió moderarse y se convirtió en la secta ibadí, que forma hoy la mayoría de la población de Omán. Sin embargo, aunque el movimiento jariyita no duró, su concepto del takfir ha sido resucitado de vez en cuando por numerosos grupos extremistas, incluso se hicieron eco algunos movimientos políticos modernos.

 

Bibliografía:

Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: U of Chicago, 1974.

Ibn Khaldūn. The Muqaddimah, An Introduction To History. Bollingen, 1969. 230.

Saunders, John J. A History of Medieval Islam. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.

NOTAS:

(1) Este comité estaba formado por:

  • Ali
  • Uthman ibn Affan
  • Abdur Rahman bin Awf
  • Sa`d ibn Abi Waqqas
  • Al-Zubayr
  • Talhah

Umar pidió que después de su muerte el comité llegara una decisión final en tres días y que el siguiente califa prestara juramento el cuarto día. Si Talhah volvía a Medina durante ese período, debía tomar parte en las deliberaciones, de lo contrario los otros miembros del comité debían tomar una decisión. Abdur Rahman bin Awf retiró su candidatura a califa para actuar como moderador y comenzó a interrogar a cada miembro del comité por separado. Les preguntó a quién darían su voto. Cuando se le preguntó a a Ali, no contestó. Cuando se le preguntó a Uthman, votó por Ali, Zubayr dijo Ali o Uthman y Sa’ad votó por Uthman.