La luz de la mujer: el principio femenino en el sufismo

«Todo tiene un fruto, y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah»

sachiko murata – sufismomexico.org

Traducido por Javier Ruiz Calderón

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Voy a empezar con una cita de la famosa santa Râbi’a, que murió en algún momento del siglo VIII, es decir, en el siglo II del Islam. Ha sido generalmente reconocida como una de las figuras más significativas del primer sufismo y han aparecido varios libros sobre ella en lenguas occidentales. Los sufíes posteriores citan a menudo sus dichos y se la respeta universalmente como una de las mayores maestras espirituales de la tradición. Se le atribuyen muchos más dichos y anécdotas que a cualquier otra mujer de la tradición sufí. Éste es uno de sus dichos más concisos: «Todo tiene un fruto, y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah».

Esta breve frase resume la sabiduría del sufismo. También alude a lo que voy a llamar aquí «la luz de la mujer». Sin embargo, para ver cuánta enseñanza hay en estas pocas palabras debemos observar de cerca la frase y reflexionar sobre las diversas referencias que hace al Qur’an y a los dichos del Profeta.

La palabra que requiere más explicación aquí es «reconocimiento». ¿Qué quiere decir Râbi’a cuando emplea esta palabra en la frase «el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah»? El término árabe para «reconocimiento» es ma’rifa. Esta palabra suele traducirse como «gnosis» o, con frecuencia, como «conocimiento». «Gnosis» sugiere un conocimiento suprarracional de Al-lah. Los investigadores del sufismo emplean a menudo esta palabra para indicar que los sufíes están interesados en conocer a Al-lah directamente sin mediación de la mente racional. Sin embargo, el término ma’rifa no siempre tiene esta connotación. Con mayor frecuencia, especialmente en el uso más antiguo de la palabra, significa simplemente «conocer», o bien «reconocer», es decir, conocer algo y saber que se lo está conociendo. A veces se la contrasta con ‘ilm, el término más general para el conocimiento. En ese caso hay que entender que ‘ilm significa «saber» y que ma’rifa tiene el sentido de «verdadera comprensión» de algo.

El uso temprano más importante del término ma’rifa para ayudarnos a entender lo que Râbi’a tenía en la mente se halla en un jadith del Profeta que los sufíes citan constantemente en sus obras. En este dicho la palabra ma’rifa suele traducirse como «conocer». A menudo el jadith se traduce así: «El que se conoce a sí mismo conoce a su Señor». Por supuesto, empleo los masculinos «el» y «mismo» por la larga costumbre de utilizarlos tanto en castellano como en árabe, no porque impliquen en absoluto que el dicho se refiera sólo a los varones y no a las mujeres. Más bien, cualquiera que se conozca a sí mismo o a sí misma ha conocido a su Señor.

El verbo de ese dicho es ma’rifa, de modo que también podemos traducirlo usando la palabra «reconocer» en lugar de «conocer». Entonces se convierte en «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». En otras palabras: cuando realmente lleguemos a conocemos y sepamos que nos conocemos, entonces conoceremos y reconoceremos realmente a Al-lah.

Indudablemente, cuando Râbi’a dijo «el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah» tenía este dicho profético en la mente. Es evidente que «reconocimiento» significa para ella el conocimiento que se produce cuando realmente conocemos qué es lo que conoce y qué es lo que conocemos.

El término que emplea para «acercarse» es iqbal, que es el opuesto de idbâr, «irse». Probablemente la mejor manera de entender a qué se refería Râbi’a con esta palabra es recurrir al Qur’an. En la historia de Moisés y el arbusto ardiente Moisés se asusta cuando su báculo se transforma en serpiente. Al-lah le dice: «Oh Moisés, acércate y no temas. Sin duda estás entre los seguros» (28: 31). Utilizando esta palabra —«acércate»— Râbi’a sugiere que los que reconozcan a Al-lah se le acercarán y serán aceptados por Él y liberados del miedo. Cuando ya no tengan miedo, estarán seguros. Entonces se contarán entre aquellos que el Qur’an llama los awliyâ’ o «amigos» de Al-lah. «Sin duda los amigos de Al-lah no padecerán ningún temor ni se entristecerán» (10: 62).

Un segundo jadith nos permite contextualizar más el dicho de Râbi’a. De hecho, estoy razonablemente segura de que ella simplemente está reformulando este jadith con otras palabras. El Profeta dijo que si queremos que nuestro ‘ilm —nuestro «conocimiento» o «saber»— tenga algún valor, debemos ponerlo en práctica (‘amal). Dijo: «el conocimiento sin práctica es un árbol sin fruto».

Así que cuando Râb’ia dijo «Todo tiene un fruto y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah», estaba hablando en el contexto de la práctica del islam delineada por el Profeta y sus compañeros. La práctica es la actividad que lleva al buscador a la meta, y la meta es ser aceptado por Al-lah como amigo suyo o que Al-lah le diga que se le «acerque». En la perspectiva islámica habitual el conocimiento que hay que encontrar es el conocimiento de Al-lah y su guía. La práctica se entiende como imitación del Profeta cumpliendo la Sharî’a (la ley revelada) y observando la Sunna, el modelo ejemplar establecido por la actividad del Profeta.

En resumen, Râbi’a ha tomado este dicho profético y lo ha convertido en un dicho sufí. Al emplear los términos reconocimiento en lugar de conocimiento y acercarse en lugar de práctica se ha concentrado en el significado interior de lo dicho por el Profeta. Conocer realmente a Al-lah es reconocerlo en todas partes y saber que se lo reconoce, y practicar realmente es acercarse a Al-lah y apartarse de las distracciones de este mundo.

Tras esta breve introducción voy a entrar a analizar el tema de este volumen: «Mujeres de luz». Es evidente que el énfasis del título no recae sobre la luz sino sobre las mujeres; pero, si queremos comprender cómo se habría entendido la expresión «mujeres de luz» en el contexto de la tradición sufí, necesitamos un modo de conceptualizar a las mujeres que no violente los principios de esa tradición. Por eso quiero hablar de «la luz de la mujer». Esa luz es el principio desde el cual puede tener sentido hablar sobre las mujeres en el contexto de las enseñanzas sufíes.

En la tradición islámica, y aún más en el sufismo, no se puede entender nada si no se lo sitúa en relación con Al-lah. Al-lah es la realidad que da origen al universo. Si no entendemos cómo algo está relacionado con esta Realidad última, no lo habremos entendido. O más bien no lo habremos reconocido como lo que es. «Reconocer» una cosa exige «acercarse a Al-lah», como dice Râbi’a. Si el fruto de conocer algo no es acercarse a Al-lah, no lo hemos conocido.

Desde el punto de vista islámico, hay dos maneras básicas de entender o dos clases básicas de conocimiento. Como se dice que observó el Profeta: «Hay dos conocimientos: conocimiento del cuerpo y conocimiento de la religión». En otras palabras, existe la clase corriente de conocimiento, que adquirimos por nuestros propios medios (es un conocimiento que nos permite orientarnos respecto al mundo en términos del mundo) y hay otra clase de conocimiento que nos permite orientamos respecto a Al-lah. La primera clase de conocimiento posee una utilidad temporal, pero después de la muerte no produce ningún beneficio en absoluto. El Profeta oraba así: «Busco refugio en Al-lah de un conocimiento que carezca de provecho». Se refiere a un provecho real, permanente. Del mismo modo, cuando dijo que el conocimiento exige el fruto de la práctica se refería al conocimiento real de la naturaleza de las cosas y de la práctica que beneficia al alma de manera permanente. El provecho real y el fruto real sólo se encuentran mediante el conocimiento de la religión. El conocimiento del cuerpo carece de utilidad duradera, así que no tiene verdadera importancia.

Cuando los sufíes contraponen ‘ilm y ma’rifa o saber y reconocimiento, suelen tener en cuenta la diferencia entre aquellas dos clases de conocimiento. Uno es útil temporalmente; el otro, permanentemente. Uno lleva a la preocupación por los asuntos del mundo y el otro nos permite acercarnos a Al-lah. Uno nos hace olvidar nuestra verdadera tarea en el mundo. El otro nos permite reconocer quiénes somos y, en consecuencia, reconocer a Al-lah en nosotros y en la creación.

Si preguntáramos a Râbi’a o a cualquier otro sufí sobre las «mujeres de luz» empezarían hablando sobre la luz. Nos dirían que no nos preocupáramos tanto acerca del conocimiento del cuerpo que nos mantiene enredados en nuestros prejuicios sobre la sociedad y la psicología y nuestros conceptos de «justicia» o «igualdad». Nos dirían que si queremos entender a las mujeres o a los hombres tenemos que pedirle a Al-lah que nos permita reconocernos a nosotros mismos y a nuestro Señor. Debemos orar a Al-lah con las palabras del Profeta: «Oh Al-lah, muéstranos las cosas tal como son». Las veremos bajo la Luz divina, que es la luz tanto de las mujeres como de los varones. Todos los seres humanos, las mujeres y los hombres, deben tener la misma meta en esta vida. Esa meta es conocer la Luz suprema y ser iluminados por ella.

Para reconocer la Luz suprema tenemos que reconocernos a nosotros mismos. «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Para reconocemos como luz tenemos que volvernos luz. En una famosa oración el Profeta dijo:

Oh Al-lah, pon luz en mi corazón, luz en mi oído, luz en mi vista, luz en mi mano derecha, luz en mi mano izquierda, luz delante de mí, luz detrás de mí, luz encima de mí y luz debajo de mí. Conviérteme en luz.

En el contexto islámico las «mujeres de luz» son las mujeres que Al-lah ha transformado en luces. Y «la luz de la mujer» es la luz de Al-lah, que es, según el Qur’an, «la luz de los cielos y de la tierra».

Pero la luz de las mujeres también es la luz de los varones. Las mujeres no tienen un acceso especial a la luz y tampoco los varones. El acceso especial a la luz se les da a los seres humanos y las distinciones de género no desempeñan ningún papel en la esencia de nuestra humanidad, la esencia que está abierta a la luz.

No creo que a Râbi’a y a los otros santos del Islam les preocupasen en absoluto los papeles de género impuestos sobre ellos por las convenciones sociales y religiosas. No les interesaría ni la feminidad ni la masculinidad en la sociedad porque el conocimiento de esas cosas carece de utilidad permanente para nosotros. Carece de utilidad porque es «conocimiento del cuerpo», no «conocimiento de la religión». Por eso quiero pasar a un asunto que les interesaría mucho más a los sufíes, y la prueba de su mayor interés es que a menudo tratan sobre él en sus libros. Era infrecuente, por el contrario, que los sufíes escribieran sobre los papeles sociales. Los que estudiaban este tema eran otras clases de intelectuales musulmanes, como los expertos en Sharî’a, derecho y política.

La cuestión en la que estoy pensando es la siguiente: dejando aparte las consideraciones biológicas y sociales, ¿qué es una mujer?, ¿cómo habrían entendido los sufíes la expresión «la luz de la mujer»? La «luz» es, ciertamente, Al-lah, porque Al-lah es la luz de todas las cosas. Pero ¿qué es una mujer prescindiendo de la biología y la sociedad?

Es característico del pensamiento islámico en general, y en especial de su formulación por los sufíes, que las cosas se entiendan por medio de sus cualidades opuestas. Las cualidades que se manifiestan en las cosas no son lo mismo que las propias cosas, pero la única manera de hablar de éstas es hacerlo sobre cómo se nos aparecen de modo comparativo.

Hay numerosos opuestos que forman parte de nuestra experiencia diaria y que se explican mutuamente. Si miramos el mundo que nos rodea y a nosotros mismos, podemos hablar del cielo y la tierra, la noche y el día, la luz y la oscuridad, arriba y abajo, derecha e izquierda, pasado y futuro, sutil y denso, unidad y multiplicidad, espíritu y cuerpo, varones y mujeres, grande y pequeño, etc.

Ciñéndonos al ejemplo del espíritu y el cuerpo, actualmente la mayor parte de la gente piensa que el cuerpo es una cosa real y concreta y que el espíritu es otra cosa distinta, inefable y etérea; pero los textos islámicos no conceptualizan el espíritu y el cuerpo como cosas distintas y concretas. Más bien entienden el espíritu y el cuerpo como conjuntos de atributos que hay que describir en reciprocidad. Cuando los textos clásicos dicen «cuerpo» están implicando el «espíritu», aunque no mencionen la palabra. El cuerpo no tiene ser real sin el espíritu, igual que éste no puede entrar en nuestra conciencia sin aquél. Sólo puede entenderse el cuerpo como el opuesto o el complemento del espíritu, no como algo independiente.

Del mismo modo, cuando el pensamiento islámico conceptualiza a Al-lah, con frecuencia lo trata en términos de opuestos. Se lo entiende como dotado de muchos pares de opuestos que se complementan mutuamente: es misericordioso y colérico, bello y majestuoso, amable y riguroso, vivificador y mortificador, exaltador y humillador, etc.

Cuando se trata sobre Al-lah en relación con la creación, se describe a ambos por cualidades opuestas. Así, se opone a Al-lah y el mundo como creador y creado, conocedor y conocido, proveedor y mantenido, eterno y temporal, rey y reino, etc.

Muchos de los pares de opuestos establecidos por el Qur’an afectan directamente a los seres humanos, que son objeto de especial atención por parte de Al-lah entre todas sus criaturas. Al-lah creó a los seres humanos para que lo sirvieran, fueran sus representantes en la tierra e hicieran su obra. Por eso, Al-lah es el Señor (rabb) y los verdaderos seres humanos son sus servidores (‘abd), los que aceptan libremente a Al-lah como su Señor. Son los que aceptan voluntariamente ajustarse al mandato divino.

El mandamiento que cumplen los servidores de Al-lah no es sólo el mandato legal estipulado en la Sharî’a. También es el mandato creativo que surge cuando Al-lah dice a todos los seres: «sé». El mandamiento creativo se manifiesta en la organización ordenada del mundo natural. La tierra puede florecer porque cumple el mandato del cielo. Cuando llega la primavera, todas las cosas disfrutan de la frescura de las flores y el soplo del suave viento. Cuando llega el otoño, se preparan para la muerte mientras disfrutan de la belleza de las hojas rojas que danzan con el viento del Norte.

A propósito de los servidores que se conforman al mandato de Al-lah, quiero subrayar la importancia de este nombre, rabb o Señor. Ya lo hemos encontrado en el dicho «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Según los diccionarios el término rabb tiene diversos significados, a saber: poseedor, dueño, amo, gobernante, gobernador, nutridor, sustentador, criador, completador y ejecutor. El opuesto de rabb es ‘abd, que significa siervo o servidor. Cuando el Qur’an llama «Señor» a Al-lah quiere decir que es el creador, el amo, el gobernante, el sustentador y el nutridor de todas las cosas del universo. En este sentido, todo lo que hay en el universo es ‘abd de Al-lah. El Qur’an dice: «No hay nada en los cielos y en la tierra que no sea un ‘abd del Todomisericordioso» (19: 93). Aquí sería muy adecuado traducir ‘abd como «siervo», porque todas las cosas son creadas y controladas por Al-lah, de modo que todas las cosas son servidoras de Al-lah. Todas las cosas obedecen el mandato creativo de Al-lah.

No obstante, el Qur’an se dirige específicamente a los seres humanos. Aunque les dice que son esclavos de Al-lah, también les pide que se acerquen. Es decir, les dice que acepten ser ‘abd de Al-lah voluntariamente. En este caso parece más correcto traducir la palabra ‘abd como «servidor», porque los seres humanos ya son esclavos de Al-lah antes de que se le acerquen. Cuando aceptan y reconocen libremente que son siervos de Al-lah, aceptan servir a Al-lah por propia voluntad, no sólo por la constricción de su naturaleza creada.

Cuando tenemos en cuenta el contraste Qur’anico entre el Señor y el servidor, podemos ver que éste es uno de los primeros significados del dicho «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Los que reconocen que son criaturas sin poder sobre su propia existencia o su propio destino también reconoce que Al-lah es su Señor, su amo, su sustentador y su nutridor. Esas personas reconocen el estado de todos los seres humanos y todas las criaturas. Han reconocido que Al-lah es real y que las criaturas no tienen ningún derecho sobre la realidad. Toda la realidad que las criaturas parecen poseer les ha llegado en préstamo de su Creador.

En palabras sufíes, el reconocimiento de la nada de las criaturas se llama «pobreza» (faqr). Raras veces los sufíes se han llamado a sí mismos «sufíes» antes de los tiempos modernos. Mucho más a menudo se autodenominaban «los pobres» (fuqarâ’), es decir, los que reconocen que Al-lah es el rico y la fuente de todo bien, generosidad, existencia y realidad. Entendían el jadith del reconocimiento así: «El que se reconoce como pobre reconoce a su Señor como rico». La aleya del Qur’an que se cita más a menudo en este contexto es ésta: «Oh gente, ustedes son los pobres con respecto a Al-lah y Al-lah es el Rico, el Digno de Alabanza» (35: 15).

Volvamos a la cuestión de «la mujer». ¿Qué es una «mujer de luz»? Una mujer así es alguien que se ha transformado tanto que Al-lah le ha dado una luz en el corazón, en el oído, en la vista, etc. En pocas palabras, Al-lah «la ha convertido en una luz».

Ya he dicho que en el pensamiento sufí las cosas se conceptualizan con frecuencia por medio de sus opuestos. Si esto es así, las mujeres pueden entenderse en relación con los varones y también los varones pueden entenderse en relación con las mujeres. Y he dicho que esta comprensión desde los opuestos es un reconocimiento de las cualidades de la cosa manifiesta. ¿Qué cualidades y atributos portan las mujeres y cuáles los varones?

Por regla general, para el pensamiento islámico la masculinidad es una cualidad de actividad, control, autoridad, dominación, fuerza, poder, grandeza. La feminidad muestra las cualidades complementarias: receptividad, asentimiento, sumisión, entrega, debilidad, cesión, tolerancia, humillación. Se ve en ello un paralelismo con los conceptos chinos de yang y yin. Como he intentado mostrar en mi libro The Tao of Islam, la concepción de las cosas desde una complementariedad de tipo yin-yang es natural para los pensadores musulmanes, en especial los sufíes.

Cuando se entiende a Al-lah en contraste con el mundo, lo característico es representarlo con atributos masculinos, porque es omnipotente y posee un completo control sobre todas las cosas. Recíprocamente, cuando se representa el mundo en su relación con Al-lah, se lo entiende mediante cualidades femeninas, ya que lo único que posee es receptividad. No puede tener actividad propia. Sólo puede recibir de Al-lah. Esto no quiere decir que no tenga actividad, sino que la logra ganándose las actividades del Señor, que es el único Autor verdadero. Las criaturas de Al-lah pueden, recibiendo la actividad del Señor y siendo conscientes de su recepción, ser sus servidores perfectos actuando como Al-lah quiere que actúen. Como la receptividad perfecta es la característica específica de los atributos femeninos, Ibn ‘Arabî dice que la actividad de Al-lah se observa más claramente en las mujeres.

Por supuesto, Al-lah mismo tiene tanto cualidades masculinas como femeninas. Como ya hemos dicho, cuando se lo representa mediante sus Nombres a menudo se lo describe por medio de cualidades complementarias. Algunas de éstas se entienden primariamente como masculinas y otras como femeninas. Al-lah es masculino en cuanto que es el Colérico, el Riguroso, el Poderoso, el Mortificador, el Humillador. Es femenino como el Misericordioso, el Amoroso, el Receptivo, el Vivificador, el Exaltador.

Más importante aún es esto: Al-lah es femenino en su propio ser, en lo que la teología islámica llama su «esencia» (dzât). El Profeta dijo que Al-lah había dicho: «Mi misericordia se antepone a mi ira». Muchos sufíes entendieron que esto significaba que la propia esencia de Al-lah era femenina. En otras palabras: en su mismo ser, Al-lah es fundamentalmente receptivo, aceptador, misericordioso y compasivo. Esta naturaleza maternal de Al-lah es la que dice la última palabra sobre sus criaturas.

Igual que se describe a Al-lah según una polaridad de atributos masculinos y femeninos, también se representa el universo en términos masculinos/femeninos. El cielo está arriba y es dominante, controlador y masculino. La tierra está abajo y supeditada y es aceptadora y femenina. Como dice Rumi: «Para el intelecto, el cielo es el hombre y la tierra la mujer. / Todo lo que uno derriba, la otra lo nutre» (1).

Se podrían citar muchos pasajes de obras sufíes que describen el universo como una serie de pares en oposición organizados en una jerarquía que desciende desde Al-lah hasta el mundo. En estas representaciones los atributos más elevados y controladores se presentan como masculinos y los más bajos y receptivos se presentan como femeninos. Por ejemplo, el Primer Intelecto —que es la primera cosa creada por Al-lah— es una criatura y, por tanto, femenino en relación con Al-lah. Pero el Primer Intelecto también es masculino en relación con el Alma Universal, que es el aspecto inferior del mundo espiritual. Por eso al Intelecto se le llama a menudo «el Cálamo Supremo» y al alma «la Tabla Oculta». El Alma es la esposa del Intelecto, lo que quiere decir que el Cálamo inscribe todas las criaturas en la Tabla. Las criaturas del universo son, pues, los hijos del Cálamo y de la Tabla. A menudo la Tabla no sólo se entiende como femenina en relación con el Intelecto sino también como masculina en relación con el siguiente nivel inferior del universo. Cada nivel sucesivo de descenso desde Al-lah hacia el mundo es femenino en relación con lo que lo precede y masculino en relación con lo que lo sigue. El resultado final de este modo de ver las cosas es que se ven todas las criaturas simultáneamente como masculinas y como femeninas, según los atributos y relaciones que tengamos en cuenta al hablar de ellas.

Las enseñanzas psicológicas del Islam, que son descripciones del microcosmos o ser humano en correcto funcionamiento, también emplean imágenes masculinas y femeninas para describir la naturaleza del ser humano. Se entiende que el ser o alma consta de varios niveles cada uno de los cuales tiene una relación adecuada con los demás. Se la suele describir como una estructura vertical que refleja la estructura vertical del macrocosmos. El nivel más elevado del alma es el intelecto humano, que es la imagen reflejada del Primer Intelecto. Lo primero que Al-lah creó en los seres humanos fue el intelecto, y cuando lo hizo, lo creó con atributos angélicos, que le están sometidos por naturaleza.

En el Islam se dice a menudo que el intelecto es «una luz». El Profeta dijo: «Lo primero que Al-lah creó fue mi luz». Por eso se entiende que «la Luz de Muhammad» es lo mismo que el Primer Intelecto, que es el prototipo tanto del universo como del alma individual. Cuando el Profeta le pedía a Al-lah que «le convirtiera en una luz», le estaba pidiendo que hiciera que la luz de su intelecto dominase todos los niveles inferiores de su ser. Cuando le pedía a Al-lah que pusiera una luz en su corazón, en su vista, en su oído y en todos los miembros de su cuerpo, le estaba pidiendo que le revelara la luz esencial de su propio ser, que es la primera cosa creada por Al-lah. El Profeta está mostrando a los otros seres humanos, creados a partir de la misma luz esencial que él, que sólo pueden alcanzar su propia perfección y reconocerse verdaderamente a sí mismos si la oculta luz de su propia esencia fluye desde el centro y vence a su oscuridad.

La luz es, en resumen, la naturaleza esencial del intelecto o del corazón humano. Esta luz es consciente y despierta. Es la misma luz de la cual, según el Profeta, fueron creados los ángeles. Nuestra verdadera «iluminación» consiste en reconocer que la luz está brillando en nuestro interior. Tenemos que llegar a saber que la luz que nos permite conocer no es otra que la luz de Al-lah. Sólo entonces podemos reconocer a nuestro Señor, que no es sólo la fuente de esa luz brillante, sino que es idéntico a esa luz.

Otro famoso dicho profético puede aclarar la naturaleza de la luz que el Profeta pidió al Señor que brillara sobre él. Es el dicho que explica lo que sucede cuando el servidor —de nuevo el servidor del Señor— cumple todos los deberes de la servidumbre reconociendo su propia servitud respecto a Al-lah. Cuando el servidor se acerca a Al-lah practicando como Al-lah le ha pedido que practique, esto llama el amor de Al-lah. En ese jadith el Profeta dice que Al-lah dice: «Cuando amo a mi servidor, Yo soy el oído con el que oye, soy la vista con la que ve, soy la mano con la que prende y soy el pie con el que camina».

Recordemos que el que pronuncia estas palabras es «la Luz de los cielos y de la tierra». Cuando Al-lah ama a su servidor, el servidor está infundido de la luz de Al-lah. Cuando Al-lah infunde a su servidor con su amorosa luz, el servidor oye con la luz de Al-lah, ve con la luz de Al-lah, camina en la luz de Al-lah y prende con la luz de Al-lah.

No hay que imaginar que «la luz» sólo es eso que ilumina los ojos, la mente y el corazón. La luz es una conciencia viva que infunde el ser entero del servidor produciendo una transformación total. Como nos recuerda Ibn ‘Arabî:

Si no fuera por la luz no se percibiría nada en absoluto … Los nombres de la luz son diversos porque están vinculados a los nombres establecidos para las facultades. La gente común los ve como si fueran los nombres de las facultades, pero los que reconocen las cosas los ven como nombres de la luz por la cual se produce la percepción.

Cuando se perciben sonidos se llama a esa luz «oír». Cuando se perciben visiones se llama a esa luz «ver». Cuando se perciben objetos del tacto se llama a esa luz «tacto» (2).

Ya he dicho que en el Islam las cosas se entienden mediante sus opuestos. Dije algo sobre el opuesto del principio femenino para explicar que la feminidad se conceptualiza como el principio de receptividad y consentimiento.

Sin embargo, para explicar la naturaleza de las «mujeres de luz» debemos pensar en el opuesto de la luz, que es la oscuridad. «La Luz» es Al-lah, la inteligencia, la conciencia y la fuente de toda percepción y comprensión. Se sigue de ello que la «oscuridad» es la ausencia de Al-lah, la ausencia de inteligencia y la ausencia de percepción y comprensión. No obstante, nada puede carecer completamente de estas cualidades, ya que en ese caso no existiría. Esto significa que el único opuesto de Al-lah es el propio no ser, que no existe. Por tanto, Al-lah no tiene opuesto. En otras palabras: no hay «oscuridad absoluta»; pero sí hay «luz absoluta», que es Al-lah.

Aunque no haya oscuridad absoluta, sigue habiendo mucha «oscuridad relativa». Todos nosotros experimentamos oscuridad relativa la mayor parte del tiempo. Se trata de la ignorancia, la inadvertencia, la inconsciencia, la estupidez, la fealdad y el mal, que son tan obvios en el mundo.

¿Qué puede significar entonces hablar de «mujeres de la oscuridad»? En términos islámicos consistiría en hablar sobre el principio de receptividad y consentimiento no aplicado a su lugar adecuado. La receptividad a la luz es buena, pero la receptividad a la oscuridad es la fuente de toda ignorancia y fealdad.

No quiero insinuar que el pensamiento islámico entiende el principio femenino como necesariamente luminoso. Es luminoso en esencia, pero puede pervertirse y oscurecerse. Del mismo modo, el principio masculino también es esencialmente luminoso, pero también puede pervertirse y distorsionarse.

Si observamos lo femenino y lo masculino según los criterios usuales, es decir, desde la «ciencia del cuerpo», vemos que tanto lo masculino como lo femenino pueden ser buenos o malos según las pautas que empleemos para realizar nuestros juicios. En el nivel de la ciencia del cuerpo todo es una turbia mezcla de luz y oscuridad, sin criterios que permitan distinguir la verdadera luz y la verdadera oscuridad.

Pero si observamos lo femenino y lo masculino desde la «ciencia de la religión», en términos de verdadero reconocimiento, podemos hablar realmente de bien y mal, de luz y oscuridad. Desde este punto de vista, la expresión «mujeres de luz» puede referirse a todas aquellas cosas del universo en las que se manifiesta la luz de Al-lah por su sumisión a la actividad creativa de Al-lah. En este sentido, todas las cosas son mujeres de luz, porque todas las cosas se han sometido a Al-lah y le sirven como siervos. Ser siervo de Al-lah es ser una mujer ante Al-lah. Cuando se entiende el mundo como creación de Al-lah, no hay mujeres de la oscuridad, porque todo es signo de Al-lah, todo es manifestación del poder creativo de Al-lah.

Sin embargo, en el nivel humano necesitamos distinguir entre las «mujeres de luz» y las «mujeres de la oscuridad». Las mujeres de luz son los seres humanos, sean masculinos o femeninos, que se someten libremente a los modos de obrar de Al-lah. Las mujeres de la oscuridad son los seres humanos, masculinos o femeninos, que se someten libremente a cualquier cosa que los aleje de Al-lah.

Al utilizar la palabra «sumisión» tengo en la mente el término árabe islâm. En el Qur’an hay dos tipos básicos de «musulmanes», es decir, dos tipos básicos de seres que están sometidos a Al-lah. En un sentido todas las cosas de la creación son musulmanas, porque todas ellas son sus criaturas. El Qur’an dice: «Todo se ha sometido a Al-lah en los cielos y en la tierra» (3: 83). En otro sentido, los únicos seres que merecen llamarse «musulmanes» son los seres humanos que se han sometido libremente a Al-lah siguiendo a uno de los muchos profetas que Al-lah ha enviado al género humano.

Así pues, según el Qur’an ser un verdadero musulmán es someterse libremente a Al-lah y tener receptividad para todo lo que Al-lah da. Lo primero que se pide a alguien que quiera ser un verdadero musulmán es que sea «una mujer» en el sentido en que estoy usando esta palabra. No se puede ser plenamente humano sin entregarse completamente a Al-lah, es decir, no se puede ser plenamente humano sin actualizar la luz de la feminidad. Al entregarse a Al-lah se «acerca» uno a Al-lah y se aparta de toda la oscuridad de la feminidad que se levanta cuando nos acercamos al mundo en lugar de a Al-lah.

Contemplados en su naturaleza creada, todos los seres humanos son «femeninos» antes de tener cualquier otra cualidad, lo que quiere decir que todos están inicialmente sometidos y entregados al mandato creativo de Al-lah. Como todas las demás cosas, han llegado a Al-lah como siervos y le obedecen incondicionalmente.

Las dificultades surgen en nuestra situación humana cuando no somos capaces de entender que por naturaleza somos mujeres. O nuestros problemas se deben a que intentamos ser varones cuando en realidad somos mujeres. En relación con Al-lah, todos los seres humanos tienen que elegir ser mujeres. El modo de hacerlo es reconocer nuestra naturaleza femenina, receptiva y creada tal como es.

Una vez reconocida nuestra naturaleza femenina, habremos reconocido el dominio y la autoridad de nuestro Señor. Por tanto, podemos entender que el jadith del reconocimiento significa esto: «El que reconoce su propia feminidad reconoce la masculinidad del Señor». El que sabe que él o ella es en realidad una mujer ha entendido que Al-lah es la fuente de todo poder y autoridad y que sólo él merece ser llamado «señor» y «amo» (3).

Para terminar voy a volver al dicho de Râbi’a con el que empecé. «Todo tiene un fruto», decía, «y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah». Nos está diciendo simplemente que, cuando nos reconocemos tal como somos, nuestra única opción es acercamos a Al-lah, porque Al-lah es nuestra fuente y la fuente de todo lo que hay en nosotros. Nuestra única opción es someternos voluntariamente a Al-lah. Y, al hacerlo, cada uno de nosotros, sea de género masculino o femenino, se convertirá en una mujer de luz.


NOTAS:
(1). Citado en The Tao of Islam, Suny, New York, 1992, p. 14.
(2). Citado en W. Chittick, The Sufi Path of knowledge, Suny, New York, 1989, p.214.
(3). Si no entendemos la completa centralidad del principio femenino en la espiritualidad islámica, no entenderemos lo que lbn ‘Arabî dice en este pasaje: «El discípulo no debe tener amigas entre las mujeres hasta que él mismo se haya convertido en una mujer en su propia alma. Cuando se vuelva femenino, se una al mundo inferior y vea cómo el mundo superior está enamorado de él, verá constantemente su propia alma en todos los estados, momentos e influencias como una mujer en el acto del matrimonio (mankûh). No debe ver su alma en su desvelamiento formal, ni su estado como el de un varón, ni considerar que sea un varón en ningún sentido. Debe verse, por el contrario, enteramente como una mujer. De ese acto matrimonial debe quedar embarazada y criar hijos». Citado en The Tao of Islam, cit., p. 266.
* Publicado en Mujeres de luz, libro colectivo sobre mística y feminidad. Ed. Trotta 2001, pp. 267-279, edición de Pablo Beneito.

El Tao del Islam

Las relaciones de género en el pensamiento islámico

Sachiko Murata

La cosmología china describe el universo entero desde el punto de vista del yin y del yang, términos que pueden ser entendidos como lo receptivo y lo creativo, o como los principios femenino y masculino de la existencia. Nada escapa a esta relación. El famoso símbolo del Tai Chi, el «Gran Fundamento», o del Tao, muestra al yin y al yang como generadores de constante movimiento y cambio. El yin lleva en su interior yang potencial, y el yang, a su vez, yin potencial. Cuando yin y yang se mueven y alcanzan el estado «antiguo» o «puro», los potenciales yin y yang se realizan: el yin deviene yang y el yang deviene yin. «El cambio», es el proceso en el que cielo y tierra y todo cuanto hay entre ambos son creados y re-creados. Cuando sale el sol, la luna desaparece. Cuando llega la primavera, el invierno se va. Yin y yang son los principios del cambio y los símbolos de la creación. En palabras de Confucio:

«Como un manantial, el universo entero fluye incesantemente día y noche».

La existencia significa un cambio armonioso sobre la base del Tao. Si la armonía entre el yin y el yang se perdiera, el universo dejaría de fluir y nada podría existir.

Muchos estudiantes de religión están familiarizados con estos conceptos básicos de cosmología china. Dadas la popularidad del I Ching y la omnipresencia del símbolo del yin/yang, nadie necesita que se le diga que el pensamiento chino está involucrado con la armonía, el equilibrio y el balance entre los dos principios de la existencia. Por el contrario, la cosmología islámica es prácticamente desconocida en Occidente. Lo que me gustaría hacer en este ensayo es dibujar un retrato del Cosmos islámico tal como ha sido percibido generalmente por los musulmanes. Para ello requeriré la ayuda de algunos de los grandes teóricos de la cosmología islámica, tales como los pensadores del siglo XIII Ibn ‘Arabi, Naŷmo’d-Din Rāzi y ‘Azizo’d- Din Nasafi. De forma característica, dichas autoridades fundamentaban mucho de lo que decían en la descripción del Cosmos proporcionada por el Qorán y los dichos del Profeta. Lo que tal vez sea inusual en mi indagación es que observaré al Islam desde el punto de vista del pensamiento chino, tal como básicamente se establece en el I Ching.

La cosmología islámica se asienta firmemente en una perspectiva bipolar de la realidad. Si llamamos yin y yang a los dos polos no estaremos lejos de acertar, como espero mostrar a continuación. Pero la cosmología islámica, como todo lo demás en el Islam, se basa sobre una visión especial de Dios. Así pues, tendremos que buscar las raíces de la cosmología islámica en los conceptos teológicos. De igual manera que el yin y el yang se encuentran en el interior del Tai Chi mismo, así también los dos polos del Cosmos islámico están prefigurados en la Realidad Divina, o, mejor dicho, en la relación entre Dios y el Cosmos.

En términos islámicos, el «Cosmos» (al ‘ālam) es definido como «todo otro que Dios», así que el término no tiene limitaciones espaciales o temporales. La relación de Dios con todo otro que Dios es definida desde dos puntos de vista básicos. En uno de ellos, Dios está infinitamente más allá del Cosmos. Aquí, el término teológico es tanzih, que significa «declarar a Dios incomparable» con todo lo que existe. En este punto de vista Dios es completamente inaccesible a Sus criaturas y está más allá de su entendimiento. esta es la posición clásica del Kalām (teología dogmática islámica). Pueden citarse muchas aleyas para mostrar que el Qorán adopta este punto de vista, tales como: Gloria a tu Señor, Señor de la Magnificencia [Inaccesibilidad].

Él está más allá de todo cuanto se puede describir (37:180) o, en términos más sencillos, No hay nada que se Le asemeje (42:11).

En esta perspectiva, Dios es una realidad impersonal situada mucho más allá de los asuntos humanos. Es el Dios de la teología negativa.

Aunque los partidarios del Kālam enfatizan la perspectiva de la incomparabilidad y la trascendencia, representan solamente un pequeño número de intelectuales que tiene relativamente poca influencia sobre las masas musulmanas. Hay también un segundo punto de vista que es claramente apoyado por muchas aleyas coránicas y puesto de relieve en el Islam popular y en la tradición espiritual. El Dios de los teólogos, como señala Ibn ‘Arabi, era un Dios al que posiblemente nadie podría amar, puesto que era demasiado remoto e incomprensible (Ibn ‘Arabi, n.d., vol. II, p. 326, línea 13). Pero el Dios del Qorán, del Profeta y de las autoridades espirituales del Islam, es un Dios supremamente digno de amor, puesto que está dominado por lo que concierne a sus criaturas. Como dice el Qorán:

Él les ama y ellos Le aman (5:54).

El amor de Dios por la creación produce en las criaturas amor por Dios. Este Dios de la compasión y del amor puede ser visto y entendido. Para usar el término teológico, puede ser «declarado similar» (tashbih) a Su creación, de forma misteriosa. Podemos concebirle correctamente con atributos humanos. Este es el punto de vista de la inmanencia de Dios en todas las cosas, y es claramente apoyado por aleyas coránicas tales como:

Adonde­quiera que os volváis, allí está la Faz de Dios. (2:115)

y:

Estamos más cerca del hombre que su misma vena yugular (50:16).

Desde este punto de vista Dios es un Dios personal.

Estos dos posicionamientos teológicos básicos forman los dos polos entre los que el pensamiento islámico toma forma. Los más sofisticados de los pensadores musulmanes mantienen un delicado equilibrio entre las dos posiciones. Ambas teologías positiva y negativa juegan un papel en el entendimiento de la Realidad Divina. Se puede obtener una cierta comprensión del papel que estas dos perspectivas han jugado en el Islam comparándolas con la situación encontrada en la tradición china, donde los confucianos ponen el énfasis en el yang y los taoístas en el yin. En otras palabras, si se pregunta si el Tao mismo es yin o yang, es más probable que un confuciano responda que el Tao mismo es yang, mientras que un taoísta seguramente dirá que es yin. De la misma manera, los expertos en jurisprudencia y Kalām, es decir, aquellas autoridades musulmanas que defienden la enseñanza exterior y legalista del Islam, harán hincapié en la trascendencia de Dios. Insistirán en que es un Dios de la Cólera y constantemente amenazarán con el infierno y el castigo divino. Estos son los musulmanes «confucianos», que ven a Dios primordialmente como yang. Por el contrario, aquellas autoridades que están involucradas con la dimensión espiritual del Islam, recordarán constantemente el primer grupo de los dichos proféticos,

«La Misericordia de Dios se antepone a su Cólera».

Mantienen que la misericordia, el amor y la gentileza son la realidad que excede la existencia, y que ganarán al final. En su perspectiva, Dios es primordialmente yin.

El pensamiento teológico islámico gira en torno a los nombres divinos revelados en el Qorán, los llamados «noventa y nueve nombres o atributos de Dios». Cada una de las dos perspectivas teológicas básicas, trascendencia e inmanencia, enfatiza ciertos nombres o atributos de Dios. Cuando es concebido como trascendente, es llamado con nombres como Poderoso, Inaccesible, Grande, Majestuoso, Imponente, Creador, Orgulloso, Altísimo, Rey, Colérico, Vengador, Privador, Aniquilador y Perjudicador. La tradición llama a estos los «Nombres de la Majestad» o los «Nombres de la Severidad». En el contexto presente, yo los llamaría «nombres yang», puesto que hacen hincapié en la grandeza, poder, control y masculinidad. Cuando Dios es visto en términos de similitud e inmanencia, es llamado con nombres como Hermoso, Cercano, Misericordioso, Compasivo, Amante, Gentil, Indulgente, Perdonador, Dador de Vida, Enriquecedor y Dador. Estos son conocidos como los «Nombres de la Belleza» o «Gentileza». Son «nombres yin», puesto que hacen hincapié en la sumisión a los deseos de otros, en la dulzura, aceptación y receptividad.

Todos estos nombres, y muchos más como ellos, son mencionados en el Qorán. En la perspectiva de los cosmólogos islámicos, estas dos categorías de nombres trabajan en armonía para traer el Cosmos a la existencia. Como dice Rumi, refiriéndose a las dos clases de Nombres por su Atributo dominante,

«la severidad y la gentileza se casaron y un mundo de bien y de mal nació de ambos» (Rumi, 1925-40, II, 2680, citado por Chittick en 1983, p. 101).

Muchos teólogos ven una referencia a las dos clases de nombres divinos en la expresión coránica: las dos manos de Dios. La toman como símbolo de la complementariedad de yin y yang. El Qorán dice que:

solamente los seres humanos entre todas las criaturas fueron creados con ambas manos de Dios (38:75).

Esto se lee como una alusión al hecho de que, como dijo el Profeta, el hombre fue creado a imagen del propio Dios. De aquí que los seres humanos hayan de manifestar todos los nombres de Dios, tanto los de la severidad como los de la gentileza. Por el contrario, los ángeles de la misericordia fueron creados solamente por la mano derecha de Dios, mientras que los demonios lo fueron solamente con Su izquierda. Excepto los seres humanos, todo lo demás representa una imagen imperfecta de la Realidad Divina, puesto que está dominado por una u otra mano. Solamente los humanos fueron creados mediante un perfecto balance y equilibrio de ambas clases de Atributos.

El Qorán afirma repetidamente que todas las cosas son signos de Dios, lo que equivale a decir que todo da noticia de la naturaleza y realidad de Dios. Como resultado, muchos pensadores musulmanes, los cosmólogos en particular, ven todo en el universo como un reflejo de los nombres y atributos divinos. En un famoso dicho el Profeta explica por qué Dios creó el universo:

«Dios dice: Yo era un tesoro oculto y quise ser conocido. Así pues creé las criaturas para poder ser conocido».

Así, el universo es el locu en el que el Tesoro Oculto es conocido por las criaturas. Dios viene a ser conocido a través del universo, y puesto que no hay en el universo sino cosas creadas, son las mismas cosas creadas las que dan noticia del Tesoro Oculto. Los cosmólogos emplean el término zohur, o «manifestación», y taŷalli, o «auto-revelación», para explicar la relación entre el mundo y Dios. A través del cosmos, Dios se revela Él mismo a sus criaturas. Las mismas criaturas son la auto-manifestación de Dios.

El hecho de que la Realidad de Dios que se revela a través del Cosmos puede ser descrita por atributos opuestos y en conflicto se explica, desde el punto de vista musulmán, porque el Cosmos mismo puede ser visto como una vasta colección de opuestos. Las dos manos de Dios están ocupadas dando forma a todo lo que existe. De ahí que misericordia y cólera, severidad y gentileza, vivificación y mortificación, expansión y contracción, y todos los atributos contradictorios de Dios sean desplegados en la existencia. Estos pares opuestos de nombres actúan juntos de manera análoga al yin y al yang. Una de las formas mediante la que percibimos esta constante interacción de los nombres es el cambio (haraka) y la transmutación (estehāla). Aquí Chuang Tzu diría:

«La existencia de las cosas es como un caballo al galope. Con cada movimiento la existencia cambia, a cada instante se transforma.» (Chuang Tzu, 17. 6).

Por su parte, los teólogos ash’aritas decían que nada permanece estable en la creación y que ningún fenómeno se mantiene constante en su lugar durante dos momentos sucesivos. Todas las cosas están en una constante necesidad de la repleción divina, puesto que ninguna existe por sí misma. Las cosas pueden existir solamente si Dios les da existencia. Si Dios dejara por un instante de dar existencia al universo, éste desaparecería. De aquí, que Dios re-cree el Cosmos en cada momento para prevenir su aniquilación.

El concepto de la re-creación continua del Cosmos se convirtió en fundamento esencial del pensamiento cosmológico islámico. Muchas autoridades interpretaron este cambio y transmutación constantes en términos del juego entre los diversos nombres divinos. Así pues, a cada instante, la misericordia y gentileza divinas crean todas las cosas del universo. En otras palabras, a cada instante Dios reafirma Su inmanencia y Su presencia en el Cosmos. Pero dios también es trascendente e incomparable. Por ello, así como su misericordia crea, así también su cólera destruye. Su Realidad única y absoluta no puede consentir que otra realidad coexista con ella. A cada instante, la gentileza divina trae el mundo a la existencia, y a cada instante la severidad divina lo destruye. Cada momento sucesivo representa un nuevo universo, similar al universo precedente, pero también diferente de él. Cada nuevo universo representa una nueva auto-revelación de Dios, de acuerdo con el axioma cosmológico:

«la auto-revelación de Dios nunca se repite a sí misma»

puesto que Dios es infinito.

El Cosmos es un patrón, constantemente mudando y cambiando, de relaciones establecidas por los arquetipos de toda existencia que son los nombres divinos. Puesto que el universo es creado a través de la actividad de pares de atributos divinos, la dualidad puede ser percibida en todos los niveles. Por todas partes yin y yang trabajan juntos produciendo transmutación y cambio constantes. El Qorán cita a Dios diciendo:

Y de todo Creamos parejas (51:49).

O, también:

Dios mismo creó las parejas, macho y hembra (53:45).

Todas las cosas del universo están emparejadas con otras cosas. Algunas de las parejas mencionadas en el Qorán adquieren especial importancia como principios fundamentales de la creación. Estos incluyen el Cálamo y la Tabla, que son símbolos específica­mente islámicos, y el cielo y la tierra, con los que se encuentran profundos paralelos en la tradición china y en otras.

El Cálamo y la Tabla son mencionados en unas pocas aleyas coránicas y algunos dichos del Profeta. Refiriéndose a esto mismo el Qorán dice:

¡Sí!,es un glorioso Qorán en una tabla bien guardada (85:21-22).

Los comentaristas explican esta tabla como una realidad espiritual invisible en la que está escrito el Qorán, la eterna e increada palabra de Dios. El Qorán se refiere al Cálamo en las primeras aleyas que fueron reveladas al Profeta:

¡Recita! Tu Señor es el Munífico, que enseñó mediante el cálamo, enseñó al hombre lo que no sabía (96:1-5).

En otra aleya Dios jura por el Cálamo:

Por el Cálamo y todo lo que inscribe (68:1).

Estas breves y más bien enigmáticas aleyas proveen de abundante provisión para la meditación, especialmente desde que el Profeta mismo añadió interesantes clarificaciones. Dice, por ejemplo:

La primera cosa que Dios creó fue el Cálamo. Luego creó la tabla. Dijo al Cálamo: «¡Escribe!». El Cálamo dijo: «¿Qué he de escribir?». Dios le dijo: «¡Escribe todo cuanto te dicte!». Así el Cálamo escribió en la Tabla todo lo que Dios le dictó, y ello era Su conocimiento de la creación, que Él crea hasta el Día de la Resurrección.

Aquí el profeta nos ha dicho que la primera creación de Dios fue el Cálamo. dice también que la primera cosa que Dios creó fue el Intelecto. De aquí que identifique el Cálamo cósmico con lo que los cosmólogos llaman el «Primer Intelecto». Todas las criaturas están latentes e indiferenciadas en el conocimiento del Intelecto, al modo en que la tinta está presente en el Cálamo. Luego, Dios crea el universo entero a través del Intelecto.

Debería quedar claro que el término «Cálamo» alude al lado yang de la primera creación espiritual, mientras que el término «Intelecto» alude al lado yin de esta misma realidad. Los cosmólogos musulmanes, como los chinos, nunca vieron algo como exclusivamente yang o exclusivamente yin. Cada cosa en el Cosmos tiene en sí ambas dimensiones yin y yang. Éstas pueden ser descubiertas mediante la investigación de las varias relaciones que cada cosa establece con otras cosas. Así, por ejemplo, el Primer Intelecto es llamado con el nombre «Intelecto» porque, al menos parcialmente, tiene un lado receptivo y femenino en su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia Dios, a través de la cual Le contempla y toma constante repleción de Su luz. Por el contrario, esta misma realidad es llamada «Cálamo» a causa del lado activo y masculino de su naturaleza. Tiene una cara vuelta hacia el universo, al que trae a la existencia mediante el acto de escribir en la Tabla.

Sin la Tabla, dualidad alguna podría aparecer en la existencia espiritual, y sin dualidad, no habría universo físico, que depende de la multiplicidad. Al igual que el Cálamo es llamado el «Primer Intelecto», la Tabla es llamada «Alma Universal». Con relación a Dios el «Primer Intelecto» es receptivo, oscuro y yin, pero en relación con el «Alma Universal» es activo, luminoso y yang. Este principio tiene importantes repercusiones en la psicología, donde el espíritu y el alma en el ser humano se corresponden con el Primer Intelecto y el Alma Universal en el Cosmos. Ibn ‘Arabi define a todas las realidades en el Cosmos como manifestación de los nombres divinos. Encuentra el arquetipo del Cálamo y la Tabla en la aleya coránica:

Él lo dispone todo. Explica detalladamente los signos (13:3).

El Cálamo manifiesta el nombre divino «Aquel que gobierna», mientras que la Tabla manifiesta el nombre «Aquel que diferencia» . En un nivel de existencia más bajo el espíritu manifiesta el nombre «Aquel que gobierna», en relación con el cuerpo. El espíritu, que es el principio de la vida y de la conciencia, gobierna, controla y dirige el cuerpo de la misma manera que el Cálamo gobierna, controla y dirige la Tabla.

Sin la Tabla el Cálamo no podría escribir. La Tabla toma lo que está indiferenciado en el Cálamo y lo manifiesta en todos sus detalles. Ello permite la articulación de todas las palabras existenciales de Dios en un nivel espiritual de existencia. Este simbolismo de las palabras creativas divinas es central en el pensamiento cosmológico islámico, sin duda porque un amplio número de aleyas coránicas aluden a él. Uno de los apoyos para la idea de que todas las cosas son palabras de Dios citados más a menudo es la aleya:

Cuando queremos algo, nos basta decirle: «¡Sé!», y es (16:40).

Por ello, dicen los cosmólogos, cada criatura es una expresión única de la palabra divina «Sé» . El Cálamo escribe esas palabras divinas sobre la Tabla, manifestándose así las esencias espirituales de las cosas. El espíritu de todas y cada una de las cosas del Cosmos es traído a la existencia como una palabra única en la Tabla. Ambos, Cálamo y Tabla, yin y yang, lo creativo y lo receptivo, son necesarios para que las realidades espirituales de todas las cosas se conviertan en acto.

El Cálamo tiene dos caras. Con una de ellas mira a Dios y con la otra a la Tabla y a todo bajo ella. De igual forma, también la Tabla tiene dos caras. Con una mira al Cálamo y con la otra encara los mundos que yacen bajo ella. Con relación al Cálamo, la Tabla es receptiva y así manifiesta la diferenciación. Pero con relación al Cosmos, la Tabla es activa y manifiesta control gobernante. Se convierte en una realidad yang. Más específicamente, dice Ibn ‘Arabi, manifiesta tanto receptividad como creatividad, tanto gobierno como diferenciación. De aquí que cuando la Tabla es distinguida por su nombre de «Alma Universal», sea reconocer que tiene dos facultades: la del conocimiento, mediante la cual recibe del Intelecto, y la de actuar o hacer, mediante la cual ejercita su control. El Alma Universal conoce los detalles de la existencia de todas las cosas puesto que se diferencian en ella. Puesto que conoce esos detalles gobierna el destino de todas las cosas, pues nada escapa a su conocimiento. Actúa dando la existencia a lo que conoce.

El Cálamo y la Tabla ilustran el trabajo del yin y el yang en el mundo espiritual o invisible. En el nivel más bajo de la existencia el mundo espiritual interactúa con el mundo visible. Este es descrito frecuentemente en términos de «Cielo y Tierra», un par de términos constantemente empleados en el Qorán. El cosmólogo Nasafi explica que el término «cielo» se refiere a todo aquello que permanece por encima de algo, mientras que el término «tierra» se refiere a todo lo que permanece debajo de algo. Así pues, los términos son relativos y dependen de nuestro punto de vista. Aquello que llamamos tierra con respecto a una cosa puede ser llamado cielo con respecto a otra, de igual manera que una realidad singular puede ser yang con relación a una cosa y yin con relación a otra.

El Cielo actúa mediante la efusión de luz y de existencia, mientras que la Tierra recibe a través de su aceptación de ambos. Sin embargo, la estación de la tierra tiene una cierta prioridad sobre la del Cielo. No sugiere esto que uno de ellos tenga existencia primero, puesto que siempre hay cielo y tierra, esto es, un encima y un debajo en las cosas creadas. Simplemente significa que la razón suficiente para la existencia del cielo es dar a la tierra.

Sin una tierra, el cielo no tiene sentido. No puedes tener un encima sin un debajo, ni, por supuesto un debajo sin un encima. Si la tierra no estuviese allí para recibir sus efusiones, el cielo no tendría utilidad. Como el suelo que recibe la lluvia, la existencia de la tierra es una precondición para la manifestación de las cualidades que conciernen al cielo. Las realidades del cielo son informes o espirituales, y la tierra les da formas corporales. Un espíritu nada puede hacer hasta que obtiene control sobre un cuerpo que actúa como su vehículo e instrumento. Así como Dios creó el universo para manifestar su propia perfección, el Tesoro Oculto, así también el espíritu necesita el cuerpo para desplegar sus perfecciones. Como dice Rumi (1925-40, p. 29, cf. Chittick, 1983, p. 29):

El espíritu no puede actuar

sin el cuerpo,

y sin el espíritu

el cuerpo está vacío y frío.

Vuestro cuerpo es manifiesto

y vuestro espíritu oculto:

ambos ponen en orden

todos los asuntos del mundo.

 

Nasafi procede a dividir todas las cosas en tres clases: dadoras de la efusión, receptores de la efusión y producidas por la interrelación entre ambas. El «Cielo» es lo que está por encima de algo y le proporciona la efusión. Esto puede ser una realidad espiritual o corpórea. La «Tierra» es lo que está debajo de algo de quien recibe la efusión. Ello puede pertenecer bien al mundo espiritual o bien al mundo corpóreo. Las criaturas son los hijos del cielo y la tierra, el producto de su interrelación (Nasafi, 1344 A.H./ 1965, pp. 224-25). Rumi (1925-40, III, 4.404, cf. Chittick, 1.983, p. 163) expresa esta idea en los versos:

Desde la perspectiva del intelecto,

el cielo es el hombre y la tierra la mujer.

Todo lo que él deja caer, 

ella lo hace crecer.

En este contexto Confucio suena igual que cualquier cosmólogo musulmán.

El Cielo está encumbrado y la Tierra abatida. El creativo dirige el gran comienzo y el receptivo completa todas las cosas. (Ta Chuan 1)

Los ejemplos de pares conceptuales en el pensamiento musulmán se podrían multiplicar indefinidamente. Naŷmo’d- Din Rāzi resume como sigue la descripción general:

Los setenta mil mundos están todos incluidos en dos reinos que los abarcan a todos. Pueden éstos ser llamados luz y oscuridad, majestad y reino, lo invisible y lo visible, lo espiritual y lo corpóreo, el otro mundo y éste mundo. Todos estos pares son lo mismo. Solamente difieren los nombres. (Rāzi, 1982, p. 304).

En vez de continuar con ejemplos, empero, trataré de unir todo esto para apuntar a la concepción islámica del ser humano. El auténtico propósito del pensamiento cosmológico del Islam es explicar cómo los seres humanos son la realidad mediata de la existencia, el punto en el que todas las cosas se unen. Solamente a través de los seres humanos pueden ser establecidos la perfecta armonía y el equilibrio entre Dios y el Cosmos, es decir, si tienen éxito en vivir acordes al Tao. Chuang Tzu expresa el propósito final de la cosmología islámica con sus palabras:

El Cielo y la Tierra y yo vivimos juntos, todas las cosas y yo somos uno. (Chuang Tzu, 2.6)

Revisemos lo dicho hasta ahora, el Dios Uno es visto desde dos puntos de vista, trascendencia e inmanencia. Con respecto a la trascendencia y distancia de Dios, los seres humanos y todas las demás criaturas son siervos absolutos de Dios que deben someterse a Su voluntad. Pero con respecto a la inmanencia y cercanía de Dios, los seres humanos tienen otro papel que jugar. Fueron escogidos entre todas las criaturas para ser la vicerregencia de Dios sobre la faz de la tierra. Es por esto por lo que fueron creados con las dos manos de Dios y a Su divina imagen. Poseen todos los atributos divinos y pueden, por lo tanto, actuar como representantes de Dios.

Para obtener conocimiento correcto de Dios se necesita combinar la declaración de la trascendencia de Dios con la comprensión de Su inmanencia. De igual manera, la antropología islámica ve al perfecto ser humano como el que combina servidumbre y vicerregencia. Con respecto a la trascendencia de Dios, el hombre es el siervo de Dios, pero con respecto a su inmanencia, el hombre es Su representante y vicerregente.

Cómo entendamos a Dios y cómo entendamos al «yo», depende del punto de vista. Ni Dios ni el ser humano tienen dos esencias. Dios es uno y el hombre es uno. Pero el hombre es como un espejo de dos caras, una de las cuales refleja las cualidades de la servidumbre como manifestadas en todas las cosas de la creación, y la otra refleja las cualidades del Señorío como las poseídas por Dios. El hombre es ambos, siervo y señor, y la tarea humana es mantener estos dos lados de su realidad en un balance apropiado. Como imagen de Dios el hombre refleja señorío y es mayor que toda otra criatura. Pero, puesto que el hombre manifiesta a Dios, manifiesta también la creación entera, combinando en sí mismo la servidumbre de todas las cosas. Por esto, él es menos que todas las criaturas, puesto que es el siervo de todos los nombres y atributos de Dios, mientras que las demás criaturas sirven solamente alguno de Sus nombres y atributos, puesto que son imágenes incompletas de Dios. Como señor de la creación el hombre es la suprema realidad del yang, y como sirviente de toda la creación, es la suprema realidad del yin. Como dice Ibn ‘Arabi:

Un ser humano tiene dos transcripciones, una externa y otra interna. La externa corresponde al macrocosmos en su totalidad, mientras que la interna corresponde a Dios. (Ibn ‘Arabi, 1919, p. 21)

La dimensión externa del ser humano es relativa a la servidumbre, la interna al señorío y vicerregencia. La dimensión externa refleja la distancia del hombre de Dios y la trascendencia de Dios, mientras que la dimensión interna refleja la cercanía del hombre y la inmanencia de Dios. Las dos dimensiones, pues, reflejan las dos manos de Dios por las que el hombre fue creado.

En la perspectiva islámica de las cosas, toda creación viene a la existencia a través del matrimonio de los nombres divinos complementarios, los nombres de Belleza y de Majestad, o los nombres de yin y yang. La dualidad en el nivel divino se resuelve en la estructura dual de los humanos, espiritual y corporal, o informe y formado. La forma o cuerpo es el receptáculo de lo informe o espíritu, y ambos juntos son el locu de la manifestación de la naturaleza divina. En otras palabras, la naturaleza original de los seres humanos es una copia de la naturaleza divina. La perfección espiritual es realizar la naturaleza primordial y original de uno, la naturaleza divina latente en uno mismo.

Esta reflexión entera no puede ser recapitulada mejor que por las palabras del I Ching:

Un yin y un yang. Esto es Tao. La forma inherente de Tao es el bien. Realizar el Tao es la naturaleza humana primordial. (Ta Chuang, 5)