Comentario a los Hikam – 1

Comentario del Shayj Sidi Ahmad Ibn ‘Ayiba a los “Hikam” de Ibn ‘Ata Allah al Iskandary

Traducción de ‘Abd l-Wahid Gutiérrez, fuente musulmanesandaluces.org

nenúfarPrimera sentencia:

         “Signo de que se depende de la acción, es la disminución de la esperanza cuando se comete un error”

COMENTARIO DEL SHEIJ AHMAD IBN ‘AYIBA:

La confianza en algo significa depositar nuestro apoyo y fundamento en ello, y la acción es todo movimiento ya sea del cuerpo o del corazón. Si este movimiento se produce de acuerdo a ley revelada, es decir la Shari’a del Islam, se denomina obediencia por parte del sujeto que realiza la acción, mientras que si dicho movimiento es contrario a la shari’a se denomina desobediencia o rebeldía por parte del sujeto. La acción para la gente del sufismo pude ser dividida en tres categorías:

  • la acción relacionada con la shari’a
  • la acción relacionada con la tariqa o vía interior
  • la acción relacionada con la Realidad (Haqq)

O bien a estas tres acciones también las puedes denominar como la acción del Islam (es decir, todas aquellas acciones llevadas a cabo en el ámbito corporal y externo por el sujeto dentro del Islam), la acción del îmân (es decir, las acciones que tienen lugar en el corazón del hombre que actúa según la acción del Islam) y la acción del ihsan, (es decir, el ámbito de la pura Realidad). Esto mismo también puede ser dicho de la siguiente manera, el ámbito de acción de las ‘ibada (por ‘ibada se entiende dentro del Islam las prácticas que en el mundo formal lleva a cabo cualquier musulmán), el ámbito de la acción de la ‘ubudía (con ello se quiere significar la sujeción del hombre a su Señor interior tornándose aquel en el completo esclavo del mismo) y el ámbito de acción de la ‘ubuda (es la acción propia que resulta de la libertad total). También puedes explicarlo como la acción de “la gente del comienzo”, la acción de “la gente del medio” y la acción de “la gente del final”.

En cuanto a la shari’a se puede decir que es la acción que compete a las ‘ibadas, a las prácticas islámicas en sentido general; en cuanto a la tariqa, como senda o camino, tiene lugar cuando el fin al que se dirige el ser humano es Allah exclusivamente y por último en cuanto a la Realidad sucede cuando Lo contemplas.

Podemos decir que la shari’a tiene como objetivo la depuración de las acciones del hombre en el mundo exterior, mientras que la tariqa le depura su mundo interno, su conciencia interior, y la Realidad le depura sus secretos interiores.

La depuración o corrección externa tiene tres fundamentos:

  • orientarse hacia Allah
  • la conciencia de la presencia permanente de Allah
  • la rectitud

La depuración o corrección de los corazones también tiene tres fundamentos:

  • la liberación
  • la sinceridad
  • la calma

Los fundamentos de la depuración de los secretos interiores son:

  • la vigilancia
  • la contemplación
  • el conocimiento

La corrección del mundo exterior del hombre se obtiene apartándose de lo que el Islam prohíbe y siguiendo sus enseñanzas. El mundo interior se corrige despojándose de las cualidades innobles y revistiéndose de las cualidades nobles. En cuanto a la corrección de los secretos interiores, entendiéndose aquí como los espíritus, se obtiene humillándolos y destrozándolos ante Allah hasta que resulte de ello un comportamiento humilde y bello.

Has de saber que el tratado que aquí nos ocupa se ocupa de las acciones necesarias para depurar los miembros, (es decir, el mundo exterior del ser humano), los corazones y los espíritus.

Has de saber que las ciencias y los conocimientos son el fruto de la depuración del ser humano, pues si los secretos (es decir, los espíritus) son depurados, se llenan de ciencia, conocimientos y luces. No obstante, no se alcanza un grado en el conocimiento hasta que se ha perfeccionado el grado que le precede en la vía, pues aquel que resplandece en sus comienzos resplandece en sus finales. No es apropiado emprender el camino de la ‘tariqa’ (la vía sufi) hasta que se haya realizado el camino de la shari’a (es decir, todo lo referente a la normativa que regula los actos externos del musulmán que en definitiva no son otros que el cumplimiento de las distintas ‘ibadas), y a través de la shari’a se domestique el ser exterior del ser humano, a través de la orientación hacia Allah (tawba), el sentido de la presencia constante de Allah (taqwâ) y la rectitud (istiqama), y todo ello no es otra cosa que el seguimiento del Profeta (s.a.s.) tanto en sus dichos, como en sus actos como en sus estados espirituales.Surat_Al-Ikhlas_-_Maghribi_script

Cuando el ser humano depura su exterioridad embargado por la luz de la shari’a, puede acometer el trabajo interior de la tariqa, o vía sufi, que consiste en la depuración de las cualidades humanas revistiéndose de las cualidades espirituales, que no es otra cosa que el trato adecuado con Allah en sus manifestaciones (taÿÿaliat), es entonces cuando los miembros y todo el ser humano en su exterioridad descansa de toda fatiga producto de la persecución de sus deseos, y solo permanece la belleza del trato del hombre con la creación. Un hombre de conocimiento ha dicho:

“Quien ha alcanzado la realidad del Islam no puede ser remiso en la acción; quien ha alcanzado la realidad del îmân (la dimensión interior del Islam que compete al corazón del musulmán) no puede ser remiso en actuar solo por Allah; quien ha alcanzado la realidad del ihsan (el dominio, reino, de la Realidad más absoluta) no puede dirigirse a otro que no sea Allah”.

El murid, adepto o peregrino que sigue la vía sufi, no se apoya en el seguimiento del camino de estos estados espirituales en su propio ego, ni en su propia acción, ni en su propia fuerza, ni en su propio poder, sino que tan solo se apoya en el favor que le concede su Señor, en la fuerza de su Señor, en la guía de su Señor, en definitiva en los dones con los que lo colma su Señor.

 Allah ha dicho en el Corán:

“Y vuestro Señor crea lo que quiere y elige para vosotros lo mejor”

y también ha dicho,

“Si vuestro Señor lo hubiera querido os hubiera hecho una sola nación, pues las diferencias no son más que una misericordia de vuestro Señor”.

El Profeta (s.a.s.) dijo:

“Ninguno de vosotros entrará en el Jardín gracias vuestras acciones; ellos dijeron, ¿ni siquiera tú enviado de Allah?, y él dijo, ni siquiera yo, a menos que Allah recubra mis errores con su misericordia”.

Confiar en el ego es signo de desgracia y pobreza; confiar en la acción es signo de no haberse dado cuenta de lo efímero de la existencia; confiar en los poderes y prodigios es signo de no haber estado en compañía de los hombres sabios y confiar solo en Allah es haber realizado el conocimiento de la Verdad. Signo de confiar en Allah es que el ser humano no caiga en la desesperanza cuando cometa un error y que tampoco aumente su autocomplacencia cuando él es origen de un bien. También puedes expresar esto diciendo que no exacerbes tu temor ante Él ante tus negligencias, como tampoco te auto complazcas cuando tengas un momento de lucidez; nivela tu temor y tu esperanza ante Él, pues tu temor crece ante la contemplación de la Majestad de Allah, mientras que tu esperanza crece por la contemplación de su Belleza, pero tanto la Majestad como la Belleza de Allah no sufren cambios, ni aumenta ni decrece. De igual forma el temor y la esperanza del sabio ni aumenta ni disminuye, a diferencia de aquel que confía en sus acciones, pues si estas son escasas, en igual medida son escasas sus expectativas, y por el contrario si sus acciones son abundantes, aumentan sus esperanzas, todo ello consecuencia de asociar “otros” a su Señor, manifiesta expresión de su ignorancia.

Un Shayj completo es aquel que te procura el descanso de la fatiga producto de la persecución de los anhelos y ansias del ego, y no aquel que te señala el camino opuesto. Si el ser humano muere a su ego y permanece solo su Señor, encuentra el descanso y realiza el conocimiento de aquél.

Pero es necesario para todo esto la presencia de un Maestro completo que te conduzca desde las tribulaciones de tu ego hasta la calma y el sosiego a través de la contemplación de tu Señor. Un Maestro completo es aquel que te libera de toda fatiga proveniente del ego, y no el que te señala el camino de la preocupación y el afán procedente del ego. Aquel que te indica o señala el camino de las acciones originadas en el ego, acaba agotándote; aquel que te muestra este mundo acaba velándote; aquel que indica el camino de Allah es el que aconseja bien, tal como dijo el Maestro Ibn Mashishi (r.a.): “Prueba de la presencia de Allah es el olvido del ego, pues si olvidas tu ego recuerdas a tu Señor”. Allah (s.t.) ha dicho: “Tu aflicción se debe a tu olvido”.

El origen de toda tribulación es el recuerdo del ego y la preocupación por sus asuntos y su suerte, pues quien se ausenta a su ego encuentra el descanso.

Allah (s.t.) ha dicho: “En verdad hemos creado al hombre en tensión”, es decir en tribulación, agotamiento, propio de la gente que permanece velada, o lo que es lo mismo, de aquellos que viven por y para sus egos; para aquellos que han muerto a sus egos, Allah (s.t.) ha dicho: “En cuanto a los que se han acercado a Allah, para ellos hay descanso y arrayanes y un Jardín de placer”, es decir, el descanso de la comunicación con Allah, el arrayán de la belleza y el jardín de la majestad; Allah (s.t.) ha dicho de ellos: “La fatiga no les alcanza”.

No obstante, el descanso, la paz, no se alcanza sino tras el esfuerzo, de la misma forma que la victoria no se consigue sino con la búsqueda de la misma; “El Jardín está rodeado de infortunios” (según sentencia un hadiz).

Oh, tú, el enamorado de mi hermosura,

La dote que exijo a quien pide mi mano es elevada:

Un cuerpo pálido, un aliento agotado,

Párpados que no hayan probado el sueño,

Un corazón en el que solo Yo tenga cabida.

Cuando quieras paga el precio.

Muere, si quieres, una muerte eterna:

Sólo la muerte te acercará a mi espacio.

 Despréndete de las sandalias si vienes

A esta morada, pues en ella está mi santuario.

Despójate de los dos mundos

Y retira de entre nosotros lo que nos separa.

Y cuando se te diga, ¿a quién amas?, responde

Yo soy quien ama, y a quien amo es Yo.

Y el autor del poema, Al-‘Içç Ibn As-Salam, escribió en su libro Hall Ar-Rumuç:

“Has de saber que no llegarás a la morada de la proximidad hasta que superes seis cuestas:

La primera, conseguir que tus miembros, es decir tu cuerpo, deje de contravenir lo ordenado por la Shari’a.

 La segunda, romper con las rutinas del ego.

La tercera, alejar el corazón de las estupideces de la naturaleza humana.

La cuarta, alejar el ego de las turbiedades de la Naturaleza.

La quinta, alejar el espíritu de los influjos del mundo físico.

La sexta, alejar la inteligencia de las imaginaciones fantasmagóricas.

Al final de la primera cuesta te asomarás a los manantiales de las sabidurías que emanan del corazón.

Al final de la segunda te arrimarás a los secretos de las ciencias místicas.

Al final de la tercera ondearán para ti los estandartes de los secretos del mundo intermedio.

Al final de la cuarta brillarán para ti las luces que descienden desde la proximidad de la Verdad.

Al final de la quinta se alzarán ante ti la luces de las contemplaciones amorosas.

Al final de la sexta descenderás hasta los arriates de la Presencia Inefable, y ahí gracias a las sutilezas íntimas que contemplarás, dejarás de percibir las densidades materiales. Y si Él te quiere para su Intimidad, para ser uno de los Escogidos, entonces te dará a beber de la Copa de su Amor un sorbo que aumentará tu sed, y con su saboreo crecerá tu deseo, con la cercanía se intensificará tu búsqueda y con la embriaguez se hará mayor tu inquietud”.

Algunos hombres virtuosos se ha sentido confusos ante el versículo coránico que dice: “Entrad en el Jardín de acuerdo a vuestras acciones”, considerando que contradice el hadiz en el que el Profeta (s.a.s.) dice: “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín gracias a sus actos”. Y la respuesta es que: unas veces el Corán legisla para un determinado asunto que es contemplado desde el ámbito de la Realidad en la sunna, mientras que otras ocurre lo contrario, el Corán habla desde la Realidad y la sunna legisla para este asunto. El Profeta (s.a.s.) era aclarador de lo que Allah le revelaba, tal como dice el Corán: “Hemos hecho descender sobre ti el Recuerdo para que aclares a la gente lo que se les revela”. Y así, cuando el Corán dice: “Entrad en el jardín según vuestras acciones”, se está dirigiendo a la gente de la ciencia exterior, la gente de la sahri’a; y cuando le Profeta (s.a.s.) dice: “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín por medios de sus acciones”, está hablando desde el punto de vista de la Realidad, dirigiéndose a la gente de la ciencia interior. Del mismo modo las palabras de Allah, “No queréis hasta que Allah quiere” son pronunciadas desde el ámbito de la Realidad, mientras que las palabras del Profeta (s.a.s.) cuando dijo, “Cuando alguno de vosotros tiene la intención de realizar algo bueno, su deseo es registrado como acción buena”, están referidas al ámbito de la shari’a.

En resumen, el Corán es explicado por la sunna, y la sunna es explicada por el Corán. Por ello es necesario que el ser humano posea dos ojos, con uno de ellos mira a la Realidad, mientras que con el otro mira a la shari’a. Si el Corán legisla sobre determinado asunto en un lugar, es necesario que en otro punto aborde el tema desde el ámbito de la Realidad, o bien que sea la sunna quien lo haga. Esto mismo es aplicable a la sunna, es decir, que si legisla en un momento dado, es necesario que este mismo asunto sea abordado desde el ámbito de la Realidad, ya sea en la propia sunna o en el Corán. Por tanto no hay contradicción alguna entre la aya coránica y el hadiz.

Otra respuesta al conflicto planteado puede ser: Allah ha convocado a las gentes al tawhid (el sentido de la unidad de la existencia) para que accedan al mismo gracias a su esfuerzo personal prometiéndoles una recompensa en función del mismo, para que después cuando los pies del hombre ya estén bien asentados en el Islam, el Profeta (s.a.s.) lo alce de ese primer estadio hasta el rango espiritual de la Sinceridad, y es entonces cuando encuentran sentido sus palabras, “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín a través de sus acciones”. Pero Allah sabe más.

Innovación y creatividad en el Islam

Dr. Umar Faruq Abd-Allah

Artículo publicado en Nawawi Foundation www.nawawi.org

(Nota del editor: Las notas a pie de página del artículo han sido intercaladas en el texto, en cursiva y color azul, para facilitar su lectura dada la longitud del texto).

 

quran

El Islam es una religión global. Sus seguidores constituyen una de las comunidades religiosas más numerosas del mundo. Son gentes de todos los grupos étnicos y habitantes de todas las regiones geográficas. El éxito histórico de esta religión como religión universal surge, en parte, de la simplicidad de su mensaje y de su capacidad de adaptarse a las personas a través de los tiempos. El Islam constituye una “idea móvil” al poder ser comprendida fácilmente en cualquier lugar y ser suficientemente flexible como para unirse en sugerentes formas creando configuraciones nuevas e imprevistas (1).

[(1) Noah Feldman, After Jihad: America and the Struggle for Islamic Democracy. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003. pp. 11-12.]

Dos de los componentes más importantes del Islam que hacen de éste una idea móvil son los conceptos de bida (innovación) e ijtihad (pensamiento jurídico crítico en busca de respuestas a cuestiones nuevas). Un estudio profundo de bida e ijtihad da al Islam una gran movilidad histórica, permitiéndole mantener la continuidad con el pasado y, a la vez, renovar su vitalidad en tanto que fe dinámica.

En el pensamiento islámico tradicional ambos conceptos de bida e ijtihad tienen matices de significado que, actualmente, no están siempre bien entendidos por los musulmanes. La acusación de que algo es bida se hace a menudo con ligereza, marginando nuevas ideas y dificultando la creatividad. Para algunos musulmanes el tema se ha convertido en un mazo retórico para reivindicar las ideas propias destruyendo otras. El ijtihad padece un dilema similar. Algunos restringen tanto su uso que ésta deja de ser funcional; otros la aplican tan libremente que se vuelve arbitraria, socavando cualquier apariencia de autenticidad.

Es necesario que los musulmanes de hoy en día tengan una idea clara de los significados reales de bida e ijtihad. Ambos conceptos son centrales a la hora de entendernos como musulmanes, el tipo de prácticas que hacemos, y el futuro que imaginamos. La salud de la comunidad musulmana está ligada a la perfección y la formación religiosa funcional de sus miembros. Sherman Jackson pone énfasis en la promoción de la salud intelectual de la comunidad musulmana difundiendo la “formación islámica” para inculcar la conciencia crítica entre el musulmán medio (2).

(2) Consultar web de American Learning Institute for Muslims (ALIM). Disponible en http://www.alimprogram.com/ overview/introduction.shtml [Mayo 2006] ahora http://archive.today/XerFp. [visitada Septiembre 2014].

Ofreciendo a los musulmanes la inmunidad básica contra interpretaciones pseudo-académicas del Islam, esta comprensión básica de la fe es necesaria para recuperar una base moderada entre el escepticismo secular y los extremismos violentos. Como se mostrará más adelante, las reglas del ijtihad instan a la formación islámica, que nunca fue restringida a los eruditos sino que es requerida a la comunidad para que pueda juzgar las aptitudes de cada uno de ellos. Una buena comprensión de bida e ijtihad, es fundamental para la formación islámica que nuestra comunidad necesita.

EL CONCEPTO DE BIDA (INNOVACIÓN)

La raíz árabe de la que deriva la palabra bid‘a está conectada en significado con BD’, una raíz distinta pero similar (la diferencia que hay entre la letra final hamza () en esta raíz i la final ‘ayn (‘) en bida). BD’ significa “iniciar o empezar algo” mientras que el significado primario de bid‘a es “iniciar o empezar algo nuevo”. Entre las distintas palabras derivadas directamente de la raíz de bid‘a está el sustantivo Badi‘ (Creador), citado en el Qur’an como un atributo de Dios:

“Creador (Badi‘) de los cielos y de la tierra”

(2:117; 6:101) (3).

 

(3) Se dice a menudo erróneamente que, en el Islam, Dios tiene noventa y nueve bellos nombres. Según la teología islámica, los bellos nombres de Dios son infinitos. Los que están  autenticamente atestiguados en las escrituras islamicas  —el Qur’an y los Hadith— son más de noventa y nueve, siendo al-Badi‘, a la que se refiere la nota, uno de ellos.

La utilización de Badi‘ refiriéndose a Dios denota la singularidad del acto creativo de Dios e implica que el universo existió sin un prototipo previo existente (4).

(4) Ver Ahmad ibn Faris, Mu‘jam Maqayis al-Lugha, 6 vols. (n.p.: Dar al-Fikr, 1979), 1:209; al-Raghib al-Isfahani, ed. Safwan ‘Adnan Dawudi, Mufradat Alfaz al-Qur’an (Damascus: Dar al-Qalam, 1992), 111; Abu Ishaq al-Shatabi, Al-I‘tisam, 2 vols. (al-Khubar, KSA: Dar Ibn ‘Affan1997), 1:49.

Como adjetivo, badi‘, se ha aplicado a destacadas obras del genio humano, especialmente de poetas y otros maestros de la palabra oral o escrita (5).

(5) Al-Isfahani, Mufradat, 111; al-Shatabi, Al-I‘tisam, 1:49.

El concepto pre-islámico de bid‘a, en contraste con su uso islámico posterior, tendía siempre a ser negativo, sirviendo como crítica de las implicaciones sociales de nuevas prácticas. La acusación de que algo fuera bid‘a significaba que violaba el código tribal. Bid‘a era una acción o una idea sin precedentes en los usos establecidos. Constituía una especie de herejía tribal, una odiosa innovación que se desviaba de los caminos de los patriarcas antiguos.

Por el contrario, según la ley y la teología islámica clásicas, bid‘a podía tomar diferentes matices de significado. Al ser utilizada sin adjetivos calificativos, tendía a ser condenatoria como, por ejemplo, en la frase “la bid‘a debe ser evitada”. No obstante, bid‘a no era siempre algo malo. En determinados contextos, especialmente con adjetivos calificativos, se podía referir a un amplio espectro de significados desde lo más digno de alabanza a lo completamente erróneo como, por ejemplo, en la siguiente cita del califa Umar: “¡que excelente bid‘a!”

En el contexto pre-islámico, la condena de la idolatría del Profeta Muhammad fue vista como bid‘a, una amenaza concreta al orden tribal de Arabia. El Profeta hizo la afirmación opuesta y la controversia sobre la bid‘a se volvió contra él. Él enseñó que el Islam no era ni una herejía ni una innovación, sino la restauración del legado perdido de Abraham, Ismael, y los profetas de Dios en general, que eran tenidos como antiguos patriarcas cuyas enseñanzas y costumbres habían sido traicionadas y distorsionadas por las tribus idólatras árabes a lo largo del tiempo. La batalla ideológica está expresada en el verso coránico: “Dí [a ellos, Muhammad]: no soy una novedad [bid‘] entre los Mensajeros [de Dios]” [46:9]. Bid‘, la palabra utilizada en el versículo, es casi idéntica en forma y significado a bid‘a. Esto indica que el mensaje del Profeta estaba en continuidad directa con la antigua profecía –un punto señalado explícitamente en otros versículos- y también implicaba que las creencias y costumbres de los contemporáneos del Profeta Muhammad eran bid‘a, ya que no tenían una continuidad genuina y se habían desviado hacía mucho tiempo de los caminos de los patriarcas árabes más antiguos (6).

(6) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Como en su posterior utilización islámica, el concepto preislámico de bid‘a estaba ligada a su opuesto, sunna (tradición establecida). El Islam incorporó el paradigma bid‘a-sunna pero redefiniendo su contenido. Con la llegada del Islam, el término sunna se conectó estrechamente con la enseñanza normativa y a la conducta del Profeta Muhammad. En la Arabia pre-islámica, la sunna constituía el depósito de los códigos y costumbres tribales. La sunna encarnaba las normas aceptables de prácticas y pensamiento. Cada ejemplo de bid‘a evocaba la imagen amenazada de una sunna establecida hacía mucho tiempo. Arraigado en la práctica tribal, el paradigma bid‘a-sunna era fuertemente conservador y reforzaba el statu quo (7).

(7) G. H. A. Juynboll, “Muslims’ Introduction to His Sahih: Traducido y anotado con un apartado sobre la cronologia de fitna y bid‘a” en Jerusalem Studies in Arabic and Islam, no. 5 (1984), 308; Mohammad Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1997), 44.

En ambas utilizaciones –islámica y preislámica-, sunna era casi invariablemente algo bueno, pero, como bid‘a, a veces podía tomar connotaciones diferentes. Un famoso hadiz (dicho del Profeta) dice: “Nadie será asesinado por error, pero el primer hijo de Adán se llevará parte de la culpa al ser el primer ser humano en instituir la sunna del asesinato.” (8)

(8) Al-Bukhari, Sahih, 1:161.

Otro hadiz usa sunna tanto con matiz positivo como negativo: “Aquél que establezca una buena sunna [sunna hasana] en [la religión del] Islam que sea seguida después en la práctica, tendrá registrado entre sus méritos una recompensa igual a la de recompensa de todo aquél que la practique, sin que ninguna de sus recompensas se vean disminuidas”. (9)

(9) Muslim, Sahih, 4:2059-2060.

LA BID‘A EN LAS FUENTES ISLÁMICAS ESCRITAS

El Qur’an contiene una referencia a la innovación tomada de la raíz de bid‘a. El versículo se refiere a la bondad y la misericordia en el corazón de los seguidores de Jesús y a su temprana práctica monástica, que innovaron [ibtada‘uha]: “[…] el monacato, novedad que ellos instituyeron sin que se lo hubiéramos prescrito, buscando únicamente el agrado de Dios. Pero no lo cumplieron como debía ser cumplido” [57:27]. El pasaje es digno de mención porque habla de una manera aparentemente favorable de la bid‘a en cuestión de adoración, un ámbito donde muchos eruditos islámicos veían innovaciones como totalmente inaceptables.

Una lectura simple del versículo afirma que el monacato fue una innovación humana, que Dios no la prescribió a los seguidores de Jesús sino que ellos mismos instituyeron buscando el agrado de Dios. El versículo no censura la innovación como tal; condena el fracaso en su cumplimiento. Los primeros comentarios coránicos atribuyen esta interpretación a un Compañero del Profeta llamado Abu Umama, que dijo que los seguidores de Jesús “instituyeron [determinadas] innovaciones que no se les había prescrito, buscando el agrado de Dios a través de ellas, pero que fracasaron en su correcto cumplimiento, y Dios les reprochaba su salida [del correcto cumplimiento] (10).

(10) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

De acuerdo con esta lectura una serie de comentaristas ligaron el versículo a la ley islámica de los votos rituales [nadhr]. Los votos son actos de adoración que uno toma voluntariamente sobre uno mismo, tales como el compromiso personal de ayunar un número determinado de días o pasar determinadas noches en oración. Por su naturaleza, los votos tienen una cualidad improvisada y generalmente requieren de cumplimiento una vez la persona ha manifestado la intención de llevarlos a cabo, aunque no fueran requeridos previamente (11).

(11) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

Otra lectura del versículo sostiene que Dios mismo habría ordenado el monacato; así pues, técnicamente no sería bid‘a. Dios quería que esta práctica fuera solo para su agrado y reprochó a los monjes que no estuvieran a la altura de lo que se les requería. Otros, sin embargo, interpretaron el versículo como una condena del monacato por ser una bid‘a religiosa, pero esta interpretación va contra el significado aparente del texto arábigo y carece de la autoridad necesaria en jurisprudencia islámica para que constituya una prueba (12).

(12) Al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:371-372.

Las referencias a bid‘a son habituales en las colecciones de hadices de las distintas escuelas islámicas –sunnita, chiita e ibadí-. Un hadiz compartido sobre el tema es la bien conocida advertencia del Profeta: “El peor de los asuntos es la innovación [muhdathat; lit. “innovaciones”; “cuestiones sin precedentes”] y toda bid‘a es extravío” (13).

(13) Muslim, Sahih, 2:592; comparar con al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 11:511-512, 18:40.

Tanto para sunnitas como para chiitas, este hadiz constituye una de las condenas más fuertes a la innovación y es tomada en su valor nominal por los literalistas de ambas comunidades. Sin embargo, en ambas escuelas la opinión dominante abogó por que la condena del Profeta no sería una prohibición categórica de las ideas o prácticas innovadoras sino una advertencia para permanecer dentro de los parámetros legales aceptándolos o rechazándolos. Las ideas y prácticas nuevas no eran intrínsecamente malas pero tenían que ser coherentes con los precedentes establecidos y con los principios legales reconocidos.

Si parece extraño que la aparente condena literal de bid‘a en este hadiz pudiera interpretarse nada menos que como una denuncia categórica de toda nueva idea, un enfoque no literalista de este tipo no habría sido problemático para la mayoría de eruditos clásicos. La compilación del texto coránico después de la muerte del Profeta fue, en sí misma, una idea nueva. En el caso de este hadiz, la metodología clásica para la interpretación textual tendió a evitar la literalidad cuando una lectura literal entraría en conflicto con otros principios establecidos de la revelación y de la ley religiosa. En el caso de este hadiz, los estudiosos restringieron su sentido a tipos injustificados de bid‘a. Pese a la aparente generalidad de este hadiz, éste se entendió como calificado implícitamente por tales principios como la obligación de practicar ijtihad. Un comentario erudito afirma: “[Esta es] una declaración general [con] limitaciones específicas [‘amm makhsus]” (14).

(14) Ahmad ibn ‘Umar al-Qurtubi, ed. Muhyi al-Din Dib Matu, Al-Mufhim li-Ma Ashkala min Talkhis Kitab Muslim, 8 vols. (Beirut: Dar Ibn Kathir, 1999), 3:508; Muhammad ibn Khalfa al-Ubbi, Ikmal Ikmal al-Mu‘lim, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23; Muhammad ibn Muhammad al-Sanusi, Mukammil Ikmal al-Ikmal, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23.

Otro hadiz bien autentificado por las colecciones sunnitas y chiitas pertenece a la santidad de la ciudad profética de Medina, lugar que el Profeta declaró como santuario religioso como lo era la antigua ciudad abrahámica de Meca: “Sobre todo aquél que introduzca [ahdatha; también “innove”] en [Medina] una novedad o que dé refugio a un innovador, caerá la maldición de Dios, de los ángeles y de la humanidad. Tampoco se le serán aceptados ni desembolso ni rescate” (15).

(15) Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, ed. Mustafa al- Bugha, 6 vols. Sahih al-Bukhari, (Medina: Dar al-Turath, 1987), 2:662, 6:2662; Muslim, 2:994-998; al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:18.

En una versión chiita, el hadiz añade la pregunta de uno de los compañeros del Profeta: “Mensajero de Dios, ¿cuál es la innovación [intencionada]?” Respondió: “Aquel que [por error] mata una alma [humana] sin [recompensa legal] por [otra] alma, mutila [un cuerpo] sin indemnización, crea bid‘a sin sunna, o [erróneamente] se apodera de un botín de valor excepcional”. Otra transmisión chiita define la monstruosa innovación simplemente como un asesinato, una interpretación apoyada por el uso de la palabra ahdatha en otras declaraciones proféticas referidas específicamente a este delito (16).

(16) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:15,18.

Las interpretaciones sunnís del hadiz coincidieron esencialmente con la opinión chiita. Según el famoso comentarista sunnita al-Nawawi la innovación a la que se refiere el texto sería una conducta inmora (17).

(17) Muslim, Sahih, 2:994. Aunque no se cita específicamente, los comentarios de  al-Nawawi se ofrecen en los márgenes, a lo largo de estaedición.

Ibn Hajar, otro renombrado erudito sunnita, entendió la amplia redacción del hadiz como implícitamente restringida por su referencia específica a la condición de santuario de la ciudad sagrada. Por tanto, para los estudiosos tanto sunnitas como chiitas en general, los ejemplos que da el hadiz para referirse a las innovaciones condenables remiten a una brutal violación de la condición de santuario de Medina, especialmente mediante actos de violencia ilegal (18).

(18) Ver Ahmad ibn Hajar, Fath al-Bari’ bi-Sharh al-Imam Abi ‘Abd-Allah Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, 13 vols. (n.p.: Dar al-Fikr,n.d.),4:86.

Una interesante referencia a bid‘a en las fuentes tanto sunnitas, chiitas e ibadis, se refiere a la decisión del segundo califa, ‘Umar, de instituir las oraciones supererogatorias en grupo (tarawih) durante las noches del mes de Ramadán en la primera década después de la muerte del Profeta (19).

(19) Para los Ibadis, ver Muhammad ibn Ibrahim al-Kindi, ed. ‘Abd al-Hafiz Shalabi, Bayan al-Shar‘ al-Jami‘ li-al-Asl wa al-Far‘, 62 vols. in 48 (‘Uman: Wizarat al-Turath al-Qawmi, 1982-1993), 15:196-197, 202.

Según fuentes sunnitas e ibadis, el Profeta dirigió a sus Compañeros en estas oraciones durante algunas noches de Ramadán poco antes de su muerte, pero suspendió su práctica expresando su preocupación de que si seguía dirigiendo las vigilias, Dios les daría la condición de obligatorias a través de la revelación, y esa obligación adicional supondría un carga excesiva sobre la comunidad musulmana.

Durante su califato, ‘Umar observaba a la gente rezar tanto individualmente como en pequeños grupos en la mezquita del Profeta durante las noches de Ramadán. Tomó la decisión de juntarlos en un único grupo detrás de una persona dirigiéndolos. Entrando en la en la mezquita la noche siguiente, vio a la congregación rezar juntos y dijo: “¡Qué excelente bid‘a!” (20) .

(20) Malik ibn Anas, Al-Muwatta’, ed. Bashshar ‘Awwad Ma‘ruf, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1997), 1:169-170; al-Bukhari, Sahih, 2:707-708; ‘Abd al-Razzaq ibn Hammam, ed. Habib al-Rahman al-A‘zami, Al-Musannaf, 12 vols. (Beirut: Al-Maktab al-Islami, 1983) 4:258, 264-265; ‘Abd-Allah ibn Abi Shayba, ed. Muhammad ‘Abd al-Salam Shahin, ed., Al-Kitab al-Musannaf fi al-Ahadith wa al-Athar, 9 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1995), 2:164; Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:250-252.

Las fuentes sunís recalcan que ‘Ali, el primo del Profeta, quien después se convirtió en el cuarto califa y es venerado por todas las escuelas chiitas como su primer Imam, respaldó la política de ‘Umar con respecto a las vigilias de Ramadán. Los sunnitas informan que una vez ‘Ali dijo que ‘Umar “iluminó el mes del ayuno” instituyendo la oración en grupo. Otra versión sunnita relata que una noche de Ramadán, durante su califato, ‘Ali pasó por las mezquitas iluminadas con velas para quienes se reunían para la vigilia en grupo y dijo: “Que Dios ilumine la tumba de ‘Umar del mismo modo que iluminó para nosotros nuestras mezquitas” (21).

(21) Ver ‘Abd al-Razzaq, Al-Musannaf, 4:258; Yusuf ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid li-Ma fi al-Muwatta’ min al-Ma‘ani wa al-Asanid, 18 vols. (Cairo: Al-Faruq al-Haditha li-al-Tiba‘a, 1999), 4:93-95, 100.

Los zaidíes, vistos generalmente como los chiitas más cercanos a los sunnitas, confirmaron la validez de la oración en grupo de Ramadán, afirmando que ‘Ali continuó la práctica durante su califato (22).

(22) Zayd ibn ‘Ali ibn al-Husayn, Musnad al-Imam Zayd, (Beirut: Maktabat al-Hayah, 1966), 158-159. Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

La escuela imaní, no obstante, fue generalmente poco comprensiva hacia ‘Umar y ve la cuestión de una manera distinta, rechazando la decisión de ‘Umar como bid‘a ilegal. De igual manera que los sunnitas, confirmaban que el Profeta lideró a la comunidad durante las oraciones nocturnas de Ramadán durante un corto periodo de tiempo. Pero a diferencia de éstos, sostienen que el Profeta no sólo abandonó las oraciones sino que expresamente las prohibió en grupos diciendo: “Toda bid‘a es extravío, y el camino de todo extravío [lleva] al Fuego”.

Las fuentes imaníes coinciden en que durante su califato, ‘Ali consintió las vigilias de Ramadán en grupo. Sostienen que ‘Ali se oponía personalmente a tal práctica pero el fuerte sentimiento pro-‘Umar a favor de las oraciones –a las cuales los imaníes se refieren con la “sunna de ‘Umar”- hizo políticamente imposible que ‘Ali las pudiera alterar (23).

(23) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

Como en el caso del versículo coránico sobre el monacato, uno de los elementos más interesantes sobre la “excelente bid‘a” de ‘Umar es que entra de lleno en el terreno de los actos rituales de adoración y que, exceptuando la perspectiva imanita, fue considerada generalmente como buena. Las fuentes sunnitas informan que Abu Umama –citado antes en relación al versículo del monacato- advirtió a los musulmanes que fueran diligentes al observar la vigilia en grupo durante Ramadán. Enlazó explícitamente la práctica a la alusión coránica al monaquismo diciendo: “Habéis innovado la [práctica de] rezar durante Ramadán, aunque no se os había prescrito, ya que sólo el ayuno [de ese mes] fue prescrito. Así que, ahora que lo habéis hecho, manteneos firmes en seguir la oración y no la abandonéis” (24).

(24) Ibn al-‘Arabi, Ahkam al-Qur’an, 4:183; al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:374. La cita no implica que Abu Umama considerase la vigília en grupo de Ramadán como obligación individual.

Un eminente erudito sunní, Ibn ‘Abd al-Barr, creia que ‘Umar calificó a su decisión de bid‘a porque ni el Profeta ni Abu Bakr, el primer califa después de él, no instituyeron la vigilia como sunna. Sin embargo, ‘Umar declaró “excelente bid‘a”, para indicar su legitimidad inicial a los ojos del Profeta y para recalcar en las mentes de la gente que, a pesar de que la nueva práctica era técnicamente bid‘a, de eso no había duda, el Profeta sólo había declinado a instituirla por temor a hacerla obligatoria” (25).

(25) Ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid, 4:93 and Al-Istidhkar, 5:136, 147.

Aquí el razonamiento se basa en un principio común de la jurisprudencia islámica según el que no se puede cambiar el estatus legal -obligatorio u otro- de ningún aspecto concreto de la sunna del Profeta después de su muerte si durante su vida no indicó esa condición. Por tanto, la “excelente bid‘a” de ‘Umar puso en práctica algo que el Profeta había visto con buenos ojos pero evitó el peligro que el Profeta temió convertir el acto en obligatorio y pesado. En la misma línea, otro famoso jurista sunní, Abu Bakr ibn al-‘Arabi, describió la institución de ‘Umar de la oración  al tiempo sunna y bid‘a;  sunna en virtud del breve precedente del Profeta y también bid‘a dado que el Profeta se negó a instituirla. Ibn al-‘Arabi concluyó: “¡Cuán excelente fue esta bid‘a revivida como sunna y acto de obediencia plenamente cumplido!” (26).

(26) Abu Bakr ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd-Allah walad Karim, Kitab al-Qabas fi Sharh Muwatta’ Malik ibn Anas, 3 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1992), 1:283; comparar Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:252.

BIDA EN LA TRADICIÓN JURÍDICA

El paradigma sunna-bid‘a está compartido por todas las escuelas islámicas. Todas ellas coinciden en la obligación fundamental de los musulmanes de seguir el Qur’an y la sunna, mientras que cada escuela y secta adoptan diferentes criterios para la interpretación y aplicación de ambas fuentes. Los teólogos y juristas de las tres escuelas musulmanas concibieron el término de manera parecida. Coincidieron en en que el concepto de bid‘a, en su sentido negativo, no lleva a una condena general de todas las ideas y prácticas innovadoras solamente por ser nuevas. Sin embargo, rechazaron toda innovación considerada incompatible con el ejemplo profético y los principios básicos del Islam (27).

(27) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Al-Shatibi, famoso jurista y teórico del derecho, destacó que la noción misma de que la ley islámica se creara para prohibir categóricamente los cambios era muy absurda para los juristas clásicos. Según él, todos los eruditos coincidieron en que era intelectualmente repulsivo insistir en que los musulmanes no pudieran jamás disentir de las normas culturales de la Arabia islámica inicial o que cualquier nuevo avance pudiera ser visto como una bid‘a injustificada (28).

(28) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:568.

Una de las concepciones islámicas básicas es la distinción entre asuntos esencialmente no rituales y mundanos (mu‘amalat) y otros que son de naturaleza ritual y pertenecientes a la otra vida (‘ibadat). La primera clase se refiere a asuntos como la guerra y la paz, compra-venta, matrimonios y divorcios. Se creía que estas preocupaciones no rituales de las sociedades humanas, pese a entrar bajo la categoría de la revelación divina y estar sujetas a las prescripciones de la ley religiosa, servían para objetivos y ventajas sociales tangibles. Tenían, por tanto, razones (objetivos jurídicos tangibles), se sometían al examen racional, y se abrían a los análisis y reformas jurídicos. Por este motivo, muchos eruditos notables mantenían que el tema de la bid‘a no pertenecía al terreno de los asuntos no-rituales (29).

(29) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 1:50.

Por el contrario, asuntos rituales como la fe, la oración, el ayuno y la peregrinación se vieron como una prerrogativa exclusivamente divina relacionada con realidades de la otra vida como los secretos de la salvación y de lo oculto. Servían para purificar el alma, acercar la gente a Dios, y conseguir su complacencia eterna. Carecían, así, de razones discernibles yendo más allá del análisis racional, cerrándose a análisis y reformas jurídicos. Para la gran mayoría de estudiosos, los asuntos rituales fueron el foco primario de la bid‘a; para muchos otros, la fe y lo ritual eran su dominio exclusivo.

Ibn ‘Abd al-Barr estaba entre los que sostenían que bid‘a era estrictamente ritual: “En cuanto a la introducción de innovaciones en el funcionamiento práctico de este mundo no hay limitación ni culpa para aquellos que la hacen” (30).

(30) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:15

El progreso tecnológico, la artesanía, los proyectos constructivos, el desarrollo urbano y cuestiones similares están, de acuerdo con esta opinión, más allá del ámbito de bid‘a. Los eruditos contrarios, los que incluyen los asuntos mundanos bajo la categoría de bid‘a, la aplicaban sólo a innovaciones espantosas que invadían escandalosamente preceptos centrales de la ley como los impuestos injustos (maks), la corrupción administrativa y colgar imágenes de jueces y gobernantes en lugares públicos (31).

(31) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:570, 594.

Dados los matices de significado de bid‘a, la jurisprudencia islámica clásica la evaluó de acuerdo a las cinco categorías éticas del derecho islámico: obligatorio, recomendable, neutro, no recomendable, y prohibido (32).

(32) En árabe, las cinco categories eticas son: wajib (obligatorio), mandub (recomendable), mubah (neutro), makruh (no recomendable), y haram (prohibido).

Por tanto, la gama de bid‘a va desde lo obligatorio a lo prohibido. Tipos aceptables de bid‘a fueron clasificados como obligatorios, recomendables y neutros. Los tipos de bid‘a que violaban los preceptos y principios jurídicos establecidos lo fueron como prohibidos o no recomendables, de acuerdo a su perjuicio (33).

(33) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:152.

Ibn Hajar escribió: “Precisando, si una  bid‘a entra en la categoría de asuntos vistos como buenos en la ley, es buena. Si entra en la categoría de asuntos mal vistos en la ley, es malo. Si no, pertenece a la categoría de asuntos neutros. Así, [generalmente] [bid‘a] puede ser dividida según las cinco divisiones [éticas] (34).

(34) Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:253

Hoy día, estos matices de significado que bid‘a transmite están muy olvidados. Para muchos musulmanes la palabra bid‘a designa, invariablemente, un gravísimo error religioso y evoca emociones negativas tan apasionadas que es muy difícil tratar el tema de una manera razonable. En manos de personas muy obstinadas carentes tanto de profundidad académica como de un correcto sentido del protocolo islámico tales malentendidos convierten el concepto de bid‘a en una herramienta destructiva de división, polarización y estancamiento de la comunidad.

COMPENSAR BIDA CON IJTIHAD

Aquellos que malinterpretan la bid‘a son responsables de llevar las cosas demasiado lejos y silenciar el discurso crítico y creativo. No hay que olvidar, sin embargo, que el concepto de bid‘a es, por su propia naturaleza, clasificatorio y requiere emitir un juicio sobre las cosas nuevas. Aunque la bid‘a tiene matices positivos y no pretende descartar nuevas ideas, sirve como mecanismo regulatorio para examinarlas y ponerlas a prueba, aprobándose con la cautela de unos y la desaprobación de otros. Por tanto, los impuestos de explotación [maks] se consideraron una bid‘a prohibida, mientras que la recaudación de impuestos especiales [dara’ib] a los ricos para la construcción de infraestructuras esenciales, como puentes y carreteras, constituyeron una bid‘a obligatoria a falta de otras fuentes adecuadas de ingresos lícitos.

La concepción fundamental de bid‘a impone determinadas restricciones y tiene un aspecto conservador que busca mantener la continuidad con la revelación profética. Los criterios de bid‘a imponen un marco restrictivo sobre las ideas creativas para asegurar la continuidad con la tradición y la conformidad con el principios legal. Hay que subrayar, no obstante, que establecer parámetros no dificulta la creatividad e incluso puede facilitarla. El establecimiento claro de parámetros con el propósito de facilitar y, al mismo tiempo, dirigir el pensamiento fue central en la concepción original de bid‘a.

El potencial constructivo de bid‘a como instrumento regulatorio está reforzado en el derecho islámico por el proceso intelectual del ijtihad, que tiene amplia autoridad legal y sirve de complemento a la noción de bid‘a. Por su naturaleza, el ijtihad da fuerza, tiene visión de futuro y es creativo. Al contrario de bid‘a, ijtihad ni juzga ni clasifica, sino que es un proceso y una metodología para llegar a decisiones sobre nuevos retos a través de la máxima actividad intelectual.

Al-Baji, tradicional jurista sunnita, definió ijtihad como “el empleo de la máxima [capacidad] intelectual propia a la búsqueda del buen gobierno” (35).

(35) Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. Nazih Hammad, Kitab al-Hudud fififi al-Usul (Beirut: Al-Zu‘bi li-al-Tiba‘a, 1973), 64.

El arte del ijtihad requiere del “máximo esfuerzo académico por parte del jurisconsulto [jurista] con el fin de llegar a una opinión personal” sobre un nuevo tema de preocupación legal (36).

(36) George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 2, 66.

Bernard Weiss afirma: “La ley no era algo para ser recibido y aplicado de forma pasiva; sino más bien algo para ser construido activamente por los seres humanos deseosos de recibir la aprobación de su Señor por tal esfuerzo” (37).

(37) Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 1998), 89.

Ijtihad deriva de la misma raíz que jihad. Su radical común, JHD, denota empleo del máximo esfuerzo para conseguir un objetivo difícil pero digno. Aunque jihad se pueda claramente aplicar a la lucha armada, este concepto es, esencialmente, un principio ético activo para mejorar el mundo a través del esfuerzo personal y colectivo. Su punto más elevado, sin embargo, es la lucha interna de la disciplina y el conocimiento de uno mismo.

Ijtihad comparte la fuerza ética de jihad pero pertenece a la esfera de las ideas y del pensamiento crítico. Fazlur Rahman habla del ijtihad como una jihad moral e intelectual o, más concretamente, como “el esfuerzo para comprender el significado de un texto importante o antecedente relevante del pasado, que contiene una regla, y para alterarla ampliándola, restringiéndola o modificándola de tal manera que una nueva situación puede ser resuelta en ella por una nueva solución” (38).

(38) Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7-8.

 El proceso de ijtihad como deber religioso islámico es de primera magnitud. Como constata George Makdisi, fue el imperativo de llevarlo a cabo lo que llevó a la creación de las escuelas islámicas jurídicas clásicas. (39)

(39) Makdisi, The Rise of Colleges, 2, 66.

Todas las confesiones musulmanas tienen tradiciones de ijtihad, aunque determinadas escuelas dentro de cada confesión le dan más alcance que otras. Como ya hemos visto, todos los musulmanes confirman la validez al famoso hadiz: “Toda innovación es un extravío”. Nadie lo entendió como la abrogación de la obligación de realizar ijtihad y encontrar soluciones especiales a nuevos problemas. (40)

(40) Se habla de este hadiz más adelante en el artículo. Creo que los Ibadis también lo tratan en sus libros però no tuve ocasión de com- provarlo dados el numero limitado de obras disponibles en la actualidad.

El Ihtihad es inherentemente creativo y optimista. El Profeta prometió que aquellos que lo llevasen a cabo asiduamente serían recompensados en la otra vida, aunque sus respuestas fueran técnicamente incorrectas. Afirmó: “Si un juez [hakim] hace ijtihad y obtiene la respuesta correcta recibe dos recompensas, y si se equivoca [de buena fe], obtiene una” (41).

(41) ‘Ali ibn al-Qassar, ed. Muhammad ibn al-Husayn al-Sulaymani, Al-Muqaddima fi al-Usul, (Beirut: Dar al Gharb al-Islami, 1996), 114-115; Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. ‘Abd al-Majid al-Turki, Ihkam al-Fusul Ihkam fi Ahkam al-Usul, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al- Islami, 1995), 2:714-716; ‘Ubayd-Allah ibn ‘Umar al-Dabbusi, ed. Mahmud Tawfiq al-Rifa‘i, Al-Asrar fi al-Usul wa al-Furu‘ fi Taqwim Adillat al-Shar‘, 4 vols. (Amman: Wizarat al-Awqaf, 1999), 3:114-116; Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306. Los Ibadís tomaron, esencialmente, la misma postura. Ver al-Kindi, Bayan al-Shar’, 1:92-93.

Transmisiones similares afirmaban que todo aquel que realiza ijtihad en última instancia, está en lo correcto –aunque llegue a una respuesta técnicamente errónea-, lo que llevó a teólogos y juristas a debatir sobre si puede haber más de una respuesta correcta para un problema planteado. Algunos argumentaron que todos los dictámenes jurídicos discrepantes pueden ser correctos por propio derecho aunque sean mutuamente contradictorios (42).

(42) Ver al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:116; cf. al-Kindi, Bayan al-Shar‘, 1:92.

La mayoría de los estudiosos se contentaron simplemente en decir que todo aquél que realice ijtihad recibe una recompensa cuando se equivoca, no en virtud del error sino por obedecer a Dios en cumplir la orden de llevar a cabo ijtihad (43).

(43) Al-Kamal ibn al-Hammam, Al-Tahrir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306 and Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3:306. 

Como en el caso de la bid‘a, una pregunta pertinente en relación al ijtihad se refiere a los campos en los cuales es aplicable y no aplicable. Muchos eruditos tradicionales limitaron el ijtihad a los asuntos no-rituales, pero su opinión no tuvo consenso. La institución, por el califa ‘Umar, de las oraciones nocturnas de Ramadán pertenecía claramente al campo ritual y, según al-Baji, fue uno de los mejores ejemplos de ijtihad.

 El ijtihad es una función de la clase jurídica en la sociedad (44).

(44) Makdisi, The Rise of Colleges, 290.

Dado que el común de los musulmanes no tiene formación en ciencias religiosas, la tradición clásica los compele a seguir a los eruditos. No obstante, el ijtihad no estaba destinado a ser la búsqueda de una torre de marfil sino una convivencia social viva entre los juristas eruditos y la sociedad en general, que continuamente se les presentaban con “problemas jurídicos reales” y “problemas con los que trabajar” (45).

(45) Bernard Weiss, The Spirit of Islamic Law, 128.

Pero también la gente común tiene que realizar su propio ijtihad esforzándose por distinguir la aptitud de cada uno de los eruditos y escoger, de entre ellos, el mejor para seguir, principio rotundamente afirmado por la mayoría de sabios sunnitas y chiitas y sus escuelas (46).

(46) Al-Baji, Ihkam al-Fusul, 2:727; Ibn al-Qassar, Al-Muqaddima, 26; Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam (New Haven: Yale University Press, 1985), 204-205.

La obligación de realizar ijtihad pertenece a todas las épocas y lugares, y nuevas prescripciones jurídicas establecidas a través de ésta pueden anular prescripciones anteriores. Una máxima muy conocida de la ley islámica afirma: “No se denunciarán las sentencias legales innovadoras [lit., cambiadas] que reflejen los cambios de los tiempos, lugares y circunstancias” (47).

(47) Ver Muhammad ibn Abi Bakr ibn Qayyim al-Jawziyya, ed. Muhammad al-Mu‘tasim bi-Llah al-Baghdadi, I‘lam al-Muwaqqi‘in ‘an Rabb al-‘Alamin, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1998), 3:5.

El famoso jurista sunnita Al-Dabbusi, afirmó que lo que se puede permitir en una época o lugar puede ser prohibido en otro debido a circunstancias cambiantes, tal y como lo que fue prohibido puede ser permitido siguiendo el mismo criterio. Añadió que los cambios de las épocas y lugares no son las únicas consideraciones; hay otras, como las realidades específicas del grupo social de una persona. Lo que es beneficioso para una parte de la sociedad puede ser dañino para otra (48).

(48) Al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:115-116.

Al ser, el ijtihad, una obligación permanente, descuidarla era motivo de censura. El reconocido jurista sunnita al-Qarafi afirmó que había un consenso entre los eruditos (ijma‘) en regañar severamente a los estudiosos religiosos que dictaban sentencias jurídicas mecánicamente sin ejercer ijtihad, siguiendo solamente los antiguos textos de sus libros de un modo literal sin tener en cuenta las nuevas realidades sobre el terreno. La culpa de estos juristas era inexcusable y constituía una desobediencia a Dios (49).

(49) Tomado de al-Qarafi’s Furuq citado en el trabajo de mi alumno amigo y col·lega ‘Adil ‘Abd al-Qadir Quta, Al-‘Urf: Hujjiyyatuhu wa Atharuhu fi Fiqh al-Mu‘amalat al-Maliyya ‘inda al-Hanabila, 2 vols., (Mecca: al-Maktaba al-Makkiyya, 1997), 1:64.

Un gran jurista de la siguiente generación, Ibn al-Qayyim, dijo, sobre la opinión de al-Qarafi:

Esto es pura comprensión de la ley. Quien dicta sentencias a la gente únicamente sobre la base de lo que está transmitido en los compendios a pesar de las diferencias en sus costumbres, usos, épocas, lugares, condiciones, y circunstancias especiales de sus situaciones ha ido por mal camino y conduce a otros por el mal camino. Su crimen contra la religión es mayor que el crimen de un médico que receta a la gente sin tener en cuenta las diferencias de sus climas, normas, la época en que viven, y sus condiciones físicas sino solo de acuerdo con lo que encuentra escrito en un manual médico sobre personas con anatomías similares. Una persona así es un médico ignorante; el otro es un jurista también ignorante pero más perjudicial que el primero (50).

(50)  Citado de Ibn Qayyim’s I‘lam al-Muwaqqi‘in en ‘Adil Quta, Al-‘Urf, 1:65.

Sin duda, muchos juristas tradicionales no sólo no cumplieron con las normas de al-Qarafi e Ibn Qayyim sino que a la vez demostraron una terrible falta de creatividad, reprimiendo su espíritu en otros. Su rigidez creó la impresión generalizada, tanto entre musulmanes como en occidentales (incluyendo un sorprendente número de reconocidos académicos y escritores actuales), que la puerta del ijtihad se había “cerrado” cientos de años atrás como un asunto de principio religioso. La disminución notoria de ijtihad en determinadas épocas de la historia islámica refleja un malestar social e intelectual general, sin doctrina jurídica o teológica. De hecho, hay pocas evidencias históricas de que la puerta del ijtihad estuviese alguna vez cerrada. Aún más, dado que el Islam nunca tuvo algo comparable a la jerarquía eclesiástica, la “puerta del ijtihad” nunca tuvo un portero que la cerrase en primer lugar (51).

(51) Makdisi, The Rise of Colleges, 4, 290; Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 201-202 y 202, nota 59; Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C. E. (Leiden: Brill, 1997), 16-17.

La cuestión de quien estaba calificado para realizar ijtihad no fue planteada por el Profeta sino por los estudiosos posteriores. Sus condiciones requieren normalmente que una persona que realiza ijtihad sea un musulmán honesto, de sano juicio, con completo dominio de la lengua árabe y de las disciplinas básicas de la enseñanza islámica, incluyendo el conocimiento del Qur’an y la sunna, el consenso, los métodos de razonamiento jurídico, y los objetivos primordiales de la ley (52).

(52) Ver Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 374-378.

Los requerimientos para el ijtihad no eran de género, las mujeres podían –y a menudo lo hicieron- practicar ijtihad con mérito a lo largo de la historia islámica (53).

(53) Ver Umar F. Abd-Allah, Famous Women in Islam, 14-CD Set (Chicago: Nawawi Foundation, 2004). 

Durante más de un milenio, el proceso especulativo del ijtihad fue monopolio de los eruditos tradicionales, y los requerimientos que marcaron para él se mantuvieron sin discusión durante largo tiempo. Su control sobre el ijtihad fue por primera vez puesto en tela de juicio durante el fundamental siglo dieciocho –el albor de la modernidad en el mundo musulmán- cuando distintos predicadores sunnitas y chiitas exigieron criterios menos estrictos (54).

(54) See Nehemia Levtzion and John O. Voll, eds., Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), 3-20; Etan Kohlberg, “Aspects of Akhbari Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” in Eighteenth-Century Renewal, 133-153; Bernard Haykel, “Reforming Islam by Dissolving the Madhhabs: Shawkani and his Zaydi Detractors in Yemen,” en Bernard G. Weiss, ed., Studies in Islamic Legal Theory (Leiden: Brill, 2002). 

Generalmente, los revisionistas en ambos campos favorecían las interpretaciones literales más fácilmente comprensibles para el común de la gente. Un énfasis similar en el literalismo se convirtió en característica de los intelectuales activistas musulmanes (fundamentalistas) en el siglo veinte.

El concepto de ijtihad sufrió un cambio todavía más radical después de la embestida plena de la dominación colonial y la modernidad occidental en el siglo diecinueve. Nuevos enfoques a la educación y el ijtihad se convirtieron en las principales preocupaciones del movimiento modernista islámico (1840-1940), que rechazó para ambos los criterios clásicos. Como observa Charles Kurzman, los modernistas (que eran firmes partidarios de la democracia parlamentaria) impugnaron “la autoridad del pasado y la autoridad de los títulos” y, a pesar de una falta general de formación tradicional, reclamaron sus derechos para realizar ijtihad, insistiendo en algunos casos en que la educación tradicional islámica se había vuelto tan estéril y alejada de la realidad moderna que, en realidad, en vez de calificar a los eruditos para el ijtihad, los descalificaba (55).

(55) Ver Charles Kurzman, ed., Modernist Islam 18401940: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 2002), 3-27.

El debate sobre el ijtihad ha continuado hasta el presente, especialmente en las filas de los pensadores activistas que, como los modernistas antes que ellos, a menudo carecen de formación tradicional, reclaman el derecho de realizar ijtihad, y rechazan la autoridad de la tradición clásica. El declive a lo largo de los últimos tres siglos de autoridad religiosa tradicional no solo hizo posibles criterios radicalmente diferentes para bid‘a e ijtihad sino que también llegó a constituir uno de los mayores rompimientos culturales en la historia islámica.

Como señala Richard Bulliet, los amarres clásicos del ijtihad se deshicieron en los tiempos modernos. Por consiguiente, el mundo musulmán se encuentra “inmerso en una crisis de autoridad [religiosa]”, que puede tardar generaciones a resolverse. El conocimiento religioso fue eliminado del púlpito y de las aulas escolares. Emergieron nuevas autoridades religiosas que supieron hacer un uso efectivo de los medios de comunicación modernos, consiguiendo grandes audiencias tocando los temas cotidianos y articulando sus mensajes con sencillez y claridad (56).

(56) Richard W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization (New York: Columbia University Press, 2004), 81.

Las nuevas autoridades representan un espectro amplio de intelectuales desde los modernistas liberales a los activistas altamente politizados. Entre sus filas algunos de los ideólogos islamistas más influentes del siglo veinte. Entre los más destacados están Sayyid Qutb (Egipto, m. 1966), Abu A‘la Mawdudi (India/Pakistán, m. 1979), y ‘Ali Shari‘ati (Irán, m. 1977). Todos ellos carecían de la formación tradicional y rechazaron rotundamente su relevancia para el mundo moderno (57).

(57) Ver Gilles Kepel, Jihad: The Trial of Political Islam, trad. Anthony F. Roberts (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002), 23-27, 33-35, 39-41.

No obstante, sería erróneo equiparar el pensamiento de éstos con el de los ideólogos islamistas radicales que surgieron en las últimas décadas del siglo veinte, los radicales también pertenecen a las nuevas autoridades. Osama bin Laden, un ingeniero, y su socio Ayman al-Zawahiri, un pediatra, surgieron después del 9/11 (58)

(58) Nota del t.: de 2001

como los más notables de estas nuevas autoridades. Se trata de expertos en realizar las acusaciones más mordaces de bid‘a contra sus enemigos, a la vez que fomentan posiciones extremistas sobre la reclamación de la competencia personal para realizar ijtihad (59).

(59) Ver Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 83-86.

IMPLICACIONES Y POSIBILIDADES

Es vital que los musulmanes actuales tengan una completa y auténtica comprensión de la bid‘a como mecanismo regulador y del ijtihad como proceso promotor de la creatividad islámica. Las fuentes de la revelación profética son el recurso clave de los musulmanes para el pensamiento islámico profundo, mientras que las ricas tradiciones jurídicas y teológicas del Islam también son indispensables para una comprensión auténtica de las fuentes reveladas. Además, los musulmanes tienen que aprender de la experiencia histórica de los musulmanes a través de la historia. El historiador del Islam, Marshall Hodgson identificó la “gran herencia pre-moderna” del Islam como, posiblemente, la fuente más rica que tienen los musulmanes para crear una visión integral del lugar de su religión en el mundo moderno, afirmando: “Uno de los problemas de los musulmanes es que a nivel de la acción histórica, sus lazos con las tradiciones relevantes son demasiado débiles (60).

(60) Marshall Hodgson, The Venture of Islam, vol. 3: The Gunpowder Empires and Modern Times (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 3:431.

No es realista ni tan siquiera deseable esperar la restitución significativa de la tradición clásica y  la aplicación completa de conceptos como bid‘a e ijtihad sin la revisión y la renovación necesarias para hacer esta tradición relevante para las necesidades actuales. Solo entonces podemos recurrir a la herencia clásica de una manera constructiva y no retrógrada. La tradición tiene que ser revisada teniendo en cuenta lo que significaba originalmente en sus contextos histórico y antropológico. Poner la tradición en el contexto apropiado es la clave para permitir a los musulmanes a usarla del modo en que destacaron al-Qarafi e Ibn al-Qayyim.

Sin instituciones educativas prestigiosas que atraigan estudiantes talentosos, la falta de planes de estudio que impartan una comprensión madura del pensamiento y la realidad modernos, es poco probable que en algún momento se pueda fomentar una comprensión clara de la tradición religiosa islámica. Sin un cuidadoso examen de su contexto histórico original, los miles de millares de polvorientos manuscritos y viejos libros guardados en las bibliotecas islámicas no serán más que interesantes fósiles de la historia. Hasta que el aprendizaje clásico no sea significativo para los musulmanes contemporáneos, es difícil culpar a aquéllos que cuestionan su relevancia.

Tan perjudiciales y heterodoxos como lo son, a veces, las nuevas autoridades, también tienen que ser juzgadas en su contexto temporal y no simplemente condenadas citando fragmentos y partes de las normas referenciado interpretaciones contrarias en la tradición clásica. En el Islam, como en otras tradiciones de fe, ideas religiosas –tanto de innovación como de herejía, la creatividad o su falta- no son nunca inamovibles ni surgen del vacío. Lo que la gente dice sobre las religiones que sigue refleja las circunstancias en las que viven y es infantil esperar una comprensión óptima de cualquier religión en ausencia de un contexto socio-político tolerable. Condiciones duras y expectativas no cumplidas producen percepciones insensibles, independientemente de la gente o de la religión que se trate. Cuando intentamos hablar del Islam en el mundo moderno debemos abordar el contexto socio-político de sus seguidores. Como Gilles Kepel subraya, ignorar ese contexto para centrarse, en cambio, en pronunciamientos esencialistas sobre el Islam o la civilización musulmana es “puro Walt Disney” (61).

(61) Ver Kepel, Jihad, xviii, 24. 

El pensamiento islámico clásico fue producto de un contexto socio-político particular. Contrariamente al cliché activista de que en el Islam no hay separación entre religión y estado, la clase religiosa musulmana dirigente estuvo, durante más de un milenio en gran parte libre del control gubernamental conservando celosamente su autonomía. A diferencia del mundo musulmán actual, el mundo islámico clásico era culturalmente avanzado, económicamente y militarmente formidable, y relativamente estable a nivel político. Sobre todo, como subraya Fazlur Rahman, produjo generaciones de pensadores seguros de sí mismos y psicológicamente invencibles a la hora de afrontar nuevos retos (62).

(62) Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, (1979), 212.

Condiciones como esas produjeron nuevos eruditos que podían definir e interactuar con los conceptos de bid‘a e ijtihad de una manera auténtica y productiva.

De lo que se ha dicho debería quedar claro que el concepto de bid‘a debería constituir una norma de excelencia y no una condena general de cada práctica desconocida o nueva solución. Debería establecer las bases del pensamiento crítico, no excluirlas. Debería fomentar la expresión individual y colectiva, no sofocarlas. Una concepción profunda del proceso de ijtihad debería servir como fuente de inspiración positiva para toda la comunidad musulmana, académicos y no académicos por igual, a la búsqueda de respuestas significativas a los retos contemporáneos.

Como musulmanes americanos, es muy necesario que nuestra comunidad se libere de las comprensiones erróneas de bid‘a y desarrolle una total competencia en realizar ijtihad de manera independiente. Tanto en los Estados Unidos como fuera del país, la creciente comunidad musulmana americana, que constituye aproximadamente el dos por ciento de la población del país, es una de las más prometedoras y menos conocidas minorías musulmanas en el mundo. Como nuestros homólogos en Canadá, sectores considerables de la comunidad musulmana americana, a diferencia de muchos de nuestros correligionarios en la Unión Europea, tienen una alta educación y constituyen, per capita, una de las comunidades musulmanas mundiales más talentosas y prósperas. Es más, los musulmanes americanos, al menos por ahora, disfrutan de un contexto socio-político relativamente favorable con amplias libertades y emancipación política. Pocos musulmanes en el mundo actual están en una posición más ventajosa para comprender la esencia de la modernidad y de la post-modernidad y para formular nuevas orientaciones para el ijtihad de acuerdo con las mejores tradiciones del pensamiento islámico y los imperativos de un mundo plural interconectado.

Bulliet sugiere que la resolución de la actual crisis de la autoridad religiosa en el mundo musulmán puede acabar siendo responsabilidad del profesorado de las universidades musulmanes, muchos miembros de las cuales ya están realizando ijtihad con una considerable complejidad. Destaca, sin embargo, que el profesorado del mundo musulmán sólo podrá cumplir esta tarea si se aleja del control gubernamental y asegura amplias libertades parecidas a las que disfrutan los profesores occidentales (63).

(63) Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 158-159.

Vale la pena destacar, para terminar, que las universidades occidentales actualmente producen graduados en estudios islámicos altamente calificados, muchos de los cuales se convierten en intelectuales influyentes en la comunidad musulmana y están comprometidos en la producción de estudios rigurosos y el fomento de la alfabetización islámica. Quizás esta nueva generación de intelectuales lleve la bandera del ijtihad durante el siglo veintiuno, sentando las bases de  una cultura islámica genuinamente moderna, esté activamente comprometida con la humanidad y el mundo, y represente nuestra mejor esperanza para sofocar las innovaciones perjudiciales y las violentas herejías de nuestro tiempo.



Kitab al Hikam – 1

El libro de la Sabiduria – Primera parte

Ahmad Ibn Ata’Illah al Skandary 

 

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CAPÍTULO 1

1

Es signo de que lo que cuentas es con tus actos, el esperar menos tras un mal paso.

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2

Desear la pobreza
cuando Allah te impone que uses las riquezas es búsqueda de ti mismo, disfrazada. Pero careces de altas ambiciones si deseas usar las riquezas cuando Allah te impone la pobreza. 

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3

Las decisiones anticipadas no atraviesan las murallas del destino. 

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4

Tira el lastre de gobernarte a ti mismo:
lo que otro hace por ti no tienes que hacerlo tú. 

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Tus afanes por alcanzar lo que tienes

garantizado y tus descuidos al realizar lo que se pide de ti: son pruebas de que las tinieblas te velan el ojo del corazón.

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6

Cuida de no desesperarte si, pese a tus apremiantes súplicas, tarda Allah en otorgarte Su favor. Cierto es que te lo ha prometido, pero lo que Él elija para ti y no lo que tu elijas para ti mismo. Y en el tiempo que Él prefiera, no en el que te hubiera gustado a ti.

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7

De Su promesa no dudes si lo prometido no llega
ni aunque tuviera señalado plazo fijo:
dañarías al ojo de tu corazón y empañarías el brillo de tu conciencia.

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8

Si Allah te abre una senda al conocimiento
¿qué importa que tus obras sean mínimas?
La senda, sólo la ha abierto para darse a conocer por ti.
¿Acaso ignoras que el conocimiento es Su don
y las obras tu ofrenda?
¿Qué medida común puede existir entre lo que Él te da y las ofrendas que tú Le haces?

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9

Muchas y diferentes son las obras,

como variado es en sus formas el advenimiento

de los estados de Unión.

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10

Las obras son formas fijadas:
en ellas penetra la vida por el secreto de la intención pura.

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CAPÍTULO 2

11

Envuélvete en una vida oscura: el grano que germina  antes de sembrarlo no llega a madurar.

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12

Nada mejor para el corazón que una soledad que le dé  paso al reino de la meditación.

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13

¿Cómo recibe iluminación el corazón
en cuyo espejo se refleja la imagen de las criaturas? ¿O cómo vuela hacia Allah encadenado a las pasiones?  ¿Puede acaso querer entrar en presencia de Allah quien primero no se ha purificado de sus vicios? ¿O anhelar la íntima comprensión de los misterios quien no se ha arrepentido de sus menores caídas?

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14

Tiniebla es el mundo entero, que sólo lo ilumina
la manifestación de Allah.
Quien, al contemplar el mundo, no vea a Allah en él
o cerca de él o antes o después de él, aún carece de luz.  Para él los astros del conocimiento están cubiertos por las nubes de lo creado.

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15

Esta es la prueba de Su omnipotencia: de ti se oculta tras de lo que carece de ser junto a Él.
¿Es, si no, concebible que una cosa pudiera velar
a Quien desvela todas las cosas
y Se desvela por todas las cosas y en todas las cosas?. A quien Se desvela para todas las cosas
¿como podría velarle una cosa?
¿Y por qué crees que sería velado?
¡Si está más manifiesto que cualquier cosa!
Él es el Unico y nada existe con Él:
¿qué podría velarlo?
De ti está más cerca que cualquier cosa:
¿cual de ellas crees que Le podría velar?
¡Ninguna existe sin Él!
¡O misterio de que el Ser aparezca en la nada y lo temporal subsista con Aquél que tiene por atributo la eternidad!

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CAPÍTULO 3

16

Agota toda ignorancia quien pretende que en el instante actual suceda cosa distinta de la que Allah manifiesta.

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17

Aplazar tus obras para cuando seas libre es hacer sacrificios a las inclinaciones del alma.

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18

No pidas a Allah que te saque de un estado para utilizarte en otro. Si quisiera te utilizaría sin cambiarte de estado.

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19

Jamás buscador alguno detuvo su ambición en lo que ya le había sido revelado sin oír al momento las voces de la verdad: ¡El que tú buscas está aún más allá! Y aunque la apariencia de las criaturas te deslumbre con la magia de sus lentejuelas, su realidad profunda te grita al instante: “Somos una tentación, no seas perjuro” (Qur’an, 2, 102).

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20

PedirLe algo es pensar mal de Él. Buscarle es estar en Su ausencia. Buscar a otro es carecer de pudor para con Él. Y pedir a otro ¡ya es estar muy lejos de Él!

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21

No exhalas un soplo sin que en ti se cumpla uno de Sus decretos.

No estés esperando a que cesen (en ti) las alteraciones, pues entonces, en el estado en que Él te pone, no estarías atento a Él sólo.

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23

¡Nada de lo que pretendes obtener por tu Señor es imposible! ¡Nada de lo que quieres obtener por ti mismo es fácil!

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24

 Mientras permanezcas en este bajo mundo, que no te extrañen las tribulaciones: sencillamente revelan qué atributos se merece y cómo se le debe calificar

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25

Este es signo del éxito final: regresar al Allah en los principios. Aquél cuyos principios sean iluminados, iluminado también será su final.

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26

Lo que ha sido depositado invisible en las conciencias, se transparenta en el testimonio de las apariencias.

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Sobre el comienzo de la creación

Extracto del libro El secreto de los Secretos del Sheikh Abdel Qadr al Jilani

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Que Dios te otorgue el éxito en actos que Le complazcan y encuentren Su aprobación. Piensa, graba en tu mente y comprende lo que digo. Allah el Más Elevado creó primeramente, a partir de la divina luz de Su propia Belleza, la luz de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él). Así Lo declara en la divina tradición proveniente desde Él, relatada por el Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él):

Yo he creado el alma de Muhammad desde la luz de Mi Manifestación (wajh).

Esto es enunciado por nuestro Maestro el Mensajero de Allah (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él) en sus palabras:

“Allah creó primeramente mi alma. Él la creó inicialmente como una divina luz,

Allah creó al principio la Pluma, Allah creó en el comienzo el Intelecto”

Lo que se significa, por todo cuanto es mencionado como primeramente creado, que es la creación de la verdad de Muhammad, la realidad oculta de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él). Él es también [como su Señor] designado por muchos bellos nombres. Se le llama Nur, la Divina Luz, porque él fue‚ purificado de la oscuridad escondida debajo del atributo de la fuerza y la ira (jalal) de Allah. Allah el Más Elevado dice en Su Sagrado Corán:

“Ha llegado hasta vosotros, desde Allah, una luz y un Libro descifrable”. (Sura Al-Ma’idah, 5:15).

El es denominado el Intelecto Total (‘aql al-kull‘) ya que lo vio y lo comprendió todo. Se le llama la Pluma (al-qalam) porque esparció sabiduría y conocimiento, y volcó saber dentro del reino de las letras. El alma de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), es la esencia de todos los seres, el comienzo y la realidad del universo. Él así lo indica, con estas palabras:

“Yo soy desde Allah y los creyentes son desde mi”

Allah el Más Elevado creó todas las almas a partir de su alma en el reino de los seres primeramente creados, en la mejor de las formas. `Muhammad‘ es el nombre de toda la humanidad dentro del reino de las almas ( lam al-aruh). Él es la fuente, el hogar de todo y cada cosa. Cuatro mil años después de la creación de la luz de Muhammad, Allah creó el Trono Celestial (‘arsh) a partir de la luz del ojo de Muhammad. El creó el resto de la creación a partir del Trono Celeste. Luego envió las almas a descender hasta los más bajos niveles de la creación, hasta el reino de este mundo material, hasta los dominios de la materia y nuestros cuerpos.

“Entonces Nosotros hicimos que descendiese hasta lo más bajo de lo bajo” (Sura Al-Tin, 95:5).

El envió esa luz desde donde fuera creada, el Último Reino (‘alam al-l h’t) – que es el reino de la manifestación de la Esencia de Allah, de la unidad, del ser absoluto – hasta el dominio de los divinos Nombres, la manifestación de los atributos divinos, el reino de la inteligencia causal del Alma Total. En ese ámbito Él vistió las almas con ropajes de luz. Estas almas son denominadas `almas-sultan’. Cubiertas con vestiduras de luz, ellas descendieron al reino de los ángeles. Allí Él las cubrió con las brillantes indumentarias de los ángeles y allí fueron llamadas `almas espirituales’. Luego Él causó que descendieran hasta el mundo de la materia, de agua y fuego, tierra y éter; y se convirtieron en almas humanas. Entonces, utilizando los materiales de este mundo, Él creó los cuerpos de carne.

“Nosotros te creamos de ella [la tierra], a ella Nosotros te retornaremos, y desde ella te originaremos una segunda vez.” (Sura Ta-Ha, 20:55)

Después de estas etapas, Allah ordenó a las almas que ingresaran dentro de sus cuerpos, y por Su voluntad ellas entraron.

“Así cuando Yo le hice a él completo y exhalé dentro de él Mi Alma …” (Sura Sad, 38:72)

Llegó una época en que estas almas comenzaron a unirse ellas mismas a la carne y olvidaron su origen y su solemne convenio. No recordaron que cuando Allah las creó en el reino de las almas, Él les preguntó: `Acaso no soy Yo vuestro Señor?’, ellas habían contestado ` Sin duda!’ Olvidaron su promesa, y cómo habían sido creadas, olvidaron la ruta de regreso a su hogar; pero Allah es misericordioso, la fuente de toda ayuda y seguridad para Su creación. El había tenido piedad de ellas, así pues Él les entregó sus divinos libros y mensajeros con el propósito de recordarles su origen.

“Y ciertamente Nosotros enviamos a Moisés con Nuestros mensajes [diciendo]: Conduce a tu gente desde la oscuridad hasta la luz, y recuérdales de los días de Allah …” (Sura Ibrahim 14:5)

Es decir:

“Recordad a las almas los días cuando ellas estaban en unión con Allah.”

A este mundo vinieron muchos mensajeros, cumplieron con sus deberes, y desaparecieron. Todo ello fue con el propósito de traer el mensaje a los hombres y despertar a las gentes a sus responsabilidades. Pero en el decurso del tiempo se han hecho cada vez menos las personas que lo recuerdan a Él, que se vuelven hacia Él, los que desean regresar a su origen divino; son más escasos todavía los individuos que ya han llegado a su fuente. Los profetas continuaron viniendo y el divino mensaje continuó hasta que apareció el gran espíritu de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), el último de los mensajeros que salvó a los pueblos del desvío. Allah el Más Elevado lo envió para abrir los ojos de los corazones de los irreflexivos. Su propósito fué‚ despertarlos del sueño de la inconsciencia y unirlos con la Eterna Belleza, con la Causa, con la Esencia de Allah. En Su Sagrado Corán, Allah dice:

“Dí: Este es mi sendero. Yo llamo a Allah con la certeza de la visión interior – Yo, y aquellos que me siguen …” (Sura Yusuf, 12:108)

Para señalar el camino de nuestro Maestro, el Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él).

El Mensajero de Allah, para indicarnos nuestra meta, nos dice: “Mis compañeros son como las estrellas en el cielo. Si sigues a cualquiera de ellos, encontrarás el verdadero sendero.” Esta intuición se inicia en el ojo del alma. Este ojo se abre en el corazón del corazón de aquellos que son cercanos a Allah, los que son amigos de Allah. De todas las ciencias del mundo material no hay ninguna que se halle orientada para entregarnos este espontáneo discernimiento: es menester un saber que emana desde los ámbitos escondidos, una penetrante visión que nos inunda desde la consciencia divina:

“… a quien Nosotros hemos enseñado el conocimiento que proviene desde Nuestra Divina Presencia.” (Sura Al-Kahf, 18:65).

Lo que es preciso para el hombre es encontrar aquellos que poseen esta intuición, cuyos ojos del corazón están abiertos, y ser inspirado por ellos. Un maestro tal, que inculque dentro de uno el conocimiento, ha de estar cercano a Allah y ser capaz de ver dentro del Último Dominio. Oh hijos de Adán, hermanos y hermanas, desperrtad, arrepentiros, ya que a través del arrepentimiento estaréis pidiendo a vuestro Señor, Su sabiduría. Haced un esfuerzo e intentadlo! Allah os ordena:

“Y apresúrate al perdón de tu Señor y a un Jardín tan amplio como los cielos y la tierra, que se encuentra preparado para los virtuosos [quienes temen y aman a Allah]”

“Aquellos que son caritativos tanto en la prosperidad como en la adversidad y aquellos quienes refrenan [su] ira y perdonan a los hombres. Y Allah ama los que hacen el bien [a otros].” (Sura Al’Imran, 3:133-34).

Entad en el sendero, úniros a la caravana espiritual para regresar a vuestro Señor. Muy pronto el camino se tornará impracticable, y no quedará ningún compañero de viaje. Nosotros no hemos llegado a este tosco y ruinoso mundo para descansar; no fuimos enviados aquí para comer, beber y defecar. El espíritu de nuestro Maestro, el Profeta de Allah, (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), os está observando. Él se conduele al ver vuestra condición. Él sabía lo que sobrevendría cuando dijo:

“Mi dolor es por mi amado pueblo, los que vendrán en los tiempos postreros.”

Cualquier cosa que nos llegue, lo hace de una de dos formas, ya sea evidente, o bien oculta: evidente, bajo la forma de los preceptos de la religión, oculta en la forma de sabiduría. Allah El Más Elevado nos ordena transformar en armonioso nuestro ser exterior mediante la adhesión a los preceptos religiosos, y poner nuestro ser interior en orden a través de la adquisición de la sabiduría. Cuando el ser exterior y el ser interior se funden en uno solo, y la sabiduría se une con la religión, alcanzamos el nivel de la verdad, como el árbol frutal, que primeramente produce las hojas, luego los retoños, y después las flores que se convierten en fruto.

“Él ha hecho que los dos océanos fluyan libremente – se encuentran el uno con el otro: Entre ellos hay una barrera por encima de la cual no pueden pasar.” (Sura Al-Rahman, 55:20).

Los dos han de unificarse. La verdad no puede ser obtenida solamente a través del conocimiento tangible de los sentidos, del universo material. Por esa ruta es imposible alcanzar la meta, que es el origen, la Esencia. La verdadera adoración precisa de ambas, la religión y la sabiduría. Allah el Más Elevado dice, sobre la adoración:

“No he creado a los jinns y los hombres sino para adorarme a Mi.’ (Sura Al-Dhariyat, 51:36).

En otras palabras, “ellos son creados de modo que puedan conocerMe” Cuando no se lo conoce a Él cómo puede uno verdaderamente alabarLo, solicitar Su ayuda y servirLo? La sabiduría que uno necesita a fin de conocerLo, puede lograrse solamente levantando la negra cortina que cubre el espejo de nuestro corazón, limpiandolo hasta hacerlo brillar. Entonces los tesoros ocultos de la belleza divina pueden comenzar a reflejarse en el secreto del espejo del corazón. Allah el Más Elevado, hablando a través de Su amado Profeta (que la paz y las Bendiciones de Allah sean con él), dice:

“Yo era un tesoro escondido, dispuse ser conocido, por lo que cree la Creación.”

En consecuencia, el propósito divino en la creación del hombre es que éste adquiera sabiduría para conocer a su Señor. Hay dos niveles de sabiduría divina. Uno es el conocimiento de los atributos de Allah, y el otro el de la Esencia de Allah. Al adentrarse en los atributos de Allah, el hombre material saborea tanto este mundo como el del más allá . Pero la sabiduría que nos lleva al conocimiento de la Esencia de Allah se halla en el espíritu santo, en el hombre que posee el saber de los misterios del más allá. La confirmación de esto la hace Allah, al decir:

“… y Nosotros lo fortalecimos a él [Jesús], con el espíritu santo …” (Sura Al-Baqarah, 2:87).

Los que conocen la Esencia de Allah encuentran este poder a través del espíritu santo que a ellos les ha sido dado.

Ambos niveles son obtenidos mediante una sabiduría que debe tener dos aspectos: la sabiduría espiritual interna, y el conocimiento exterior de las cosas manifestadas. Para lograr el bien, estamos en necesidad de ambas. El Profeta de Allah (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), dijo:

“El conocimiento se localiza en dos partes. Una es la lengua del hombre, que constituye una prueba – de la existencia de Allah. – La otra se halla en el corazón del hombre. Esto es lo necesario para la realización de nuestras esperanzas.”

El hombre necesita primeramente el conocimiento religioso. Esta es la educación en la cual uno recibe enseñanza de las manifestaciones exteriores de la Esencia de Allah, reflejada en este mundo de atributos y de nombres. Después que uno ha obtenido destreza en esto, es el turno de la educación interior en los secretos mediante los cuales uno se adentra en los reinos de la sabiduría divina y llega a conocer la verdad. En la primera etapa uno debe dejar de lado todo cuanto no está de acuerdo con los preceptos religiosos. De hecho, las equivocaciones – los errores en buena conducta y carácter – han de ser eliminados, como los Sufíes requieren. Para lograr eso uno ha de practicar realizando cosas en contra de los deseos de nuestro propio ego, actos que son difíciles de aceptar por los deseos de la carne. Pero al ejecutar estos esfuerzos uno ha de estar atento, de modo que no sean hechos para que otros los vean o se hable acerca de ellos. Se deben hacer estas cosas por amor a Allah, buscando únicamente complacerLe. Allah dice:

“ … así el que alberga la esperanza de encontrar a su Señor, que haga acciones rectas y que no asocie a nadie en el servicio de su Señor.” (Sura Al-Kahf, 18:110).

El dominio descrito como el reino de la sabiduría es él, primeramente-creado, Reino Final. Ese reino es el origen, el hogar al cual uno aspira a regresar. Allí es donde fue creado el espíritu santo. Lo que se significa el espíritu santo es el espíritu verdaderamente humano. Este fue creado en la mejor de las formas. La verdad ha sido implantada en el centro del corazón como la propiedad de Allah, y te ha sido confiada a ti para su salvaguardia. La verdad se hace manifiesta con el verdadero arrepentimiento y con el esfuerzo honesto de aprender la religión. Su belleza fulgura en la superficie cuando uno recuerda continuamente a Allah, repitiendo él testimonio de la Unidad (shahada): la illaha illa Llah “No hay dios sino Dios”. En la primera etapa uno dice la shahada con su lengua: luego cuando el corazón cobra vida, uno la recita internamente con el corazón.

Los Sufíes se refieren a los estados espirituales por el nombre de `tifl‘ , “bebé” , porque ese bebé nace y es nutrido en el corazón, y allí crece. El corazón, como una madre, da nacimiento, amamanta, alimenta, y sustenta al hijo del corazón. Así como se imparten las ciencias mundanas a los niños, el hijo del corazón recibe la enseñanza de la sabiduría interior. Como un niño común, todavía limpio de los pecados mundanos, el hijo del corazón es puro, libre de negligencia, egoísmo y duda.

En un niño la pureza toma a menudo la apariencia de belleza física; en el mundo de los sueños, la pureza del hijo del corazón aparece con la forma de los ángeles. Uno tiene la esperanza de entrar al Paraíso como una recompensa por las buenas acciones, pero los dones del Paraíso vienen aquí a través de las manos del hijo del corazón.

“En Jardines de beatitud …alrededor de los cuales los escoltan jóvenes, cuya edad jamás se alterará.” (Sura Al-Waqi’ah, 56:12-17).

“Y alrededor de ellos se mueven muchachos de su progenie, como si fuesen perlas escondidas.” (Sura Al-Tur, 52:24).

Estos son los hijos del corazón, los estados inspirados de los Sufíes, llamados “niños” , debido a su belleza y pureza. Sin embargo ellos son estas cualidades personificadas en la carne, en la forma de seres humanos. Debido a su dulce y gentil naturaleza ellos son los niños del corazón. No obstante, el niño es el verdadero hombre, quien es capaz de cambiar la apariencia de la creación porque está conectado con el Creador. El es el auténtico representante de la humanidad. De acuerdo a él, no existe la materia, ni tampoco él mismo se considera materia. No hay velo, no hay obstáculo, entre su ser y la Esencia de Allah.

Nuestro Maestro el Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), explica este estado:

“Yo existo, durante un lapso de tiempo, con Allah. En ese momento, nada puede interponerse entre nosotros, ni siquiera el ángel más cercano a Él, como tampoco un profeta.”

Este “profeta” que no puede colocarse entre nuestro Maestro (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él) y Allah, es la existencia material, temporal, del Profeta mismo (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él). El ángel más cercano a Allah es la divina Luz de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), la primera creación. En ese estado inspirado él se halla tan próximo a su Señor que ni su existencia material, ni siquiera su alma, pueden colocarse entre ellos. El Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), describe esa condición iluminada, diciendo:

“Existe un Paraíso de Allah en el que no hay palacios, ni jardines, ni ríos de miel y leche, un paraíso donde uno contempla solamente la mirada divina.”

Dios lo confirma:

“[Algunos] rostros en ese día serán brillantes, mirando a su Señor” (Sura Al-Qiyamah, 75:22-23)

Y el Profeta (Que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con ‚él) dice:

“En ese día ustedes verán a su Señor tan claramente como la luna llena.”

Pero este es un nivel tal, que si se aproximase a él algún ser creado – aún un ángel – su ser material ardería hasta las cenizas. Allah dice a través de Su Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él):

“Si Yo apartara los velos de Mi atributo de Poder, solamente una fisura, se quemaría todo hasta donde Mi ojo puede alcanzar a ver.”

El arcángel Gabriel (que Dios esté complacido con él), quien acompañó en su Ascensión al séptimo cielo al Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Dios sean con él), aseveró que si hubiese dado un paso más, se habría visto inflamado en llamas.

El lugar del tasawwuf en las ciencias tradicionales islámicas

© Nuh Ha Mim Keller 1995
http://www.masud.co.uk/ISLAM/nuh/sufitlk.htm

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Tal vez el mayor reto hoy en día para aprender correctamente el Islam es la escasez de ‘ulama tradicionales. En este sentido, Bukhari relata en el hadith sahih -rigurosamente autenticado-  que el profeta (que Allah le bendiga y le de paz) dijo:

“En verdad, Allah no quita el Conocimiento Sagrado eliminándolo de Sus servidores, sino más bien mediante la recuperación de las almas de los eruditos islámicos [con la muerte], hasta que, cuando Él no haya dejado un sólo erudito, las personas tomarán a los ignorantes como líderes, a los que se les pedirá y darán opiniones legales islámicas sin conocimiento, errados y desorientando a los otros”(Fath al-Bari, 1,194, hadith 100).

El proceso descrito por el hadith no se ha completado todavía, pero no hay duda de que ha comenzado y en nuestros tiempos la falta de especialistas tradicionales, ya sea en la ley islámica, en el hadith o en el tafsir -‘exegesis Qur’anica’- ha dado lugar a un entendimiento de la religión que está lejos de ser académico y a veces lejos de la verdad. Por ejemplo, en el transcurso de mis propios estudios de ley islámica, mi primera impresión sacada de la literatura orientalista y musulmana reformadora, fue que los imames de las madhhabs o “escuelas de jurisprudencia” habían traído un conjunto de reglas completamente ajenas a la tradición islámica y de alguna manera se las habían impuesto a los musulmanes. Pero cuando estudié con los eruditos tradicionales en Medio Oriente, conocí los detalles y aprendí las bases para derivar la ley del Qur’an y la sunna, me quedé con una opinión diferente.

Y lo mismo sucedió con el tasawwuf –la palabra que usaré esta noche en lugar de sufismo, ya que nuestro contexto es el Islam tradicional- después de haber hablado con sus sabios surgió una imagen bastante diferente de la que se muestra en occidente. Mi charla esta noche, insh’Allah, presentará un conocimiento tomado del Qur’an, de los hadith sahih y de los maestros actuales de tasawwuf en Siria y Jordania, en vista de que todos necesitamos superar clichés, tener información objetiva de las fuentes islámicas y responder a preguntas como: ¿De dónde viene el tasawwuf? ¿Qué lugar tiene en el din o la religión del Islam? y lo más importante, ¿Qué ordena Allah al respecto?

En cuanto al origen del término tasawwuf, al igual que muchas otras disciplinas islámicas, su nombre no era conocido por la primera generación de musulmanes. El historiador Ibn Khaldun señala en su Muqaddima:

Este conocimiento es una rama de las ciencias de la Ley Sagrada que se originaron dentro de la Umma. Desde el principio, el camino de estas personas también había sido considerado la vía de la verdad y de la guía por la primera comunidad musulmana y sus notables, los Compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz), los que fueron enseñados por ellos y los que le sucedieron.

Básicamente consiste en dedicarse a la adoración, a la total entrega a Allah el Altísimo, al desprecio por la gala y el ornamento del mundo, la abstinencia de los placeres, de la riqueza y del prestigio buscado por la mayoría de los hombres y retirarse para rendir culto en solitario. Esta fue la regla general entre los compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) y entre los primeros musulmanes, pero a partir del Siglo II islámico cuando la atracción por las cosas de este mundo se generalizó y la gente se volvió más frívola, aquellos que se dedicaban a la adoración fueron llamados Sufiyya o Gente del tasawwuf (Ibn Khaldun, al-Muqaddima [N.d Reimpreso  Meca. Dar al-Baz, 1397/1978] 467,).

En palabras de Ibn Khaldun, el tasawwuf, que consiste en la “entrega total a Dios El Altísimo”, era “la regla general entre los compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) y de los primeros musulmanes.” Y sin bien  la palabra no existía en los primeros tiempos, no debemos olvidar que éste es también el caso de muchas otras disciplinas islámicas, como el tafsir, “exégesis coránica” o el ilm al-jarh wa ta‘dil “la ciencia de los factores positivos y negativos que afectan la aceptabilidad de los narradores de hadith” o el ilm al-tawhid, “la ciencia de la creencia en los principios islámicos de la fe”, todas las cuales resultaron ser de suma importancia para la correcta conservación y transmisión de la religión.

En cuanto al origen de la palabra tasawwuf, bien podría provenir de sufí, la persona que hace tasawwuf, que parece ser etimológicamente anterior, pues la primera mención de ambos términos fue hecha por Hasan al-Basri, que murió 110 años después de la Hijra y se relata que dijo: “Ví a un sufí circunvalar la Kaaba y le ofrecí un dirham, pero él no lo aceptó.” Por lo tanto, parece que se entenderá mejor el tasawwuf, si primero  entendemos qué es un sufí y tal vez la mejor definición tanto del sufí como de su camino, es sin duda, una de las más frecuentemente citadas por los maestros de la disciplina y proviene de la sunna del Profeta (Allah le bendiga y le de paz) que dijo:

Allah el Altísimo dice: “Yo le declaro la guerra a quien es hostil con un amigo mío. Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para mí que lo que yo he hecho obligatorio para él y Mi siervo sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que yo lo amo. Y cuando yo le amo, soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina. Si él me pide, yo seguramente le daré y si busca refugio en Mí, Yo sin duda lo protegeré” (Fath al-Bari, 11.340-41, hadith 6502);

Este hadith fue relatado por el Imam Bukhari, el Imam Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi y otros en múltiples cadenas continuas de transmisión y es sahih. Revela la realidad central del tasawwuf, que es precisamente cambiar, mientras describe la trayectoria de este cambio de conformidad con la definición tradicional utilizada por los maestros de  Medio Oriente, que describen al sufí como  ‘Faqihun ‘amila bi ‘ilmihi fa awrathahu Llahu ‘ilma ma lam ya‘lam’. Un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, de modo que Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe.

Como aclaración de lo anterior, un sufí es un hombre de conocimiento religioso, porque el hadith dice: “Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para Mí que lo que yo he hecho obligatorio para él”,  ya que sólo a través del conocimiento el sufí puede conocer lo que Allah ordena o lo que se ha hecho obligatorio para él. Aplica lo que sabe, porque el hadith dice que no sólo se acerca a Allah con lo que es obligatorio, sino que  “sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que Yo lo amo.” Y a su vez, Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe, porque el hadith dice: “Y cuando Yo lo amo, Soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina”, que es una metáfora para expresar la perfecta conciencia del tawhid, o la “unicidad de Allah”, la cual en el contexto de las acciones humanas, como escuchar, ver, sujetar y caminar, consiste en la realización de las palabras del Qur’an relativas a Allah que,

“Él es quien os creó a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96).

Por lo tanto, el origen del camino del sufi se basa en la sunna profética. La sinceridad hacia Allah que esto implica era la norma entre los primeros musulmanes para los que se trataba simplemente de un estado de ser sin nombre, mientras que sólo se convirtió en una disciplina distinta cuando la mayoría de la comunidad había cambiado y se había alejado de este estado. Los musulmanes de generaciones posteriores necesitan un esfuerzo sistemático para alcanzarlo y es debido al cambio en el entorno islámico después de las primeras generaciones, que apareció una disciplina con el nombre de tasawwuf.

Pero si esta es la verdad sobre sus orígenes, la pregunta más importante es: ¿Qué centralidad tiene el tasawwuf en la religión y qué lugar tiene en el conjunto del Islam? Tal vez la mejor respuesta es el hadith de Muslim, narrado por ‘Umar ibn al-Khattab:

Cuando estábamos sentamos un día con el mensajero de Allah (Allah le bendiga y le dé paz), llegó a nosotros un hombre vestido de blanco puro y con el pelo negro como el azabache, no había rastros de viaje en él, aunque ninguno de nosotros lo conocía.

Se sentó ante el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) apoyando las rodillas contra las suyas y las manos sobre sus piernas y le dijo: “. Muhammad, dime acerca del Islam” El mensajero de Allah (Allah le bendiga y le de paz) dijo: “El Islam es atestiguar que no hay más dios que Allah y que Muhammad es el mensajero de Allah, hacer la oración, dar el zakat, ayunar en Ramadán y realizar la peregrinación a la Casa, si te es posible”.

Él respondió: “Has dicho la verdad”, y nos sorprendió que él preguntara y luego confirmara la respuesta. A continuación dijo: “Háblame de la verdadera fe (iman)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es creer en Allah, en Sus ángeles, en Sus libros sagrados, en Sus mensajeros, en el Último Día y en el destino, tanto en lo bueno como en lo malo que hay en él.” “Has dicho la verdad”, dijo, “Ahora dime acerca de la perfección de la fe (ihsan)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es adorar a Allah como si lo vieras, porque aunque tú no lo ves, Él sin embargo, te ve. “

El hadith continúa hasta el punto donde ‘Umar relata: Luego el visitante se fue. Esperé un largo rato y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) me dijo: “¿Sabes, ‘Umar, quien era el que preguntaba?” y le respondí: “Allah y Su mensajero saben más”. Él me contestó: “Era Gabriel, vino a enseñaros vuestra religión” (Sahih Muslim, 1.37: hadith 8).

Este es un hadith sahih, descrito por el Imam Nawawi como uno de los hadith sobre el que gira la religión islámica. El uso del término din en las últimas palabras, Atakum yu’allimukum dinakum, “vino a enseñaros vuestra religión” implica que la religión del Islam está compuesta por los tres fundamentos mencionados en el hadith: el Islam, o el cumplimiento externo con lo que Dios nos pide, el  Iman, o la creencia en lo invisible sobre lo que los profetas nos han informado y el Ihsan, o adorar a Allah como si Lo viéramos. El Qur’an dice en Surat Maryam,

“Ciertamente Nosotros hemos revelado el Recuerdo y ciertamente somos Nosotros sus custodios” (Corán 15:9),

y si reflexionamos como lo ha realizado Allah en Su sabiduría, vemos que fue mediante ciertos seres humanos, los eruditos tradicionales que Él ha enviado a cada nivel de la religión. El nivel del islam ha sido conservado y nos ha sido transmitido por los Imames de la shari‘a o “Ley Sagrada” y sus disciplinas auxiliares, el nivel de Iman, por los Imames de la ‘Aqida ‘ o “principios de la fe” y el nivel de Ihsan, “adorar a Allah como si Lo vieras”, por los Imames del tasawwuf.

Las propias palabras del hadith “adorar a Allah” nos muestran la interrelación de estos tres fundamentos, porque el cómo “adorar” sólo se conoce a través de las prescripciones externas del Islam, mientras que la validez de esta adoración, presupone  a su vez, Iman o fe en Allah y en la revelación islámica, sin la cual los actos de culto no serían más que movimientos vacíos, mientras que las palabras “como si lo vieras,” demuestran que el Ihsan implica un cambio humano, ya que incluye la experiencia de lo que la mayoría de nosotros no experimenta. Así que para entender el tasawwuf, debemos examinar la naturaleza de este cambio tanto en relación con el Islam como con el Iman y este es el foco principal de mi charla esta noche.

En el nivel del Islam, dijimos que el tasawwuf requiere Islam, a través de la “sumisión a las reglas de la Ley Sagrada”. Pero el Islam, por su parte, exige igualmente tasawwuf. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que la sunna que se les ordena seguir a los musulmanes no consiste sólo en las palabras y las acciones del profeta (que Allah le bendiga y le de paz), sino también en sus estados, estados del corazón tales como taqwa, “conciencia o temor de Dios”,  ikhlâs,  “sinceridad”, tawakkul,  “confianza en Allah”, rahma, “misericordia”, tawadu,  “humildad”, etcétera.

Ahora bien, es característico en la ética islámica no dividir las acciones humanas en sólo dos matices de moralidad -bien o mal-  sino en cinco, ordenados según sus consecuencias en el otro mundo. Lo obligatorio (wayib) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado por Dios en la otra vida y cuyo incumplimiento está castigado. Lo recomendado (mandub) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado, pero cuyo incumplimiento no es castigado. Lo permisible (mubah) es indiferente, sin conexión con la recompensa o el castigo. Lo ofensivo (makruh) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado, pero cuyo comportamiento no se castiga. Lo ilícito (haram) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado y cuyo incumplimiento es castigado, si uno muere sin arrepentirse.

El Qur’an y la sunna nos dejan claro que los estados del corazón humano, se clasifican en cada una de estas categorías. Sin embargo, no son tratados en los libros de fiqh o “jurisprudencia islámica”, porque a diferencia de la oración, el zakat o el ayuno no son cuantificables. Sin embargo, son de suma importancia para todos los musulmanes. Echemos un vistazo a algunos ejemplos.

  • Amor a Dios. En la Surat al-Baqara del Qur’an, Dios reprocha a los que adscriben socios a Allah y a los que aman tanto como aman a Allah. Luego dice: “Y los que creen que aman a Dios por encima de todo” (Qur’an 2:165), condicionando el ser creyente a tener por Allah un amor mayor que por cualquier otra cosa.
  •  Misericordia. Bukhari y Muslim relatan que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Al que no sea misericordioso con la gente, Allah no le mostrará misericordia” (Sahih Muslim, 4.1809: hadith 2319) y Tirmidhi relata el hadith bien autenticado (hasan) “la misericordia no se elimina de nadie, excepto de los condenados” (al-Jami ‘al-Sahih, 4,323: hadith 1923).
  •  Amarse unos a otros. Muslim relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Por Aquel en cuya mano está mi alma, ninguno de vosotros entrará al Paraíso hasta que crea, y ninguno de vosotros creerá hasta que os améis unos a otros …. “(Sahih Muslim, 1.74: hadith 54).
  •  Presencia del corazón durante la oración/ (salat). Abu Dawud relata en su Sunan que ‘Ammar ibn Yasir oyó decir al profeta (que Allah le bendiga y le dé paz): “En verdad, un hombre se va y de su oración ha sido registrada para él, una décima parte, una novena… una tercera parte, la mitad de ella” (Sunan Abi Dawud, 1,211: hadith 796), lo cual significa que de la oración de una persona sólo cuenta lo que está presente en su corazón de Dios.
  •  Amor al profeta (saws). Bukhari relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Ninguno de ustedes cree en realidad hasta que yo sea más amado que su padre, su hijo y el resto de la gente” (Fath al-Bari, 1,58; hadith 15).

Está claro en estos textos que ninguno de los estados mencionados, sea la misericordia, el amor o la presencia del corazón son cuantificables, porque la shari’a no puede especificar que se deben “hacer dos unidades de misericordia” o “tener tres unidades de presencia del corazón” en la forma en que se puede especificar el número de rak’as de la oración, sin embargo, todos ellos son personalmente obligatorios para los musulmanes. Vamos a completar el panorama considerando algunos ejemplos de los estados que son haram o “estrictamente ilícitos”.

  •  Temor a nadie aparte de Allah. Allah el Altísimo dice en  Surat al-Baqara del Qur’an, “Y cumplid vuestro pacto conmigo: Yo cumpliré mi pacto con vosotros; y temedme a Mí sólo a Mí” (Qurʽan 2:40), la última frase de la cual, de acuerdo con Imam Fakhr al-Din al-Razi, “establece que un ser humano está obligado a no temer a nadie aparte de Allah el Altísimo “(Tafsir al-Fajr al-Razi, 3,42).
  •  Desesperación. Allah el Altísimo dice: “Sólo desesperan de la misericordia de Allah las personas que no creen” (Qur’an 12:87), lo que indica la ilicitud de este estado interno asociándolo con la peor condición humana posible, la de la incredulidad.
  •  Arrogancia. Muslim relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Aquel que tenga una átomo de arrogancia en su corazón no podrá entrar al paraíso” (Sahih Muslim, 1.93: hadith 91).
  •  Envidia, es decir, desear que otro pierda las bendiciones de las que disfruta. Abu Dawud relata que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Tened cuidado con la envidia, la envidia consume las buenas obras como las llamas consumen la leña” (Sunan Abi Dawud, 4,276: hadith 4903).
  •  Ostentación en los actos de culto. Al-Hakim relata en una cadena de transmisión sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah ….” (ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1,4).

Estos y otros estados interiores haram (ilícito)  similares no se encuentran en los libros de fiqh o jurisprudencia porque el fiqh sólo puede tratar con las descripciones cuantificables de las normas. Más bien, sus causas y remedios son examinadas por los estudiosos del “fiqh interior”, el tasawwuf, hombres como el Imam al-Ghazali en su Ihya’ ‘ulum al-din  [La revivificación de las ciencias religiosas], el Imam al-Rabbani en su Maktubat [Cartas], al-Suhrawardi en su “Awarif al-Ma’arif [Los conocimientos de los iluminados], Abu Talib al-Makki en Qut al-Qulub [el sustento de los corazones] y otras obras clásicas similares, que comentan y resuelven cientos de preguntas éticas sobre la vida interior. Son libros de shari‘a  que tratan sobre las cuestiones de la Ley Sagrada, sobre la forma de ser que es lícita o ilícita para un musulmán y preservan la parte de la sunna profética relacionada con los estados espirituales.

¿Quién necesita esta información? Todos los musulmanes, porque los versos coránicos y los hadith autenticados, apuntan al hecho de que un musulmán no sólo debe hacer y decir ciertas cosas, sino que también debe ser algo, debe alcanzar ciertos estados del corazón y eliminar otros. ¿Tememos alguna vez a alguien además de a Allah? ¿Tenemos una partícula de arrogancia en nuestros corazones? ¿Es nuestro amor por el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) más grande que nuestro amor a cualquier otro ser humano? ¿Existe el más mínimo rastro de ostentación en nuestras buenas obras?

Medio minuto de reflexión le mostrará al musulmán su posición respecto a estos aspectos del din y por qué en la época clásica ayudar a los musulmanes a alcanzar estos estados no se dejó a los aficionados, sino a los ‘ulama del corazón, los sabios del tasawwuf islámico. Para la mayoría, estas no son transformaciones fáciles de hacer debido a la fuerza de la costumbre y a la sutileza con la que podemos engañarnos a nosotros mismos, pero sobre todo porque todos tenemos un ego; el yo, el Mí, que en árabe es llamado al-nafs, del que Allah atestigua en la Surat Yusuf:

“En verdad, el ego siempre ordena hacer el mal” (Qur’an 12:53).

Si no lo creéis, tened en cuenta el hadith relatado por Muslim en su Sahih, que:

La primera persona juzgada el Día de la Resurrección será el mártir caído en batalla. Se lo hará comparecer, Allah le presentará las bendiciones que ha recibido y el hombre las reconocerá, tras lo cual Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellas?”, el hombre responderá: “Luché hasta la muerte por Ti”. Allah le responderá: “Mientes. Luchaste para ser llamado héroe y ya ha sido dicho.” A continuación, será sentenciado, se lo alejará arrastrándose sobre su cara y será arrojado al fuego.

Luego se hará comparecer a un hombre que había aprendido el Conocimiento Sagrado, lo había enseñado y que recitaba el Qur’an. Allah le recordará los dones recibidos y el hombre los reconocerá y luego Dios dirá: “¿Qué has hecho con ellos?” El hombre responderá: “Adquirí y enseñé el Conocimiento Sagrado y recité el Qur’an por Tí.”

Allah dirá: “Mientes. Estudiaste a fin de ser llamado erudito y recitabas el Qur’an para ser llamado recitador y ya ha sido dicho.” Entonces, el hombre será sentenciado y alejado arrastrándose sobre su cara para ser arrojado al fuego.

Entonces se hará comparecer a un hombre a quien Dios proveyó generosamente, dándole diversos tipos de riqueza y Allah le recordará los beneficios otorgados y el hombre los reconocerá, a lo que Allah dirá: “¿Y qué has hecho con ellos?  “El hombre responderá: “No he dejado de hacer ningún tipo de gasto que Tú amas, y lo he hecho sólo por Tí.”

Allah dirá: “Mientes. Lo has hecho con el fin de que te llamaran generoso.” A continuación, será sentenciado y arrastrado sobre su cara para ser arrojado al fuego (Sahih Muslim, 3.1514: hadith 1905).

No debemos auto-engañarnos acerca de esto porque nuestro destino depende de ello: en nuestra infancia, nuestros padres nos enseñaron a comportarnos través de la alabanza o la recriminación y para la mayoría de nosotros, esto impregna y colorea toda nuestra motivación para hacer las cosas. Pero cuando termina la infancia y llegamos a la mayoría de edad en el Islam, la religión nos deja claro, tanto por el hadith anterior como por las palabras del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah” que estar motivado por lo que otros piensan ya no es suficiente y que debemos cambiar nuestras intenciones completamente, y en lo sucesivo, estar motivados nada más que por el deseo de Allah mismo. Por lo tanto, la revelación islámica dice que para el musulmán es obligatorio romper sus hábitos de pensamiento y su intención, pero no le dice cómo. Por eso, se debe recurrir a los conocedores de estos estados, de acuerdo con el imperativo coránico, “Preguntad a los que saben si no sabéis” (Qur’an 16:43),

No hay duda que provocar este cambio, la purificación de los musulmanes llevándolos a la sinceridad espiritual, era una de las tareas centrales del profeta Muhammad (que Allah le bendiga y le dé paz), porque Allah dice en la Surat Al-‘Imran,

“Dios ha bendecido verdaderamente a los creyentes, pues Él ha enviado a un mensajero de entre ellos mismos, que recita Sus signos, les purifica y les enseña el Libro y la Sabiduría” (Qur’an 3:164)

que explícitamente enumera cuatro tareas de la misión profética, la segunda de las cuales, yuzakkihim significa precisamente “purificarlos” y no tiene otro sentido léxico. Ahora bien, es evidente que esta función pedagógica -en tanto componente de una revelación eterna- no puede haber terminado con la desaparición de la primera generación, hecho que confirma Allah de manera explícita en su mandato en Surat Luqman, “Y seguid el camino de quien vuelve a Mí” (Qur’an 31:15).

Estos versículos indican el papel didáctico y transformador de los que transmiten la revelación islámica a los musulmanes y la elección de la palabra “ittiba” en el segundo verso, que es más general, implica a la vez mantener la compañía y seguir el ejemplo de un maestro. Por esto en la historia del tawawwuf  encontramos que aunque hubo muchos métodos y escuelas de pensamiento, hubo dos cosas que nunca cambiaron: mantener la compañía de un maestro y seguir su ejemplo, exactamente de la misma manera que los sahaba (compañeros) fueron elevados y purificados espiritualmente manteniendo la compañía del profeta y siguiendo su ejemplo (que Allah le bendiga y le dé paz).

Y esta es la razón por la que la disciplina del tasawwuf ha sido conservada y transmitida por las tariqas o grupos de discípulos bajo un maestro particular. En primer lugar, porque era la sunna del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) en su función purificadora descrita por el Qur’an. En segundo lugar, el conocimiento islámico nunca ha sido transmitido sólo por los textos, sino más bien de ‘ulama a discípulo. En tercer lugar, la naturaleza del conocimiento en cuestión es el hal o “estado del ser”, no sólo conocer, y por lo tanto exige que sea tomado de una sucesión de maestros que llegan al profeta (que Allah le bendiga y le dé paz), porque la enorme gama y cantidad de  estados del corazón que requiere la revelación efectivamente hace que el único medio eficaz de transmisión sea la imitación del ejemplo personal de un maestro.

Hasta ahora hemos hablado de tasawwuf con respecto al Islam, como una ciencia de la shari’a necesaria para aplicar cabalmente la Ley Sagrada en la propia vida, para alcanzar los estados del corazón que exigen el Qur’an y los hadith. Esta estrecha relación entre la shari’a y tasawwuf se expresa en la declaración de Imam Malik, el fundador de la escuela Maliki, de que “el que practica el  tasawwuf sin aprender la ley sagrada corrompe su fe, mientras que el que aprende Ley Sagrada sin practicar el tasawwuf se corrompe a sí mismo. Sólo aquel que combina ambos está en lo cierto.” Esta es la razón por la que el tasawwuf fue enseñado como parte del plan de estudios tradicional en las madrazas en todo el mundo musulmán de Malasia a Marruecos, por lo cual muchos de los eruditos más grandes de la shari’a de esta Umma han sido sufíes, y por lo cual hasta el final del califato islámico en el principios de este siglo y el posterior control y dominación cultural occidental de las tierras musulmanas, había maestros de tasawwuf en las instituciones islámicas de educación superior desde Lucknow a Estambul a El Cairo.

Pero hay un segundo aspecto del tasawwuf del que aún no hemos hablado, su relación con el Iman o “fe verdadera”, el segundo pilar de la religión islámica que en el contexto de las ciencias islámicas es la ‘Aqida o “creencia ortodoxa”.

Todos los musulmanes creen en Dios y que Él es trascendente más allá de lo que pueda concebir la mente de los seres humanos, porque el intelecto humano es prisionero de la percepción de sus sentidos y de las categorías de pensamiento que se derivan de ellos, como el número, la direccionalidad, la espacialidad, el lugar, el tiempo, etcétera. Dios está más allá de todo eso, en sus propias palabras,

“No hay nada que se asemeje a Él” (Qur’an 42:11)

Si reflexionamos un momento sobre este verso, a la luz del hadith de Muslim sobre Ihsan “adorar a Allah como si lo vieras,” nos damos cuenta de que el medio de visión aquí, no es el ojo, que sólo puede percibir cosas físicas como él mismo, ni siquiera la mente, que no puede trascender sus propias impresiones para llegar a lo Divino, sino más bien la certeza, la luz del Iman, cuyo lugar no es el ojo o el cerebro, sino más bien el ruh, una sutil facultad que Allah ha creado dentro de cada uno de nosotros llamada alma, cuyo conocimiento no está obstruido por los límites del universo creado. Allah el Altísimo dice, exaltando la naturaleza de esta facultad al dejarla un misterio,

“Di: ‘El alma es el asunto de mi Señor'” (Corán 17:85).

El alimento de este ruh es el dhikr o el ‘recuerdo de Allah’. ¿Por qué? Porque los actos de obediencia aumentan la luz de la certeza y del Iman en el alma y el dhikr es uno de los más grandes de ellos, como lo atestigua el hadith sahih relatado por al-Hakim que el profeta (que Allah le bendiga y le de paz) dijo ,

“¿No os diré sobre la mejor de vuestras obras, la más pura de ellas ante los ojos de vuestro Señor, la más elevada en enaltecer vuestra condición, mejor que dar oro y plata y mejor para vosotros que encontrarse con vuestros enemigos y golpear su cuellos y  que ellos golpeen los vuestros? ” Respondieron: “¿Qué es esto, Oh, mensajero de Allah?” y él dijo: “Dhikru Llahi ‘azza wa jall, el recuerdo de Allah Poderoso y Majestuoso”. (ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1.496).

El aumento de la fuerza del Iman a través de las buenas acciones, y en particular por medio del dhikr, tiene tremendas implicaciones en la religión islámica y en la espiritualidad tradicional. Una persona no musulmana me preguntó una vez: “Si Dios existe, ¿por qué andarse por las ramas? ¿Por qué simplemente no aparece y lo dice?”

La respuesta es que el taklif o  ‘responsabilidad moral’ no sólo está relaconado con las acciones externas, sino con lo que creemos -nuestra ‘Aqida- y la fuerza con que creemos. Si la creencia en Dios y otras verdades eternas fueran fáciles, no tendría ningún sentido que Allah nos hiciera responsables de ello, sería automática, involuntaria; como nuestra creencia, por ejemplo, de que Londres está en Inglaterra. No tendría ningún sentido hacer a alguien responsable de algo imposible de creer.

Pero la responsabilidad que Allah ha puesto en nosotros es la creencia en lo Oculto, como una prueba para nosotros en este mundo para elegir entre kufr y Iman, para distinguir el creyente y el incrédulo y a algunos creyentes por encima de los demás.

Es por esto que el fortalecimiento del Iman a través de dhikr tiene una importancia metodológica central para el tasawwuf: no sólo se nos ha ordenado como musulmanes creer en ciertas cosas, sino que hemos recibido la orden de tener una certeza absoluta en ellas. El mundo que nos rodea está compuesto de velos de luz y de oscuridad: los hechos golpean el Iman de algunos de nosotros y Dios nos pone a prueba en cada uno de nosotros el grado de certeza que tenemos  sobre las verdades eternas de la religión. Fue en este sentido que ‘Umar ibn al-Jattab dijo: “Si el Iman de Abu Bakr se pesara contra el Iman de la Umma entera, lo superaría”.

Ahora, en la ‘Aqida tradicional uno de los principios más importantes es la wahdaniyya o “unicidad y singularidad” de Allah el Altísimo. Esto significa que Él no tiene sharik o asociado en Su ser, en Sus atributos o en Sus actos. Sin embargo, la capacidad de mantener esta idea en la mente en medio del desorden de la vida diaria es una función de la fuerza de la certeza (yaqin) en el corazón. Allah le dice al Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) en Surat al-A’raf del Qur’an,

Di: “No está en mi poder conseguirme beneficios ni evitarme daños, salvo en lo que Dios quiera”  (Qur’an 7:188)

Sin embargo, tendemos a confiar en nosotros mismos y nuestros planes, olvidándonos que para las realidades de la ‘Aqida ninguno de los dos tienen efecto, que sólo Allah es el causante de los efectos.

Si quieres hacer una prueba contigo mismo, la próxima vez que te pongas en contacto con alguien bien relacionado cuya ayuda es fundamental para tí, echa un vistazo a tu corazón cuando le pidas que hable bien de ti y fíjate en quien estás confiando. Si eres como la mayoría de nosotros, Allah no es prioritario en tus pensamientos, a pesar de que sólo Él controla los resultados. ¿No es esto un lapsus en tu ‘Aqida o, al menos, en tu certeza?

El tasawwuf corrige estas deficiencias paso a paso aumentando la certeza de los musulmanes en Allah. Los dos medios principales del tasawwuf para alcanzar la convicción exigida por la ‘Aqida son la mudhakara, o el aprendizaje de los principios tradicionales de la fe islámica y el dhikr, la profundización de la propia certeza en ellos mediante el recuerdo de Allah. Es parte de nuestra fe que, en palabras del Qur’an en Surat al-Saffat,

“Dios os ha creado a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96);

sin embargo, ¿Cómo es esta experiencia diaria para muchos de nosotros?. Debido a que el tasawwuf repara ésta y otras deficiencias del Iman, aumentando la certeza de los musulmanes a través de una forma sistemática de enseñanza y de dhikr,  tradicionalmente este pilar de la religión, también ha sido considerado personalmente obligatorio y ha demostrado su autenticidad desde los primeros siglos del Islam.

La última pregunta que trataremos esta noche es: ¿Qué pasa con los malos sufíes sobre los que leemos, que contravienen las enseñanzas del Islam?

La respuesta es que hay dos significados de sufí: la primera es “El que se considera un sufí”, que es la regla general de los historiadores orientalistas del sufismo y de los escritores populares, los cuales contraponen los “sufíes” a los “ulama”. Creo que los versículos coránicos y hadith que hemos mencionado esta noche sobre el alcance y el método del verdadero tasawwuf demuestra por qué debemos insistir en la primacía de la definición del sufí como “un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, por lo que Allah le da el conocimiento de lo que no sabe.”

La primera cosa que un sufí, como hombre de saber religioso sabe es que la shari’a y la ‘Aqida del Islam están por encima de todo ser humano. Quien no sepa esto nunca va a ser un sufí, excepto en el sentido orientalista de la palabra, cuya analogía sería la de alguien que se para frente a la bolsa de valores con un traje caro y un maletín para convencer a la gente que es un corredor de bolsa. Un verdadero corredor de bolsa es otra cosa.

Debido a que esta distinción es ignorada hoy por musulmanes bien intencionados, a menudo se olvida que los ‘ulama que han criticado a los sufíes como Ibn al-Jawzi en su Talbis Iblis [El engaño de diablo], Ibn Taymiya en partes de su Fatawa o Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, no estaban criticando el tasawwuf en tanto una disciplina auxiliar de la shari’a. La prueba de esto es uno de los cinco volúmenes del Sifat al-safwa de Ibn al-Jawzi, que contiene las biografías de los mismos sufíes mencionados en el famoso manual de tasawwuf de al-Qushayri al-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya se consideraba un sufí de la orden Qadiri y los volúmenes diez y once de los treinta y siete volúmenes de  Majmu ‘al-Fatawa están dedicados al tasawwuf. E Ibn al-Qayyim al-Jawziyya escribió sus tres volúmenes de Madarij al-salikin, un comentario detallado sobre el tratado de  Abdullah al-Ansari al-Harawi sobre las estaciones espirituales del sendero sufí, Manazil al-sa’irin. Estos trabajos muestran que las críticas de sus autores no estaban dirigidas al tasawwuf como tal, sino más bien a grupos específicos de su época y deben entenderse como lo que son.

Al igual que en otras ciencias islámicas, en el tasawwuf hubo errores a lo largo de la historia,  la mayoría de ellos derivados de no reconocer la primacía de la shari’a y la ‘Aqida’ por encima de todo lo demás. Pero estos errores no fueron diferentes en principio, por ejemplo, el Isra’iliyyat (historias sin fundamento de los Bani Isra’il) que se deslizaron en la literatura del  tafsir, o el mawdu’at (falsificación de hadith) que se deslizaron en los hadith. Estos no fueron tomados como prueba de que el  tafsir era malo o que los hadith eran desviación, sino más bien, en cada disciplina, los errores fueron identificados y se advirtió en contra de los imames del campo, debido a que la Umma necesitaba el resto. Y esas correcciones son precisamente las que encontramos en libros como el Risala de Qushayri, el Ihya de Ghazali y en otras obras de sufismo.

Por todas las razones que hemos mencionado, el tasawwuf fue aceptado como una parte esencial de la religión islámica por los ‘ulama de esta Umma. La prueba es que todos los estudiosos de las ciencias de la shari’a famosos tuvieron la educación superior del tasawwuf, entre ellos ‘Abidin, Al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zacariyya al-Ansari, al-‘Izz Ibn Abd al-Salam, Ibn Daqiq al-‘Eid, Ibn Hajar al-Haytami, Shah Wali Allah, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri,’ Abd al-Ghani al-Nabulsi, el Imam al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, y al-Suyuti.

Entre los sufíes que ayudaron al Islam con la espada y la pluma, citando el libro Reliance of the Traveller (no traducido al castellano)  (‘Umdat as-Salik wa ‘Uddat an-Nasik de al-Misri), estuvieron:

hombres como el sheij Naqshbandi Shamil al-Daghestani, que luchó en una prolongada guerra contra los rusos en el Cáucaso en el siglo XIX, Abdullah Muhammad Sayyid al-Somali, un sheij de la orden Salihiyya que dirigió a los musulmanes contra los británicos y los italianos en Somalia desde 1899 hasta 1920, el sheij Qadiri ‘Uthman ibn Fodi, quien dirigió la yihad en el norte de Nigeria desde 1804 hasta 1808 para establecer un gobierno islámico, el sheij Qadiri’ Abd al-Qadir al-Jaza’iri, quien dirigió a los argelinos contra los franceses de 1832 a 1847, el faqir Darqawi al-Hajj Muhammad al-Ahrash, que combatió a los franceses en Egipto en 1799, el sheij Tijani al-Hajj ‘Umar Tal, quien dirigió la yihad islámica en Guinea, Senegal y Malí desde 1852 hasta 1864 y el sheij Qadiri Ma’al al-‘Aynayn al-Qalqami, que ayudó a la resistencia armada musulmana contra los franceses en el norte de Mauritania y el sur de Marruecos desde 1905 hasta 1909.

Entre los sufíes, cuya obra misionera islamizó regiones enteras hay hombres como el fundador de la orden Sanusiyya, Muhammad ‘Ali Sanusi, cuyos esfuerzos y yihad desde 1807 a 1859 consolidaron el Islam como la religión de los pueblos desde el desierto de Libia hasta el África subsahariana; [y] el sheij shadili Muhammad  Ma’ruf y el sheij Qadiri Uways al-Barawi, cuyos esfuerzos difundieron el Islam hacia el oeste y hacia el interior de la costa este de África. . . . (Reliance of the Traveller, 863). 9.

Es evidente a partir de los ejemplos de estos hombres, qué clase de musulmanes han sido los sufíes, es decir, de todas las clases, de todos los ámbitos y que el  tasawwuf no les impide servir al Islam en todo lo que pueden.

Para resumir todo lo que he dicho esta noche: observando primero el tasawwuf y la shari’a, encontramos que muchos versículos coránicos y hadith sahih obligan al musulmán a eliminar los estados internos haram (ilícitos) como la arrogancia, la envidia y el miedo de todo lo que no sea Allah, y por otra parte, a adquirir tales estados internos obligatorios como la misericordia, el amor de sus  compañeros musulmanes, la presencia de la mente en la oración, y el amor por el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz). Encontramos que estos estados interiores no pueden tratarse en los libros de fiqh, cuyo propósito es especificar los aspectos externos y cuantificables de la shari’a. Sin embargo, el conocimiento de estos estados es muy importante para todos los musulmanes y es por eso se estudió con los ‘ulama del Ihsan, los maestros del sufismo, en todas las épocas de la historia del Islam hasta el comienzo del presente siglo.

Luego nos volvimos hacia el nivel de Iman y encontramos que aunque la ‘Aqida  de los musulmanes dice que sólo Dios es el que causa efectos en este mundo, recordarlo en la vida diaria no es algo innato en la conciencia humana, sino más bien una función del yaqin musulmán, su certeza. Y encontramos que el tasawwuf, como una disciplina auxiliar de la ‘Aqida, hace hincapié en el aumento sistemático de esta certeza tanto a través de la mudhakara, “aprender los dogmas de la fe” y el dhikr, “el recuerdo de Dios”, de acuerdo con las palabras del profeta (que la Allah le bendiga y le dé paz) sobre el Ihsan que “es adorar a Allah como si lo vieras”.

Por último, encontramos que las acusaciones contra el tasawwuf hechas por eruditos tales como Ibn al-Jawzi e Ibn Taymiya no estaban dirigidas contra el tasawwuf, sino hacia grupos e individuos específicos contemporáneos suyos, la prueba de ello son los otros libros de los mismos autores que mostraron su entendimiento del tasawwuf como una ciencia shari’a.

Para volver al punto de partida de mi charla de esta noche, con la desaparición de los eruditos tradicionales islámicos de la Umma, hoy emergen dos imágenes muy diferentes del tasawwuf. Si leemos  los libros escritos después del desmantelamiento de la estructura tradicional del Islam realizado por las potencias coloniales en el siglo pasado, nos encontramos con el gran fraude: el Islam sin espiritualidad y la shari’a sin tasawwuf. Pero si leemos las obras clásicas de la erudición islámica, descubrimos que a lo largo de la historia del Islam, el tasawwuf ha sido una ciencia de la shari’a, como el tafsir y el hadith, entre otras. El profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo:
“En verdad, Dios no se fija en vuestras formas externas y vuestra riqueza, sino más bien en vuestros corazones y en vuestras obras” (Sahih Muslim, 4.1389: hadith 2564).

Y esta es la promesa más brillante que el Islam –tal como realmente es- puede ofrecer a un mundo oscurecido por el materialismo y el nihilismo: en lo externo la esperanza de la salvación eterna a través de una religión de fraternidad y de justicia socioeconómica y en lo interno la experiencia directa del amor divino y de la iluminación.