Viviendo el Qur’an

VIVIENDO EL QUR’AN / Imam Zaid Shakir

Artículo del Imam Zaid Shakir traducido al español.

12 Agosto 2012

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Durante el Ramadán celebramos el Qur’an. Esta expresión es apropiada debido a la estrecha relación entre el mes de ayuno y el Qur’an. Dios dice en el Qur’an: El mes de Ramadán en el que el Qur’an fue revelado (2:185). Quizás esta asociación esté relacionada con el hecho de que durante ese mes debemos recitar la Sagrada Escritura tan a menudo como podamos.

Recitar el Qur’an es un acto de adoración altamente recompensado. El Profeta, paz y bendiciones sobre él, dijo en este sentido: “Aquel que recite una sola letra del Qur’an tendrá una recompensa, y esa recompensa se ​​multiplicará por diez. No es que “Alif-Lam-Mim” sea una sola letra. Más bien, “Alif” es una letra, “Lam” es otra letra, y “Mim” una letra distinta.” (1) Uno no puede imaginar, entonces, la recompensa de un creyente que recita el Qur’an entero una vez, dos veces o tres veces durante el mes de Ramadán.

Los estudiosos de las primeras generaciones acostumbraban a abandonar sus otras actividades intelectuales durante el Ramadán y dedicarse exclusivamente al Qur’an. Se ha relatado que ‘Umar habría ordenado a Ubayy bin Kab y a Tamim al-Dari para dirigir al pueblo en la oración durante el Ramadán. Estos recitaban doscientos versos en una sola unidad de oración (rakat), hasta que algunos de la congregación debían apoyarse en bastones, debido a la longitud de la recitación. No se dispersaban hasta justo antes de Fajr. (2) Algunas de las primeras generaciones de musulmanes completaban el Qur’an cada tercera noche en Ramadán, otros en siete, y otros en diez. (3)

Ibn Rajab dice también:

“Los primeros musulmanes recitaban el Qur’an durante la oración y en otros momentos durante el Ramadán. Al-Aswad acostumbraba a completar el Qur’an cada noche durante el Ramadán. Al-Naja’i leía a ese ritmo durante los últimos diez días, concretamente. Durante el resto del mes lo completaba cada tres noches. Qatada completaba el Qur’an cada siete días durante todo el año, pero durante el Ramadán cada tres noches. Durante los últimos diez días del mes lo completaba cada noche. Durante el Ramadán, el Imam Shafi completaba el Qur’an sesenta veces, todas ellas fuera de la oración. Abu Hanifa leía a un ritmo similar. […] Ibn ‘Abd al-Hakam relata que cuando comenzó el Ramadán el Imam Malik dejaba la enseñanza de Hadith, círculos académicos, y se dedicaba a recitar el Qur’an del Mushaf (4). ‘Abd al-Razzaq relató que Sufyan al-Thawri abandonaba todo el resto de actos devocionales [no obligatorios] durante el Ramadán y se concentraba en la recitación del Qur’an. ‘Aisha, que Allah esté complacido con ella, recitaba el Qur’an durante la última parte de la noche durante el Ramadán y no se dormía hasta después de la salida del sol. Cuando el Ramadán empezaba Zubayd al-Yami sacaba los Qur’anes y juntaba a sus conocidos para recitarlo”. (5)

Y añade:

“Por supuesto, la prohibición de completar el Qur’an en menos de tres días está en contra de hacer eso constantemente. En cuanto a los tiempos excepcionalmente virtuosos como el Mes de Ramadán, especialmente los días durante aquellos en los que se busca la Noche del Decreto (Layla al-Qadr); o en lugares especialmente virtuosos, como La Meca, para aquellos que no son residentes permanentes, es muy deseable aumentar el ritmo de recitación para aprovechar la [naturaleza bendita] del momento y el lugar”. (6)

Damos cuenta de estos pasajes para dar al lector una idea de la devoción que aquellas primeras generaciones tuvieron por el Qur’an -y los que han seguido su ejemplo a lo largo de las largas generaciones durante las cuales el Islam se ha desarrollado en la tierra.

No sólo recitaban el Corán, sino que también lo estudiaron, obraron por el, actuaron según sus órdenes y prohibiciones y vivieron acorde a la visión del mundo que éste presenta. Parte de su servicio al Qur’an era su preservación de la lengua árabe a través del desarrollo de las diversas ciencias del lenguaje de la gramática, morfología, sintaxis, retórica, la fonología, la etimología, la semántica y las obras monumentales de la lexicografía. El trabajo de los primeros musulmanes en estas áreas se erige como una de los más grandes empresas intelectuales de la historia humana.

Por lo tanto, el Qur’an era fuente de su fuerza y así fueron elevados. El Profeta, la paz y bendiciones sean sobre él, declaró: “Allâh eleva por medio de este Libro (el Qur’an) a determinadas naciones y envilece otras”. (7) Ellos no fueron elevados por el Qur’an solamente en términos de influencia y poder mundano. Fueron una comunidad espiritualmente iluminada dotada de modales elevados y características nobles.

El Qur’an puede ser la fuente de nuestra elevación. Lo he experimentado en mí mismo. En mi primera época como Imam de la Masjid al-Islam en New Haven, Connecticut (1987-1994), la comunidad se comprometió con el Qur’an. Durante el Ramadán hacíamos dos Khatms (8) del Qur’an como comunidad, una durante las oraciones del Tarawih y otra en el Qiyam, tarde por la noche, durante las últimas diez noches del mes. Las familias ponían a sus hijos pequeños a dormir en una habitación contigua a la musalla durante el Qiyam.

Normalmente, completábamos el Qur’an en un Halaqa (9) después del Fajr. Los jóvenes, algunos de los cuales tenían problemas con sus estudios, se unían al círculo y aprendían a recitar el Qur’an en árabe en dos o tres semanas. Buscábamos los significados y tratábamos de entender y poner en práctica los mandamientos presentados por el Libro. Resultado de ello era una comunidad fuerte y cohesionada. No se puede negar que tuvimos los mismos problemas sociales de otras comunidades urbanas, pero comparándolos con los otros lugares éstos fueron mínimos.

Observando el panorama musulmán actual vemos en muchos lugares un panorama sombrío. Los divorcios y otros índices de disfunción social son muy elevados. Muchas personas luchan con crisis de fe. Si nos fijamos en la conexión con el Qur’an, tanto a nivel colectivo como individual, vemos una situación altamente indeseable: el Qur’an ha sido abandonado. Dios dice en el Qur’an; “El Mensajero (Muhammad) dijo:

‘Oh Señor! Mi gente se ha desentendido de este Qur’an”. (25:30)

Esta revelación se refiere de inmediato a los Quraysh, la tribu del Profeta, la paz sea sobre él, y su despreciable rechazo del Qur’an. Sin embargo, a otro nivel, también somos su pueblo y algunas de sus quejas a Allâh son vigentes para nosotros.

A diferencia de los Quraysh, nosotros sí creemos en el Qur’an. Sin embargo, como ellos, podemos dejar de escucharlo o recitarlo, podemos dejar de actuar según su mensaje y sus significados, y podemos abandonarlo hasta que no tenga ninguna influencia en nuestra vida cotidiana. Estas son todas las cosas que deberíamos esforzarnos en evitar rotundamente. Una de las maneras de evitarlo es darnos cuenta del poder de transformación del Qur’an y luego invitar a que ese poder entre en nuestras vidas.

El Qur’an, cuando forma parte habitual de nuestras vidas, nos conecta con un mundo de significado. Esas vidas entonces manifiestan una ética noble y una elevada moral. Esto es así porque las palabras y el lenguaje tienen un poder profundamente característico y transformador. Consideremos esta cita de Neil Postman:

“Si definimos la ideología como un conjunto de supuestos de los que apenas somos conscientes, pero, no obstante, que dirige nuestros esfuerzos para dar forma y coherencia al mundo, entonces nuestro instrumento ideológico más poderoso es la ciencia misma del lenguaje. El lenguaje es pura ideología. Nos enseña no sólo los nombres de las cosas, sino, aún más importante, qué cosas pueden ser nombradas. Divide el mundo en sujetos y objetos. Denota qué eventos serán considerados como procesos, y qué otros, cosas. Nos instruye sobre el tiempo, el espacio y el número, y forma nuestras ideas de cómo nos relacionamos con la naturaleza y entre nosotros. En la gramática inglesa, por ejemplo, siempre hay sujetos que actúan, verbos que son sus acciones y objetos sobre los que se actúa. Es una gramática bastante agresiva, lo que la hace difícil para aquellos de nosotros que tenemos que usarla para pensar en el mundo como bueno.”

Por supuesto, muchos de nosotros, la mayoría de las veces, no somos conscientes de cómo trabaja el lenguaje. Vivimos a fondo los límites de nuestros supuestos lingüísticos y tenemos poca idea de cómo ven el mundo los que hablan una lengua muy diferente. Tendemos a asumir que todo el mundo ve el mundo de la misma manera, independientemente de las diferencias de idioma. Sólo de vez en cuando esta ilusión es desafiada, como cuando las diferencias entre ideologías lingüísticas se hacen evidentes por alguien que domina dos lenguas que difieren enormemente en su estructura e historia. (10)

Los supuestos lingüísticos, junto con el poder denotativo y connotativo de la lengua árabe en general y, específicamente del árabe coránico, crean un universo de significado que dio forma a una comunidad histórica tangible que trasciende la raza, la etnia, las barreras geográficas y temporales. Sin embargo, para formar parte de esa comunidad, uno tiene que estar conectado con el Qur’an. De lo contrario, uno será musulmán, pero el poder transformador del Islam no trabajará a fondo en toda la extensión de la propia vida. (11)

Esta realidad del árabe coránico como poder transformador ha sido descrita magistralmente por Toshihiko Izutsu en su notable estudio, Conceptos ético-religioso en el Corán. (12) Izutsu resume ese poder en el párrafo siguiente:

“Todo el asunto se basa en la idea fundamental de que cada sistema lingüístico –el árabe es uno, y el árabe coránico otro- representa un grupo de conceptos coordinados que, en conjunto, reflejan una cosmovisión particular, comúnmente compartida por, y es su característica peculiar, los hablantes de la lengua en cuestión. Por lo tanto el árabe coránico corresponde, en su aspecto connotativo, a lo que podemos llamar con razón la cosmovisión coránica, que en sí mismo no es más que un segmento más amplio de esa visión del mundo reflejado en el idioma árabe clásico. Exactamente de la misma manera, el lenguaje ético del Corán representa solamente un segmento de toda la cosmovisión coránica. Y los términos ético-religiosos constituyen un pequeño, y relativamente independiente, sistema dentro de este segmento de ética.” (13)

Como ilustra el estudio de Izutsu, esa cosmovisión coránica se convirtió en la base para una transformación moral y ética de los árabes. Esa transformación coránica no está desconectada de la lengua árabe clásica pre-coránica, sino que tiene sus raíces en ella. Sin embargo, fue profundamente transformadora en sí misma más allá de estos aspectos.

Si el Qur’an tiene que efectuar una transformación así en nuestra comunidad vamos a tener que estar en contacto con este. Vamos a tener que recitarlo, estudiarlo, procurar aprender su lengua y vivirlo. Para empezar ese proceso, vamos a tener que hacer algunos cambios fundamentales en la forma en que utilizamos nuestro tiempo y en las influencias lingüísticas a las que nos exponemos.

Actualmente, el musulmán medio está inundado de mensajes en lengua inglesa que tienen sus raíces en una visión del mundo que refleja los imperativos del poder, el control, la dominación, el individualismo y el consumo material. La mayoría de esos mensajes nos llegan a través de la televisión e Internet. Si queremos evitar ser conformados por esa visión del mundo vamos a tener que limitar en gran medida nuestra exposición a esos mensajes.

Si estamos atrapados en las corrientes culturales que constantemente nos instan a una mayor implicación con los medios de comunicación y sus mensajes, estos mensajes no sólo seguirán definiéndonos, sino que nos robarán el tiempo necesario para iniciar y mantener el proceso de transformación coránica. Tendremos que establecer iniciativas contra la televisión por el bien de nuestras comunidades, escuelas y familias. Como comunidades y como individuos vamos a tener que tomar las medidas necesarias para asegurar que limitamos el tiempo que pasamos conectados a internet.

Por último, a medida que avanzamos en este tipo de iniciativas y fomentamos este tipo de prácticas, vamos a tener que apoyarnos mutuamente en nuestra búsqueda de hacer del Qur’an el solaz de nuestro espíritu. Tendremos que enseñar a los miembros de nuestras comunidades a recitar el Qur’an, incluso si se trata de un gran esfuerzo para algunos de ellos. Deberemos enseñarles la gran recompensa que recibirán por este esfuerzo. Vamos a tener que fomentar el estudio de la lengua árabe. También necesitaremos instituir círculos de estudio en nuestras comunidades donde reunirnos para estudiar el mensaje del Qur’an en el idioma en el que seamos más versados.

Lo más importante es que todos vamos a tener que tomar el compromiso personal de vivir el Qur’an. Se nos ha provisto con una gran fuente de orientación profética, ya que en palabras de ‘Aisha, que Allâh esté complacido con ella, “su carácter (el del Profeta) era la realización del Corán”. (14) Él, la paz y las bendiciones sean con él, es nuestro ejemplo; sigamos su camino, comenzando durante este mes sagrado del Qur’an.


NOTAS

(1) Tirmidhi, 2910

(2) Zayn al-Din Abu al-Faraj ‘Abd al-Rahman bin Rajab al-Hanbali, Lata’if al-Ma’arif fima li Mawasim al-‘Am min al-Wadha’if (Damascus: Dar Ibn Kathir, 1416/1996), 316.

(3) Ibid., 318.

(4) N. del T.: el término islámico al-Qur’an significa ‘la recitación’, denotando su contenido. Al referirse al volumen encuadernación física, algunos utilizan el término mus’haf.

(5) Ibid., 318-319.

(6) Ibid., 319.

(7) Muslim, 817.

(8) N. del T.: hacer Khatm de una cosa significa llegar al final de esa cosa. Y en este sentido se usa la palabra Khatm ul-Qur’an, es decir, leer el Qur’an hasta el final. También es por esta razón que los últimos versos de cada Sura se llaman (خواتيم) Khawateem.

(9) N. del T.: el halaqa es un encuentro religioso o reunión con el objetivo principal de aprender teología, por lo general en Islam. Generalmente, hay uno o más portavoces principales que presentan el tema(s) designado(s) del Halaqa mientras que los demás se sientan en círculo y escuchan. Los asistentes pueden participar en las discusiones, hacer preguntas y expresar sus preocupaciones. Por lo general, las oraciones y súplicas forman parte de estos programas.

(10) Neil Postman, Technopoloy: The Surrender of Culture to Technology (New York: Vintage Books, 1992), 123-124.

(11) El inciso que aquí se hace no es para disminuir el poder transformador de la fe. Sin embargo, el poder transformador del lenguaje es más sistemático y sutil, por lo general más duradero que el motivado por la conversión u otras experiencias asociadas a la fe. Cuando el poder transformador de la fe se combina con el del lenguaje, entonces asume sus manifestaciones más poderosas. Esto es lo que sucedió durante los primeros siglos del Islam y en tiempos y lugares posteriores en los que ambos se han combinado.

(12) Ver Toshihiko Izutsu, Ethico-Religious Concepts in the Qur’an (Kuala Lumpur: Islamic Book Trust, 2004). Particularmente relevantes para el tema que se está tratando son los capítulos 3-6.

(13) Ibid., 295.

(14) Relatado por Imam al-Suyuti en al-Durr al-Manthur, ver Jalal al-Din al-Suyuti, al-Durr al-Manthur (Beirut: Dar al-Ihya’ al-Turath al-‘Arabi, 1421/2001), 8:226-227.

Paz y justicia en el Islam

Extracto del libro Scattered pictures, del Imam Zaid Shakir

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Vivimos en un mundo donde, evidentemente, podría haber más paz. Como musulmanes nos damos cuenta de este hecho más que otras personas, ya que la paz de muchos de nuestros hermanos y hermanas en diferentes partes de la Tierra ha sido trágicamente interrumpida: Palestina, Chechenia, Afganistán, Cachemira, y otros lugares. De igual manera, vivimos en un mundo donde podría haber más justicia. Leemos, casi diariamente, sobre asesinatos en distintas partes del mundo, donde grupos terroristas, fuerzas militares, o servicios de inteligencia, a menudo de sumariamente, declaran a las víctimas culpables procediendo, luego, a ejecutarlas. Desgraciadamente, este tipo de comportamiento político sin principios viene siendo cada vez más común tanto en el las políticas exteriores como interiores de este país, causando un daño incalculable a su imagen y credibilidad en el extranjero.

Ambas cuestiones, paz y justicia, se unen en las consignas que escuchamos en muchos activistas, especialmente aquí en los Estados Unidos, “¡Sin justicia no hay paz!” (1) Se trata de una relación lógica, ya que la justicia debe ser considerada como uno de los requisitos indispensables de cualquier paz duradera. Este artículo quiere analizar brevemente las ideas de paz y justicia en el Islam y profundizar en su significado en la vida de un musulmán.

PAZ

En la lengua árabe, la palabra paz deriva de los radicales S-L-M. Los filólogos mencionan cuatro términos muy relacionados que pueden derivarse de este origen: Salam, Salamah, Silm y Salm. Raghib al-Isfahani dice en su léxico de términos coránicos: “As-Salm y as-Salamah significan ser libre de toda ruina externa o interna” (2). Basándose en esto, dice que la paz verdadera solamente existe en el Paraíso, ya que sólo allí habrá perpetuidad infinita, satisfacción completa sin necesidad, honor perfecto sin humillación, y perfecta salud sin enfermedad. En este sentido, Dios es conocido como As-Salam, ya que sólo Él es definido como siendo el totalmente libre de cualquier defecto o error. (3) Esta comprensión de la paz verdadera como una realidad asociada a un mundo en transformación existe también en las teologías tanto judía como cristiana. (4)

En el plano de las relaciones interestatales, si reflexionamos sobre la anterior definición, podemos considerar las relaciones pacíficas entre las naciones como una condición en la que la violencia -hecho que implica la ruina tanto externa como interna de un estado- es inexistente. En este sentido, la guerra puede ser vista como una situación aberrante. La naturaleza aberrante de la guerra se hace más clara si consideramos que el asesinato, consecuencia última de la guerra, es considerada como una innovación que destruyó la paz previamente existente en la humanidad. En una tradición profética se afirma: “Ninguna alma es asesinada injustamente, pero el hijo mayor de Adam (Caín) se llevará parte de la culpa, al ser el primero en innovar el asesinato [en la humanidad]. (5)

A nivel individual, la paz puede ser vista como la ausencia de las perdiciones del corazón. Quien esté libre de ellas obtendrá el éxito, si Dios quiere, cuando se encuentre con su Señor. Por tanto, él/ella entrará sin problemas en la Morada de la Paz (Dar as-Salam). Dice Dios al respecto: “[En] el día en que nada beneficien bienes ni hijos. [El único que se beneficiará] será el que se presente ante Dios con un corazón sano (salim). [Qur’an 26:89]

Si reflexionamos sobre estos significados, tiene que quedar claro de que las guerras en las que los musulmanes se han visto involucrados a lo largo de la historia no anulan la validez de la afirmación “el Islam es la religión de la paz”. Lo que esta expresión quiere decir, y Dios sabe mejor, es que el Islam proporciona al ser humano un camino para entrar en el Paraíso (Dar as-Salam) donde encontrará la paz verdadera.

La paz tiene significados más amplios de los que se han mencionado hasta ahora. Uno de los más nobles objetivos de nuestra religión es el de introducir en el mundo un sistema de valores que facilite la difusión de la paz a todos los niveles. Las relaciones personales con nuestros hermanos musulmanes deben empezar con la puesta en práctica de la orden profética “Difundid la paz entre todos vosotros”. (6) Esta orden es tan urgente que nuestro Amado Profeta (saws) aconsejó su implantación de manera indiscriminada.  Dijo, al final de una tradición en la que describía una de las mejores formas de Islam: “Difundid el saludo de paz entre vuestros conocidos y los que no conocéis” (7). Este es un asunto de mucho peso que nos exige una reflexión más profunda. Su peso viene ilustrado por el hecho que se menciona como una de las cosas que completa nuestra fe. El Profeta (saws) dijo a este respecto: “No entraréis en el Paraíso hasta que no creáis, y no creeréis hasta que os améis los unos a los otros. ¿Os digo algo que os llevará con toda seguridad al amor mutuo? Difundid el saludo y el espíritu de la paz entre vosotros”. (8)

Las relaciones con nuestros cónyuges también deben caracterizarse por la paz. Dios nos advierte sobre estas relaciones “Y hacer la paz es mejor” [Qur’an 4:128]. De igual modo, en nuestras relaciones con otras naciones, Dios nos advierte “Si ellos (el enemigo) se inclinan hacia la paz inclinaos también vosotros, y confiad en Dios” [Qur’an 8:61]. Como se ha dicho anteriormente, la paz es el estado original que prevaleció en las relaciones entre los individuos  y las sociedades. Esta opinión se basa, entre otras narraciones, en el dicho del Profeta (saws) que Jesús “retornará al mundo a un estado de paz” (Yurji’ as-Salim) cuando aparezca al final de los tiempos. (9)

JUSTICIA

Nuestros lexicógrafos definen justicia, de distintas maneras, como “gobernar basándose en lo contenido en el Libro de Dios y la tradición (Sunna) de su Mensajero y la abstención de pronunciarse en base a una opinión vacía”. También se define como “la extensión de los derechos inherentes [a sus posesores] de manera equitativa”. (10) Esta última definición subraya la importancia de la equidad como aspecto esencial de la justicia distributiva.

El concepto de justicia es uno de los pilares esenciales en el mantenimiento tanto de los órdenes natural como social. Dios, Exaltado Sea, ha dicho: “Él ha establecido la balanza [de la justicia], así pues, no la transgredáis [Qur’an 55:7-8]. La justicia, como muchos eruditos señalan, es una de los fundamentos del orden establecidos por Dios. Esta realidad es también la base de un orden social sano. A tal efecto, dice Dios: “O, vosotros que creéis, proteged la justicia dando testimonio por Dios; y no dejéis que vuestro odio a un pueblo os mueva a una posición en que seáis injustos. Sed justos, que es más cercano a la piedad. ¡Sed conscientes de Dios! Ciertamente Dios está bien informado de todo lo que hacéis” [Qur’an 4:135] *

Este aspecto social de la justicia ha sido muy bien resumido por el Imam al-Qurtubí. Dice, hablando de la relación entre dos palabras que normalmente se traducen como justicia (al-‘Adl) y justicia distributiva (al-Qist); “La justicia es la base de todas las relaciones humanas y la base del gobierno islámico” (11). Esta cita es ilustrativa del sentido transmitido por el dicho de Dios: “Ciertamente hemos enviado a Nuestros Mensajeros con pruebas claras, y les hemos revelado el Libro y la Balanza para que guíen a la gente con la justicia” [Qur’an 57:25]. **

El Imam al-Mawardi ha resumido las implicaciones sociales de la justicia distributiva en la siguiente forma:

Una de las cosas que las reformas asuntos mundanos es el principio de la justicia distributiva. Facilita las relaciones amistosas entre los pueblos, crea obediencia a la ley divina, y trae consigo la prosperidad de los países. Es la base de una economía próspera, de familias fuertes, y de un gobierno estable. Nada devasta la tierra ni corrompe la mente tan rápido como la tiranía. Eso es porque no hay límites aceptables [para regularla] (12).

Por esta razón, Ibn Taymiyya ve que las responsabilidades de gobierno islámico emanan de un solo versículo del Qur’an: “Dios os ordena entreguéis los depósitos a sus legítimos propietarios. Y cuando gobernéis a [o juzguéis entre] la gente, hacedlo con justicia. [Qur’an 4:58] (13) El Noble Profeta (saws) dijo en este contexto: “Con seguridad, el más querido de los hombres por Dios y el más cercano a la Él en el Día de la Resurrección será un líder justo. Y el más odiado de la gente y el que más se aparte de Él será un líder tirano” (14).

Apartándose él mismo incluso de una asociación accidental con actos injustos, opresivos, se informó que nuestro Amado Profeta (saws) dijo:

Traéis a mí vuestras disputas para que dicte sentencia; quizás uno de vosotros sea menos elocuente que otro, y yo falle contra la parte perjudicada basándome en lo que he escuchado. Por tanto, si inadvertidamente concedo a uno de vosotros algo que corresponde a su hermano, no lo toméis, puesto que le estoy concediendo algo que forma parte del fuego del infierno. (15)

Nuestro impecablemente justo Khalifa ‘Umar b. al-Jattab pronunció las siguientes penetrantes palabras:

En verdad, Dios expone parábolas para vosotros, y dirige advertencias para que se os despierten los corazones. Sin duda, los corazones están muertos hasta que Dios les da vida. La justicia tiene signos y presagios. En cuanto a sus signos, estos son la timidez, la generosidad, la humildad, la mansedumbre. Sus presagios, se concretan en la misericordia. Ha [asimismo] puesto para todo asunto una puerta, y Él la ha hecho accesible proporcionando una llave. La puerta de la justicia es una consideración profunda de las consecuencias, y su llave es del otro mundo. La consideración de las consecuencias implica, en última instancia, el recuerdo de la muerte y prepararse para ella mediante la libre separación de la propia riqueza. La eternidad implica tratar con justicia a todos y estar satisfecho con lo que es suficiente. Si uno no está satisfecho con lo que le es suficiente, ninguna abundancia le enriquecerá jamás. (16)

Gran parte de esta discusión se ha centrado en la justicia distributiva. Sin embargo, el Corán también pone gran énfasis en la justicia conmutativa. Dios nos manda: “No dejéis que la compasión os impida aplicar la pena establecida por Dios”. [Corán 24:2] El Profeta Muhammad mencionó que una de los motivos de la ruina de una nación es la falta de justicia conmutativa. (17) En este contexto, mencionó que si su propia hija robase, él no dudaría en sancionarla con todo el rigor de la ley. (18)

En suma, esta breve discusión debe dejar clara a todo musulmán que la paz y la justicia son conceptos integrales con implicaciones profundas y tenemos que ser personas comprometidas con la paz y la justicia. Debemos mostrar claramente al mundo que nuestra religión es, de hecho, la religión de la paz. Sin embargo, nuestra lucha por la paz no debe permitirnos ser injustos, ni aceptar pasivamente las injusticias. Tenemos que tomar partido por la justicia, como se nos ordena en el Qur’an: “Proteged la justicia …” [Qur’an 4:135] Sin embargo, esa posición debe ir mucho más allá de consignas, como la mencionada al principio de este artículo, y avanzar en el terreno de la acción positiva; acción inspirada en el Qur’an y las palabras y los hechos de nuestro Ilustre Profeta (saws).


NOTAS:

  1. Esta consigna ha sido particularmente popularizada por el activista de Nueva York Rev. Al Sharpton y sus partidarios.
  2. Raghib al-Isfahani, al-Mufradat fi Gharib al-Qur’an (Beirut: Dar al Ma’rifa, s.f), 239.
  3. Al-Isfahani, 239.
  4. Ver Biblia, Isaías, 9:6-7; I  Juan 14:27
  5. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 13:369, nº 7321.
  6. Este hadiz está relatado por Muslim, Abu Dawud, y at-Tirmidhi. Citado en an-Nawawi, Riyaz as-Salihin, 289-290. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 11: 26-27.
  7. El texto completo de la tradición profética: Un hombre preguntó al Profeta (saws): “¿Cuál es el mejor Islam?” Él respondió: “Que proporciones comida y difundas el saludo de paz tanto a la gente que conoces como a los que no conoces”.
  8. Esta es la narración complete de la tradición profética citada en la anterior nota IV
  9. Este sentido está narrado en tradiciones proféticas relatadas al-Bukhari, Muslim, e Ibn Majah. Ver, por ejemplo, Fath al-Bari, 6:599-600. La cita mencionada es la versión de Ibn Majah. La versión de al-Bukhari dice que Jesús “pondrà fin a la guerra”.
  10. Ésta y otras definiciones de justicia se mencionan en Salih b. ‘Abdullah b. Humayd, Nadra an-Na’im fi Makarim Akhlaq ar-Rasul al-Karim (Jeddah: Dar al-Wasila, 2000), 7: 2792.
  11. Citado en Ibn Humayd, Nadr al-Na’im, 8:3153.
  12. Citado en Ibn Humayd, Nadr al-Na’im, 7:2793.
  13. Ver Ahmad b. Taymiyya, As-Siyasa Ash-Shar’iyya (Beirut: Dar al-Afaq alJadida, 1983), 4-5.
  14. At-Tirmidhi, nº 1329.
  15. Ibn Hajar al-‘Asgalani, Fath al-Bari, 5:354
  16. Citado en ibn Humayd, Nadra an-Na’im, 7:2811
  17. Este concepto está mencionado al principio de una tradición donde una mujer de  los Bani Makhzum, una de las tribus árabes más aristocráticas, robó algo y los compañeros quisieron intervenir para reducir su castigo. El Noble Profeta (saws) respondió: “¡Oh gentes! Aquellos antes que vosotros se arruinaron si, habiendo un noble entre ellos que robó algo le dejaron solo y, por otro lado, si alguien de clase baja robó algo. le castigaron!” Ver la narración complete en Abi Zakariyya Yahya b. Sharaf an-Nawawi, al-minhaj: Sharh Sahih Muslim (Beirut: Dar at-Ma’rifa, 1419 AH/1998 CE), 11;186-187, nº 4386
  18. An-Nawawi, Al-Minhaj, 11:186-187, nº 4386


N. del T.: para la traducción de estas ayas se ha mantenido la versión original ofrecida por el autor, que difieren algo de nuestra obra de referencia (El Noble Corán. Traducción y comentarios por el profesor Abdel Ghani Melara Navío. Barcelona: AMDIC, 2013. 441 p.). Son las siguientes:

* ¡Vosotros que creéis! Sed firmes en establecer la justicia dando testimonio por Allâh, aunque vaya en contra de vosotros mismos o de vuestros padres o parientes más próximos; porque, ya sean ricos o pobres, Allâh es antes que ellos. No sigáis los deseos para que así podáis ser justos. Y si dais falso testimonio u os apartáis… Es cierto que Allâh conoce hasta lo más recóndito de lo que hacéis. [Qur’an 4:135]

** Y así fue como enviamos a nuestros Mensajeros con las pruebas claras e hicimos descender con ellos el Libro y la Balanza, para que los hombres pudieran establecer la equidad. [Qur’an 57:25]