Turcos, moros y moriscos en la América primitiva (II)

TURCOS, MOROS Y MORISCOS EN LA AMÉRICA PRIMITIVA: LOS ESCLAVOS DE GALERAS LIBERADOS POR SIR FRANCIS DRAKE Y LA COLONIA PERDIDA DE ROANOKE / DR. UMAR FARUQ ABDALLAH (Segunda y última parte del artículo)

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UNA REVISIÓN A LAS INCURSIONES DE DRAKE DE CAMINO A ROANOKE

La reina Isabel I encargó a Sir Francis Drake, quien estaba estrechamente asociado a Sir Walter Raleigh y al proyecto de Roanoke, el ataque del Imperio español y sus establecimientos americanos como parte de una estrategia general para iniciar una guerra marítima con España y desafiar su hegemonía. Drake emprendió su expedición de incursiones en 1585, lo que constituyó un gran desafío al poder español, al tiempo que proporcionó a España la justificación para enviar a la Armada a atacar a Inglaterra tres años más tarde. (82)

Drake salió de Inglaterra con una flota de cerca de 30 barcos y una fuerza combinada de cerca de mil hombres. Su intención era atacar una serie de puertos y colonias españolas antes de llegar a Roanoke. (83) A través de sus agentes en Londres, las autoridades españolas ya sabían que Drake estaba preparando una gran flota en Inglaterra, que sería utilizada en su contra. Los informes oficiales españoles estimaban el tamaño de la flota de Drake en 24 grandes buques, además de una serie de embarcaciones menores y hasta dos mil marineros. (84) Aunque el número de hombres de Drake era en realidad la mitad de esa estimación, sus fuerzas seguían siendo aproximadamente 10 veces el tamaño de una típica gran flota corsaria de la época. La flota también era mayor numéricamente, entre dos a cinco veces las milicias españolas que recalaban en los principales puertos españoles del Caribe. La supremacía numérica de Drake explica, en parte, su capacidad de derrotar a los españoles con relativa facilidad y pasar varias semanas en los puertos de Santo Domingo y Cartagena (Colombia) después de tomarlas. (85)

Drake comenzó su expedición atacando la costa noroeste de España. A continuación, siguió hacia el sur a lo largo de la costa africana para atacar las islas de Cabo Verde. Las islas habían estado durante mucho tiempo bajo control portugués pero en ese momento estaban bajo el dominio español. Las islas de Cabo Verde dieron a Drake acceso directo a la poderosa corriente ecuatorial, que facilitó el cruce de la flota desde el Atlántico a las Américas. Drake llegó a Santo Domingo, la actual República Dominicana. Después de saquear Santo Domingo y pasar varias semanas allí, siguió hacia el puerto de Cartagena, en la actual Colombia. Destruyó la ciudad y se instaló allí varias semanas antes de retomar la navegación. (86)

Drake intentó atacar La Habana, eslabón vital del sistema colonial español en el Caribe. La conquista de La Habana habría redundado en gran medida al crédito de Drake y habría sido un duro golpe para España. Pero se le aconsejó abandonar el ataque y evitó la ciudad. Uno de los cautivos españoles de Drake informó que se había enterado de que La Habana estaba demasiado bien protegida (la ciudad ya tenía un conocimiento de la presencia de la flota de Drake y sus ataques en Santo Domingo y Cartagena); Drake temía que el ataque a La Habana provocaría pérdidas inaceptables. Además le preocupaba no poder mantener el puerto por un tiempo significativo incluso si inicialmente se alzara con la victoria. (87)

Drake evitó la Habana y se dirigió hacia el norte a lo largo de la costa de Florida hacia San Agustín, puesto principal de avanzada española en el Atlántico para patrullar las costas del norte de América contra los asentamientos técnicamente ilegales (no españoles). Arrasó San Agustín y luego avanzó hacia el norte a lo largo de la costa atlántica hasta Roanoke, donde llegó en julio de 1586. (88) A su regreso a Inglaterra, Drake afirmó que había destruido San Agustín para proteger Roanoke, ya que los españoles habrían utilizado esa base en San Agustín para eliminar la colonia inglesa. (89)

DRAKE Y LOS ESCLAVOS LIBERADOS

Drake empezó a recoger esclavos negros liberados en su incursión a las islas de Cabo Verde antes de cruzar el Atlántico y siguió subiéndolos a bordo al llegar al Caribe. (90) Las autoridades coloniales españolas tomaron buena nota de las incursiones de Drake y de su interés en embarcar a un gran número de cautivos y especularon sobre la existencia de un asentamiento ilegal inglés en algún lugar a lo largo de la costa atlántica de América del Norte que Drake esperaba reforzar con ellos.

Los galeotes musulmanes fueron obtenidos en la incursión de Drake en Cartagena, aunque un informe español indica que también se llevó “moros” de Santo Domingo. (91) Informes ingleses se refieren a dos o tres “moros” que ayudaron a Drake como guías en su ataque sorpresa a Santo Domingo. En cualquier caso, sean cuales sean los “moros” que Drake pudo haber tenido embarcados en su flota en Santo Domingo, estos no deben confundirse con los mucho más numerosos esclavos de galeras de Cartagena.

Ambos informes, españoles e ingleses, relatan de modo similar la fuga de los galeotes de Cartagena del cautiverio español. El barril de pólvora de una de las galeras de guerra se incendió; en el caos que siguió a la explosión, los esclavos bien fueron liberados o escaparon de los grilletes que les sostenían en sus posiciones de remo, y huyeron a nado a los barcos ingleses. (92) Al describir el caos que se desató en las galeras, el diario de uno de los jefes de las naves de Drake afirma que se inició una lucha entre españoles y galeotes; los españoles mataron a muchos de ellos, a otros los llevaron a tierra, mientras que algunos se liberaron y nadaron a los barcos ingleses. (93) Todos los relatos indican que los galeotes se unieron voluntariamente la flota de Drake y lo sirvieron en distintos trabajos no especificados. (94)

Los registros españoles hablan de los galeotes, constantemente y de forma genérica, como “moros” sin dar indicación más específica de sus afiliaciones nacionales o antecedentes culturales y étnicos. Los registros ingleses son menos genéricos y hablan de los galeotes como un conjunto de “turcos, moros, griegos, franceses (95) y negros.” (96)

El número de galeotes fue muy elevado, aunque los datos varían mucho. Un informe español de Cartagena estima que el número de “moros” liberados por Drake había sido alrededor de 200. Cuenta que Drake les dio la bienvenida, los trató bien y les prometió regresar a sus tierras, alegando que planeaba en última instancia pasar por el Estrecho de Gibraltar. (97) El diario de un barco inglés de la flota de Drake habla de sólo una “galera muy bella”, de la que escaparon los esclavos y estima su número en 400. Sin embargo, otro pasaje del mismo diario señala que cuando Drake salió de Cartagena se llevó con él “unos 200 turcos y moros”, además de un gran número de “negros”. (98) Otra entrada del diario del mismo barco da un número considerablemente menor, declarando que se tomaron ochenta esclavos a quienes designa como turcos, franceses, griegos, y negros. (99) Esta referencia especial a “80” esclavos (escrito en números arábigos) bien puede ser un error, como sugiere un historiador, por “800”, ya que el mismo diario indica claramente en otro párrafo que el número rondaba los centenares. (100) El informe de un comerciante privado que llegó a Inglaterra poco tiempo después de las incursiones de Drake parece exagerar el número de personas que Drake liberó; afirma que Drake se llevó con él desde Cartagena 1200 ingleses, franceses, flamencos, y “pueblerinos”, a quien había liberado de la cárcel, además de 800 “campesinos”. (101)

Los “turcos” a los que se hace referencia en los informes ingleses de la incursión de Drake en Cartagena eran súbditos del Imperio Otomano. Después del regreso de Drake a Inglaterra, como se señaló anteriormente, el Consejo Privado de la Reina escribió en agosto de 1586 a la Levant Company, que comerciaba en Turquía; la comunicación les conminaba a encargarse de los cien turcos y hacer planes para devolverlos a Turquía, posiblemente a cambio de favores concedidos por el sultán. (102) La referencia a los “griegos” también afirma que los “turcos” en los registros ingleses eran súbditos del Imperio Otomano, ya que los dos grupos étnicos estaban estrechamente vinculados en los reinos otomanos. Los griegos –musulmanes y cristianos por igual- jugaron un papel destacado en el Imperio Otomano, y se podía esperar encontrar griegos en todo grupo significativo de otomanos. Los famosos corsarios del siglo XVI, Khidr Khair al-Din Barbarosa (1483-1546) y su hermano mayor, Baba Aruj (1473-1518) (103), eran de la isla griega de Lesbos. Uno de los “turcos” de Drake, que se identifica como Chinano, también procedía de las islas griegas. (104)

Como se indicó anteriormente, las descripciones de los “moros” en estos informes en ocasiones parecen referirse a los moros  ibéricos “conversos” (moriscos) y no a los moros del norte de África. Sería natural encontrar moriscos entre los galeotes liberados de Drake, ya que constituían una gran parte de los galeotes españoles en general. El gobernador español en Cartagena habla, por ejemplo, en un informe oficial a la corona española de ciertos soldados en Cartagena, “especialmente moros”, que desertaron de los españoles y se unieron a las fuerzas de Drake. (105) Este informe ha sorprendido a los historiadores occidentales; un historiador comenta, por ejemplo, que era “poco probable que los españoles tuvieran moros entre sus soldados.” (106) Parece menos probable que el gobernador de Cartagena fuera  tan descuidado al tratar este asunto en una informe oficial al rey de España. La referencia del gobernador a “moros” es menos problemática si se toma la palabra “moro” para referirse a los “moros conversos” ibéricos (moriscos), que podrían haber estado en las filas de las tropas regulares del gobernador.

Otro informe español sobre la incursión de Drake en Cartagena establece que “la mayor parte de los esclavos [de galeras] y muchos de los presos de galeras se fueron con los ingleses.” (107) A pesar de que todos los galeotes eran técnicamente “convictos” que habían sido condenados a galeras, esta referencia a “convictos” entre los esclavos plantea de nuevo la cuestión de si, al menos, algunos de estos “condenados” no eran moriscos. Como se indicó anteriormente, los moriscos fueron enviados habitualmente a galeras como acusados de “herejía” por la Inquisición y constituyeron una proporción considerable de los galeotes españoles.

Aunque algunos musulmanes que llegaron o fueron traídos a las Américas tenían fuertes vínculos personales con el Islam y trataron de practicarlo y predicarlo cuando tenían oportunidad, muchos otros eran musulmanes “sociológicos” o personas con alguna conexión histórica con el Islam, pero sin un conocimiento significativo de la fe o un compromiso personal con su práctica. (108) Según un informe español sobre los moros esclavos de galeras, éstos parecen ser más bien musulmanes “sociológicos”. El informe en cuestión, escrito por un ciudadano privado que deseaba voluntariamente ofrecer información beneficiosa para la corona, describe la exitosa incursión de Drake en Cartagena como un “castigo del Cielo por nuestros pecados.” En él se cuenta que los pecados de la gente de la ciudad se habían incrementado en gran medida con la llegada de las galeras, sus oficiales y tripulaciones. El informe los acusa de asesinatos, robos y otras maldades. Menciona específicamente a las uniones “injustas” entre moros de las galeras y mujeres de Cartagena, esclavos, nativos americanos, e “incluso mujeres de otra clase, movidos por el deseo que domina toda otra consideración.” Se queja de que el gobernador de Cartagena no castigó a los “moros” por ello “debido a la gran amistad entre el gobernador y el general que estaba al mando de las galeras.” (109)

Es difícil determinar el significado y la veracidad de esta referencia a “injusta” mezcla entre los moros y las mujeres colombianas locales. Apenas establece la identidad de los “moros”, como moriscos. Al mismo tiempo, los moriscos eran exteriormente idénticos a los españoles, y esto habría facilitado su mezcla con las mujeres locales al compartir el idioma español y orígenes culturales similares.

Como se ha señalado antes, el diario de un barco inglés informa sobre la incursión de Drake a Santo Domingo, que “dos o tres moros” le sirvieron como guías cuando la mayoría de sus capitanes y 700 de sus hombres fueron a tierra en un intento de atacar por sorpresa a la ciudad. (110) Estos “moros” conocían de primera mano la colonia española y su gente. Posiblemente, los moros del Norte de África o de Marruecos podían haber adquirido esos conocimientos en condiciones de libertad, pero los moros ibéricos “conversos”, que a todos los efectos eran idénticos a sus compatriotas españoles habrían tenido fácil acceso a esos conocimientos. (111)

El conjunto de esclavos liberados a quienes Drake llevó a bordo de su flota en el Caribe también consistía en un gran número de esclavos negros, cuyo número es comparable en tamaño al de turcos y moros. Como se indicó anteriormente, Drake comenzó a recoger esclavos negros “liberados” en su incursión a las islas de Cabo Verde y siguió aumentando su número en todas las incursiones posteriores. De acuerdo con el informe de un prisionero español escapado, Drake tenía 150 esclavos negros, hombres y mujeres, a bordo de su flota al salir de Santo Domingo y antes de su ataque a Cartagena (112), después del cual se le unieron muchos más esclavos negros más. (113) Varios dueños de esclavos de Cartagena se dirigieron a Drake en un intento de recuperarlos, pero él se negó a devolverlos a menos que los propios esclavos quisieran regresar. (114) Drake tomó un número adicional de esclavos negros en San Agustín (Florida). Tres esclavos negros de San Agustín que se habían escondido, informaron al gobernador de la ciudad que éste se había llevado a los esclavos negros, ya que: “Él quería dejar a todos los negros que tenía en una fuerte y asentamiento en Jacan [Roanoke], establecido por los ingleses hacía un año. Tenía la intención dejar a los 250 negros y sus pequeñas embarcaciones allí y cruzar a Inglaterra con sólo los buques de mayor tamaño”. (115)

Un único informe español de un ciudadano privado de Cartagena sostiene que 300 nativos americanos, la mayoría mujeres, se unieron a la flota de Drake en esa ciudad, además de “turcos”, “moros” y esclavos negros. (116) Este informe no está confirmado por ningún otro, español o inglés. Habida cuenta de que no hay más referencia a nativos americanos cautivos liberados en Roanoke, puede haber sido sólo un rumor sin base histórica. Un historiador sugiere, sin embargo, que si Drake tomó las mujeres nativas americanas a bordo, fue sólo temporal, y probablemente las desembarcó en la costa, más al norte. (117)

Es probable que nunca se llegue a conocer la completa historia de los centenares de galeotes musulmanes y esclavos domésticos negros liberados que Sir Francis Drake trajo en su flota cuando llegó a Roanoke en 1586. Debido a que Roanoke se estableció como colonia corsaria bajo el constante peligro del ataque español, los primeros informes intentaron preservar el secreto de su ubicación. Cuando Drake navegó hacia la colonia en 1586, no sabía exactamente dónde encontrarla ya que los informes que le habían dado eran intencionadamente poco concretos, para salvaguardarlos en caso de que cayeran en manos de los españoles. (118)

El secretismo que rodea Roanoke explica parcialmente las lagunas que encontramos en nuestros registros históricos. Sin embargo, más allá de la cuestión del secretismo, los informes que tenemos sobre Roanoke son ejemplos característicos de las limitaciones inherentes de los registros históricos. La naturaleza exasperante de estos informes siempre debe tenerse siempre en cuenta en el momento de analizar el destino final de los cautivos liberados de Drake.

A diferencia de los relatos minuciosos de los historiadores profesionales, los registros históricos de los que nos vemos obligados a depender son generalmente casuales, fortuitos y escritos por personas poco observadoras, gente a menudo de pobre educación, que dan mucho por sentado y no señalan hechos vitales. Los encargados de escribir los registros no lo hacen para el bien de la posteridad, sino por razones personales, públicas y a menudo muy mundanas. El único informe francés sobre los galeotes liberados de Drake, por ejemplo, estaba solamente preocupado por los intereses franceses. (119) Registró el número de prisioneros franceses que Drake liberó pero haciendo una referencia superficial al resto de cientos de esclavos liberados. No daba indicación de su número o identidad, datos al parecer de poco interés para el informador francés. Cuando los registros históricos hacen notar hechos inusuales, sin embargo, como la presencia de un gran número de turcos y moros entre los galeotes liberados, éstos tienen un peso especial. Por otro lado, cuando los mismos registros no hacen un seguimiento de estos musulmanes y no informan totalmente de sus destinos finales, no debemos considerar esa brecha tan sorprendente o contradictoria. Simplemente refleja que su situación no era ni una preocupación fundamental para los encargados de los informes, ni algo de lo que tuvieran necesariamente algún conocimiento. (120)

¿QUÉ PASÓ CON LOS “TURCOS”, “MOROS” Y ESCLAVOS NEGROS LIBERADOS?

Los registros españoles e ingleses coinciden en que Drake acogió a todos los esclavos liberados en su flota y ordenó a su tripulación que fueran bien tratados. (121) Un cautivo español escapado se quejaba de que Drake tratara bien a todas las nacionalidades excepto a los españoles. (122) Al igual que su colega Sir Walter Raleigh, Drake intentó emplear Roanoke como base corsaria para asaltar el Caribe. (123) Los historiadores suelen convenir en que el propósito de Drake al recoger ese gran número de esclavos liberados era utilizarlos como refuerzos en Roanoke, a excepción de los musulmanes a quienes tenía la intención de repatriar. (124) Informes ingleses hablan de la repatriación de sólo cien “turcos”. Aunque estos informes distinguen sistemáticamente entre galeotes “turcos” y “moros”, no se habla de la repatriación de ningún “moro”. Del mismo modo, no hay informes de lo que pasó con los cientos de esclavos negros que Drake tenía a bordo o del contingente de mujeres nativas americanas. (125) En realidad, se sabe que sólo una parte relativamente pequeña del grupo volvió con su flota a Inglaterra. (126)

Como se ha mencionado, un informe español tomado en San Agustín sobre la autoridad de los esclavos negros que se habían escondido y se habían quedado indicaba que Drake intentó llevar a sus cautivos liberados a Roanoke después de su ataque a la ciudad para reforzar la colonia inglesa. (127) Otro importante informe español a la corona expresaba su preocupación por el hecho de que Drake recogiera los esclavos liberados, suponiendo que éste los embarcaba para ayudar al establecimiento de una presunta colonia inglesa en la costa atlántica, que los españoles todavía no habían localizado pero se sospechaba que estaba en la bahía de Santa María (bahía de Chesapeake). (128) Informes españoles indican que los esclavos liberados realizaban valiosos servicios para Drake. También hay que señalar que, de acuerdo con el diario de un barco inglés, Drake perdió un centenar de miembros de su propia tripulación por enfermedad en Cartagena. (129) Por lo tanto, los esclavos liberados también pudieron haber compensado la pérdida de tripulación de Drake, suponiendo que no hubieran sido víctimas de las mismas enfermedades.

A excepción de 10 cautivos franceses liberados que fueron entregados a un buque francés en el Caribe, los galeotes liberados, los esclavos negros y cualquier otra persona que pudiera haber estado en el grupo de Drake estaba todavía con su flota cuando salió de un San Agustín en ruinas en mayo de 1586 de camino a Roanoke. (130) Si Drake abandonó a alguien de su considerable grupo, éste no dejó ningún rastro en Roanoke. Como se ha señalado, dos buques de suministro ingleses llegaron por separado a Roanoke, poco después de la salida de Drake en 1586; (131) ninguno de estos buques informó haber encontrado a alguien con vida en el lugar. Un informe de inteligencia español no contrastado alegó que el primer barco encontró los cuerpos ahorcados de un inglés y un nativo americano. El destino de todos los demás es uno de los muchos misterios que rodean toda la empresa de Roanoke.

Como se indicó anteriormente, la primera nave de abastecimiento llegó pocas horas después de que la flota de Drake hubiera partido; el segundo llegó más tarde ese mismo verano dejando una pequeña guarnición de 15 a 18 hombres cuyo destino también se desconoce. (132) Ninguno de estos buques informó haber encontrado restos de la flota de Drake en Roanoke. Parece poco probable que si Drake hubiera dejado a alguna persona en Roanoke, ésta pudiera haber desaparecido tan rápido sin dejar rastro o haberse podido asimilar igualmente rápido con los americanos nativos locales. Es posible, sin embargo, que cualquiera que Drake dejara podría haberse escondido de los barcos, posiblemente debido a desconocer su país de origen y haber juzgado prudente mantenerse fuera de la vista durante el breve periodo de tiempo en que las embarcaciones de abastecimiento estuvieran allí, como era costumbre entre de los nativos americanos cuando buques extranjeros llegaban a sus costas. También es posible que Drake no dejara a sus cautivos liberados en Roanoke, sino en otro lugar a lo largo de la costa en los alrededores de la colonia. (133)

Algunos de los primeros colonos y de los cautivos liberados, entre ellos miembros de la flota de Drake, pudieron haberse ahogado o quedado varados en la violenta tormenta de 3 días que azotó de repente, poco después de que la flota atracara en Roanoke. (134) Los informes no hablan de los que perecieron, pero sí indican que se hundieron algunos barcos, lo que llevó a Drake a quejarse de carecer de espacio adecuado en su flota para dar cabida a los colonos ingleses de Roanoke, que habían decidido volver con él a Inglaterra. (135) Esta falta de espacio en la flota también habría hecho más probable que Drake dejara unos cuantos galeotes liberados y esclavos domésticos negros en la costa, ya que habría presuntamente ofrecido prioridad de acomodo a los colonos ingleses.

Drake no era moralmente reacio a abandonar personas. Está claro que abandonó a tres de sus propios hombres en Roanoke, al haberlos enviado a una misión en el interior partiendo con su flota antes de que regresaran. También se perdió el rastro de esos hombres. Karen Kupperman, conocida estudiosa de Roanoke, sugiere que los varios cientos de galeotes, negros y nativos americanos (si hubieran realmente estado con Drake) fueron probablemente desembarcados con algunos de los suministros que Drake había tomado de su incursión en San Agustín para ser utilizados en la colonia. Kupperman señala que es muy posible que hayan sido adoptados por tribus americanas nativas de la región, quienes, a diferencia de los europeos, carecían de sentido de exclusividad racial y generalmente aceptaban en igualdad de condiciones a todo aquél que estuviera dispuesto a unirse culturalmente a ellos. (136)

Cuando la colonia de Roanoke fue repoblada en 1587, todavía no había informes de los esclavos liberados u otros restos de la primera colonia. (137) Sin embargo, veinte años después del fracaso del segundo asentamiento había evidencias de que en la Virginia moderna vivían colonos de White provenientes de Roanoke. Se informa, también, que Powhatan, un jefe nativo americano local, mató a algunos de los colonos originales de Roanoke poco antes de la fundación de la colonia de Jamestown de Virginia en 1607, lo que indica que esos desafortunados colonos sobrevivieron durante al menos dos décadas. (138)

Registros ingleses hablan claramente de negociaciones oficiales para repatriar a un centenar de antiguos galeotes a los dominios turcos, repatriación que fue completada con casi con total seguridad. (139) Es muy extraño que no se mencione ninguna repatriación de “moros” liberados por Drake a Marruecos o al norte de África, sobre todo si eran moros “genuinos” (norte de África), tal como los llama un historiador. (140) Como hemos visto, el triángulo del Renacimiento entre Inglaterra, Marruecos y las Américas fue crucial para los intereses ingleses e involucraba directamente a los marroquíes, no a los turcos. Su importancia vital para los ingleses habría hecho la repatriación de los “moros” aún más estratégicamente valiosa que la de los turcos. Sin embargo, si los “moros” de Drake fueron moros ibéricos “conversos”, que eran étnica, cultural y lingüísticamente idénticos a los españoles y no necesariamente bien acogidos en Marruecos o en el norte de África, Drake y los ingleses podrían no haber visto su repatriación a tierras que no eran originalmente propias como un beneficio potencial.

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CONCLUSIÓN: LA CONEXIÓN CON LOS MELUNGEON Y LOS LUMBEE

Leyendas de Carolina del Norte sostienen que los colonos perdidos de Roanoke sobrevivieron, se casaron con los nativos americanos y dejaron descendientes que siguen viviendo en la región hasta la actualidad. (141) Los melungeon y los lumbee -dos pueblos del Sur únicos, enigmáticos, y estrechamente relacionados- tienen tradiciones orales que les vinculan con Roanoke; gran cantidad de escritores e historiadores estadounidenses han creído durante mucho tiempo que los orígenes de ambos pueblos tienen su origen en los restos de la colonia perdida. (142)

Durante siglos, los melungeon se han concentrado en los Montes Apalaches de Butler County (Tennessee), aunque grupos significativos de ellos se establecieron en otras regiones de Tennessee, Carolina del Norte, Virginia y Kentucky. (143) Durante un período similar, los lumbee se han concentrado en la zona pantanosa a lo largo del río Lumber del condado de Robeson (Carolina del Norte) (144). Los melungeon y los lumbee son étnica y culturalmente similares y han trazado su ascendencia a un tronco común; comparten muchos nombres de familia (como Bennett, Dare, Graham, Martin, Taylor y White) (145), que son a menudo similares a los apellidos de los colonos originales de Roanoke. (146) Muchas familias históricamente establecidas en los Estados Unidos tienen alguna relación genealógica con estos pueblos. Entre famosos americanos con posibles raíces Melungeon son Andrew Jackson, Abraham Lincoln, y Elvis Presley. (147)

El aspecto más misterioso y debatido de las historias de los melungeon y de los lumbee ha sido siempre sus orígenes desconcertantes, que fascina a los escritores desde hace mucho tiempo. (148) Los melungeon y los lumbee son de color oscuro y aspecto típicamente mediterráneo, por lo general tienen el pelo y los ojos oscuros. (149) Son un pueblo peculiar y nunca han encajado del todo en ninguna de las 3 principales clasificaciones étnicas de la América colonial británica: blancos, negros, e “indios” (nativos americanos). Desde al menos mediados de 1800, se ha sugerido que tenían raíces portuguesas, españolas y árabes y se mezclaron con esclavos negros escapados y nativos americanos (150), mezclando todos los elementos raciales representados en y alrededor de la región de la colonia de Roanoke.

Ni “melungeon” ni “lumbee” son nombres utilizados originalmente por esos pueblos para autodenominarse, fueron más bien dados por los blancos que vivían en las cercanías (151). En el siglo XIX, los Melungeon tomaban muy mal que se les identificara por ese nombre, a pesar de que con el paso de las generaciones lo fueron aceptando. (152) La única designación por la que ambos -melungeon y lumbees- se han definido a sí mismos con orgullo a través de los siglos es que eran “portugueses”, que pronunciaban como “Porterghee” o “Portyghee.” (153) Deberíamos tener en cuenta que la colonia de Roanoke también tuvo una marcada conexión portuguesa. El capitán Simón Fernandes, un protestante portugués de las Azores, fue muy influyente en el proyecto de Roanoke y participó directamente en todos sus viajes. (154) Según el informe de un marino español que pasó un tiempo considerable siendo cautivo de Drake, además de Fernandes, Drake también tuvo un gran número de otros pilotos y capitanes portugueses y genoveses sirviéndole en su flota. (155)

El nombre “melungeon” es mucho más antiguo que “lumbee” y probablemente deriva de la palabra francesa mélangé (mezclado) para “raza mezclada”, que los colonos franceses dieron, aparentemente, a los melungeon la primera vez que los encontraron en América en el siglo XVII. (156) Los lumbee toman su nombre del río Lumber, que atraviesa sus tierras. Éstos vivían allí cuando los primeros colonos escoceses entraron en la zona. Recién empezaron a ser conocidos oficialmente como lumbee hasta la década de 1930. (157)

El origen de los melungeon y los lumbee es anterior a la llegada de los primeros colonos blancos a las regiones de Tennessee, Carolina del Norte, Virginia y Kentucky, donde se encuentran. Cuando los primeros colonos blancos llegaron a esas zonas en los siglos XVII y XVIII, se encontraron con los melungeon y los lumbee hablando una forma arcaica de Inglés y llevando un estilo de vida similar a la de los europeos, como vivir en cabañas, labrar la tierra, y la práctica de artes y oficios europeos, especialmente la minería y la fundición de plata. (158) En la memoria de sus vecinos blancos, melungeon y lumbee siempre han sido los cristianos protestantes. (159)

Durante siglos, los melungeon y los lumbee vivían en poblaciones aisladas, rodeados de vecinos blancos generalmente hostiles, que, a pesar de las similitudes religiosas, culturales y lingüísticas los consideraban despectivamente como “casi blanco” y trataron de usurpar sus tierras y derechos legales. Según la tradición oral melungeon, hubo un tiempo en que poseyeron la “buena tierra” antes de que llegaran “los blancos” y se la llevaran. (160)

Históricamente, los blancos consideraron a los Melungeon mixtos, personas triraciales, sin poder asignarles una categoría distinta a la de ellos. (161) Dada la evidencia, sin embargo, se debería entender que la raza y la etnicidad en América son más complejas que lo que generalmente se cree; tanto los melungeon como los lumbee deberían clasificarse como un cuarto grupo, que, aunque mixto, no puede encasillarse claramente en las categorías tradicionales americanas de blancos, negros, o nativos americanos. (162)

A efectos de derechos civiles y legales en tiempos anteriores a la segregación racial, melungeon y lumbee se autodefinieron, a veces, como como “indios” para evitar la total marginación que conllevaba ser clasificados como “negros”. No obstante, no practicaban ninguna religión nativa americana. (163) No se tiene conocimiento de que ninguno de ellos alguna vez haya hablado una lengua nativa americana propia o que haya tenido una cultura tribal indígena, incluyendo, por ejemplo, leyendas, literatura, cuentos populares, danza, música, o tradiciones similares. A diferencia de los pueblos nativos indígenas, no tienen tratados con los Estados Unidos y nunca vivieron en reservas. (164) Se mantuvieron neutrales en las guerras entre blancos y nativos americanos. (165) Aunque ambos -melungeon y lumbee- se casaron con negros, no tienen claros orígenes africanos, nunca fueron esclavizados, y siempre han sido “libres” en ese sentido. (166)

Los melungeon disfrutaron de los derechos de ciudadanía estadounidense hasta 1834, cuando fueron designados “personas libres de color” y en consecuencia privados de sus derechos. (167) A raíz de la Guerra Civil, los lumbee no tuvieron designación legal específica hasta 1885, cuando la legislación de Carolina del Norte los nombró oficialmente nativos americanos aunque sin pleno reconocimiento, privándoles, así, de ciertos derechos como el acceso a las reservas. (168) En 1885, Carolina del Norte los denominó “croatans” por la tribu Hatteras asociada con Roanoke, y los lumbee lo utilizaron hasta 1911, cuando los blancos lo acortaron en un peyorativo “Cro”. (169)

Una leyenda común en torno a la reclamación de melungeon y lumbee de ser portugueses fue que eran descendientes de los náufragos que abandonados en la costa de Carolina, poco a poco se abrieron pao hacia el oeste por las colinas del este de Tennessee, donde se casaron con mujeres nativas americanas. (170) Sostenían que tenían sangre europea y que algunos de sus antepasados habían “llegado a través del mar” y sabían cómo “hablar en los libros”, es decir, leer. (171)

Desde el siglo XVIII, se ha especulado que los Melungeon eran de ascendencia morisca. (172) El juez Lewis Pastor, que había defendido una chica Melungeon en un famoso caso de Tennessee en 1872 con respecto a los matrimonios interraciales, sostuvo que su pueblo eran “moros portugueses”. (173) De acuerdo a otros relatos, los Melungeon eran “portugueses moros cristianizados que huyeron al Nuevo Mundo para escapar de los horrores de las cámaras de tortura de la Inquisición.” (174)

Recientemente, estudios de las distribuciones de frecuencia de genes y ADN entre los melungeon han indicado que, en general, composición genética es coherente con su pretensión de ser portugueses o mediterráneos. Los mismos estudios mostraron marcados contrastes entre sus bancos de genes y los típicamente asociados a los negros y nativos americanos. Los melungeon también coinciden mucho con determinados bancos de genes de Turquía (Anatolia) y del Sur de Asia (del norte de la India). (175)

Debemos recordar la naturaleza de los registros de Roanoke y entender que no es extraño su silencio sobre el destino de los galeotes musulmanes y esclavos domésticos negros desaparecidos. A pesar de que la especulación histórica se mantiene de forma natural dentro de los límites de la documentación que proporcionan los informes, no hay que llegar a la conclusión errónea de que los informes que tene-mos cuentan la historia completa. Al reflexionar sobre la “colonia perdida” y  los galeotes liberados de Drake, hay que tener en cuenta que otros escenarios desconocidos son igualmente posibles y no deben ser descartados. Entre estos puede ser que de alguna manera, el resto de la colonia de Roanoke, incluyendo un importante número de cautivos musulmanes liberados por Drake, sobreviviera, se estableciera en América, y se convirtiera en los antepasados de los melungeon, los lumbee, y posiblemente de otros americanos.


NOTAS

(82) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:249; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 28.

(83) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 88.

(84) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 22.

(85) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 28.

(86) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 5-6, 88.

(87) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 213; cf. Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 204 nota 4.

(88) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(89) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 5-6, 88; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 99.

(90) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98

(91) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparar con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(92) Ver Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 57-59.

(93) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200.

(94) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 197; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200-02.

(95) En cuanto a los franceses liberados por Drake, un informe francés de la época menciona el ataque de Drake a una galera española y afirma que éste liberó a los 18 o 19 franceses que estaban entre los galeotes. No se da indicación alguna de los números o identidades del resto de galeotes. Aun así, se trata de un informe valioso ya que da idea del gran número de franceses presentes entre los galeotes. En San Agustín, Drake llevó a bordo a dos franceses más. Según los informes, se encontró con un barco francés en el Caribe y le entregó diez de sus franceses rescatados para que fueran devueltos a Francia. Se supone que esto sucedió antes de que Drake saliera de las aguas del Caribe en su camino a Roanoke, lo que significaría que desembarcó a algunos de sus pasajeros franceses antes de llegar a esa colonia. No está claro lo que pasó con el resto de los franceses. Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98, nota 5: “Il y avoit au port une galère qui fut bruslée, et les esclaves qui estient dedans, desquelz y avoit dix-huit ou dix-neuf François, mis en liberté” (Louis La Cour e la Pijardière, ed., Mémoire du voyage en Russie fait en 1586 par Jehan Sauvage, suivi de l’expédition de Fr. Drake en Amérique à la meme époque [París: Aubry, 1855], p 23. Diez de los franceses fueron llevados de vuelta a Morlaix en un barco normando que acompañó a Drake por el Caribe (Julian STRATTFOD CORBETT, ed., Papers Relating to the Navy During the Spanish War 1585-1586 [London: Navy Records Society, 1898], 95, 98; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 52.

(96) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 195.

(97) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparer con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(98) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 200-02.

(99) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 197.

(100) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 197, 202.

(101) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” La fuente de Quinn es Public Record Office, SP 12/189, 42, carta de Nicholas Clever a Nicholas Turner, comerciante, 26 Mayo 1586.

(102) Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3; el documento del Consejo Privado está citado como PRO, PC 2/14: 169. Keeler sitúa en 200 el número de turcos. Al parecer, basa ese número en el que figura en el diario de la nave citada antes y no en una cifra citada por el propio Consejo Privado.

(103) N. del T.: Khidr Khair al-Din Barbarosa (1483-1546), fue un almirante otomano y corsario turco que sirvió bajo las órdenes del Sultán otomano Suleimán I. Fue uno de los más importantes corsarios del siglo XVI, y junto con su predecesor y hermano Baba Aruj (1473-1518) fundó una organización pirata que llevó a los magrebíes —bajo los auspicios del Imperio Otomano— a alcanzar gran poder sobre el comercio del Mediterráneo.

(104) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 102-03.

(105) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54, 52; compare David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(106) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 54; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(107) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Wright 159.

(108) Comparar con Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115.

(109) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197; compare David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(110) Ver Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 148.

(111) El diario de un segundo barco de la flota de Drake ofrece un relato paralelo del ataque sorpresa en Santo Domingo, pero sólo menciona un negro que ayudó a Drake y a sus hombres y no a los dos o tres moros. A pesar de que los informes parezcan contradictorios, también puede ser que el negro al que se hace referencia en la segunda revista fuera un “moro negro”. Otelo, el moro al servicio de la República de Venecia en la obra de Shakespeare, era un “moro negro”, aunque también se le conoce simplemente como “moro”. En el caso de un moro negro, sin embargo, lo más probable sería que fuera del norte de África en lugar de un moro ibérico, ya que estos últimos eran en general étnicamente ibéricos. Ver Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 189 y nota 3; Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 8.

(112) En Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197, 212; comparar con David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202 nota 3.

(113) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98; WRIGHT 159.

(114) Adjuntos (anónimos) en Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 150-53; 157-59.

(115) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 99; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 204, 230.

(116) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 195, 197; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98.

(117) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98-99 y nota 10.

(118) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 18; David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:246.

(119) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98, nota 5.

(120) Ver Oliver RACKHAM, The History of the Countryside (London: J. M. Dent, 1986), 24.

(121) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 169; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 98

(122) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 212.

(123) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 29.

(124) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:251-52.

(125) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100.

(126) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(127) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:723.

(128) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:722, 725.

(129) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 202.

(130) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97.

(131) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:254.

(132) David QUINN, The Lost Colonists, 7; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 54-55; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 20.

(133) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 93.

(134) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 272-74; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 89-90.

(135) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100.

(136) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 92.

(137) David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(138) David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(139) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:254-55.

(140) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 102.

(141) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 141.

(142) Ver Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3-4, 25, 29; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 141; Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, 3; Lew BARTON, The Most Ironic Story in American History, xi; Jean BIBLE, Melungeons, 88; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42.

(143) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25.

(144) Karen BLU, The Lumbee Problem, 1, 43.

(145) Ver N. BRENT KENNEDY, The Melungeons, 172-73.

(146) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 40, 43.

(147) N. BRENT KENNEDY, The Melungeons, 28-30; Elizabeth HIRSCHMAN, Melungeons, 1.

(148) Karen BLU, The Lumbee Problem, 36.

(149) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 90-91.

(150) Karen BLU, The Lumbee Problem, 39.

(151) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42, 135; Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi, 3.

(152) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; cita Swan M. BURNETT en “ss on the Melungeons” en American Anthropologist, vol. II, Octubre 1889: 1; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4, 83, 86-87.

(153) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Swan M. BURNETT, “Notes on the Melungeons” en American Anthropologist, vol. II, Octubre 1889 (citado en HALE y MERRITT, 1:180); John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 5, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5); Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 83, 86-87.

(154) El polémico Simon Fernandes (Simão Fernandes), que era protestante, “caballero” y experto capitán portugués, navegante y corsario, fue uno de los más importantes e influyentes pilotos de Roanoke y participó en todos los viajes de Roanoke. Ver Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 20; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 20-21; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, xxii-xxiii; David QUINN, The Lost Colonists, 6; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 24. Para una nformación más exhaustive sobre Fernandes, ver David QUINN, “A Portuguese Pilot in the English Service,” in England and the Discovery of America 1481-1620, 246-63.

(155) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 212.

(156) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25, 41; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180.

(157) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25; Karen BLU, The Lumbee Problem, 42, 135.

(158) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3, 25, 35; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 5, 38-39, 88, 90; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5); Karen BLU, The Lumbee Problem, 37, 40, 44, 135; Brewton BERRY, Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18.

(159) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(160) John MORRE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 38-39; cita Brewton BERRY. Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18.

(161) Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4.

(162) Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 3, 25; Jean BIBLE, Melungeons, 38-39; cita Brewton BERRY Almost White (New York: Macmillan & Co., 1963), 17-18; Karen BLU, The Lumbee Problem, 40, 135.

(163) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(164) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(165) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Wayne WINKLER, Walking toward the Sunset, 4; Jean BIBLE, Melungeons, 7-8, 90-91; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(166) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi.

(167) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Hamilton McMILLAN, Sir Walter Raleigh’s Lost Colony, 25; Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180; Karen BLU, The Lumbee Problem, 1.

(168) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, xvi.

(169) Gerald SIDER, Lumbee Indian Histories, 3.

(170) Will HALE y Dixon MERRITT, A History of Tennessee and Tennesseans, 1:180, 184; Jean Bible, Melungeons, 96-97.

(171) Jean BIBLE, Melungeons, 88, 90; Karen BLU, The Lumbee Problem, 37, 44.

(172) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (Citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5).

(173) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1 790-91; Elizabeth HIRSCHMAN, Melungeons, 18-19; Jean BIBLE, Melungeons, 11. Su matrimonio con una mujer blanca de Tennessee fue impugnado por considerar que violaba las leyes estatales contra el mestizaje, ya que se creía que los melungeon eran parcialmente negros.

(174) Jean BIBLE, Melungeons, 96

(175) James GUTHRIE, “Melungeons: Comparison of Gene Frequency Distributions,” 13, 15, 17; Wayne Winkler, Walking toward the Sunset, 239-41.


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Buda en el Qur’an

¿BUDA EN EL QUR’AN? por el Shaykh Hamza Yusuf

Capítulo incluído en el libro: Reza Shah Kazemi. Common Ground between Islam and Buddhism: spiritual and ethical affinities. Louisville: Fons Vitae, 2010. 143 p.

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Cuando el budismo y el islam son considerados en conjunto, hay quien lo ve como comparar manzanas y naranjas. Tras un examen más profundo –como dos respetables árboles maduros y la fruta con semillas en la pulpa- ambas religiones tienen muchos aspectos en común. El budismo se ve a sí mismo como un movimiento reformista surgido de la anterior tradición hindú. Igualmente, el Islam se ve a sí mismo como un movimiento reformista, surgido de las tradiciones abrahámicas que lo precedieron y como respuesta al relajamiento espiritual que se observaba entre los judíos y los cristianos. Tanto el budismo como el islam tienen afirmaciones universalistas, con fuertes doctrinas básicas, como los cinco pilares y los seis artículos de la fe en el Islam, y las cuatro nobles verdades y las ocho estaciones del noble sendero en el budismo. Pero tal vez lo más importante es que ambas están enraizadas en cánones éticos muy ricos que consideran la bondad, la compasión y la misericordia como las principales características humanas que deben ser promovidas. En sus conferencias por todo el mundo, el Dalai Lama hace hincapié en virtudes similares, y el Qur’an califica al Profeta Muhammad (la paz sea con él) como “misericordia para todos los mundos” (21:107).

A la vez que se pueden observar muchas similitudes, existe también una historia compartida que ha sido mutuamente beneficiosa para ambas tradiciones, especialmente para los musulmanes, ya que les impulsó a analizar cómo afrontar -teológica y jurídicamente- las religiones con las que se encontraron. Cuando las primeras dinastías musulmanas conquistaron territorios en Irán, Afganistán y Asia Central, por no mencionar el subcontinente indio, encontraron grandes poblaciones budistas, y recurrieron a la guía del Qur’an y a la Sunna (1).

El Qur’an trata de categorías de creencia en la sura (2) “La Peregrinación”, una de las suras más importantes donde se habla de otras religiones y creencias, que contiene varios versículos que tratan directamente la diversidad religiosa. (3) En este sentido, el versículo definitivo de esta sura distingue seis categorías de creencias religiosas, y los exégetas musulmanes tradicionalmente han situado a todas las religiones y sectas en alguna de estas seis: “Los que creen, los que practican el judaísmo, los sabeos, los cristianos, los adoradores del fuego y los que asocian… Allâh hará distinciones entre ellos el Día del Levantamiento” (22:17). La gran importancia de este versículo es que nos está teológicamente prohibido condenar a cualquier individuo, sea cual sea su fe, a la perdición o el castigo en el más allá porque el juicio final sólo pertenece a Dios. Muchos hadith (4) y dichos de los compañeros del Profeta (la paz sea con él) también afirman este artículo fundamental de la fe.

Así que, ¿dónde colocaron tradicionalmente los musulmanes a los budistas de entre estas seis categorías? A diferencia de muchos musulmanes modernos que piensan que los budistas se encuentran entre los politeístas, considerando que son idólatras debido a la profusión de imágenes y estatuas de Buda, los primeros eruditos musulmanes de religión comparada tenían una visión muy diferente. Tenían una opinión favorable del budismo y se maravillaron ante la profunda espiritualidad de sus practicantes.

En la literatura musulmana clásica sobre religiones y sectas, encontramos muchas referencias a “al-Badadah”, es decir los budistas, así como a “al-Budd”, el Buda. Ibn al-Nadim (m. 998), librero iraquí, autor de la famosa obra El Compendio (al Fihrist), que catalogó autores existentes y sus temas de estudio, registró los libros que trataban sobre el budismo, incluyendo La vida de Buda (Kitab al-Budd). En el capítulo titulado “Notas sobre el Buda”, Ibn al-Nadim describe las diferentes opiniones eruditas del Buda: algunos creían que se trataba de la encarnación divina (5), mientras que otros afirmaban que era un mensajero de Dios, y aún otros pensaban que Buda era un nombre genérico para aquellos que guiaban a otros hacia el camino correcto. Describe las extraordinarias imágenes de Buda en Bamiyán, (en el actual Afganistán), y dice que las estatuas de Buda fueron llevadas desde allí a Bagdad. También menciona el monasterio de Nava Vihara, famoso lugar de peregrinación en la misma región, visitado por budistas de todas partes, por tierra y por mar. Escribe sobre el Templo de Oro, del que había sabido a través de una fuente india fidedigna, diciendo que los peregrinos que buscaban curación veían como, al ver el templo, Dios sanaba sus dolencias. (6)

Tal vez la más importante descripción musulmana clásica del budismo se encuentra en el exhaustivo estudio del imán Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani (m. 1153), titulado Religiones y Sectas (al-Milal wa al-nihal). El Imam al-Shahrastani fue un jurista shafi notable, teólogo ashari y autor del muy célebre y citado trabajo sobre religiones comparadas en la tradición islámica pre-moderna. (7)

En este trabajo, también hace una afirmación bastante impresionante -e intrigante- conectando el Buda con un personaje del Qur’an.

Antes de explorar esta afirmación, cabe señalar que el Imam al-Shahrastani identifica a los budistas como sabeos, una categorización significativa dada la condición que los sabeos tienen en el Qur’an como grupo salvado. La raíz de la palabra sabeos es saba’, que significa “el nacimiento de una estrella.” La mayoría de los exégetas explican que los sabeos adoraban a las estrellas porque creían que estas son el medio por el cual Dios organiza el mundo. En varios comentarios, los sabeos también son descritos como creyentes en la reencarnación y en la eternidad del mundo. A veces son erróneamente identificados con los sabeos mandeos del Bajo Irak que mantenían algunas creencias zoroástricas en cuanto la luz y la oscuridad.

El Shaykh Ibn Taymiyyah (m. 1255) creía que los sabeos eran de dos tipos: politeístas y monoteístas. Según él, eran personas que no disponían de una ley tomada de un profeta, pero sostiene que también hay personas entre los judíos, cristianos y asociadores que, a pesar de no tener una religión per se, saben que Dios es uno y no reniegan de él. Dijo que se aferran a un tipo común de sumisión (islam mushtarak) que implica “adorar únicamente a Dios, ser veraz y justo, prohibir las indecencias y las cosas desagradables, prohibir la opresión así como todas aquellos asuntos en los que los profetas estaban de acuerdo”. Además, afirma: “[Dicen:] “No hay otro dios sino Dios” a pesar de no tener ni libro revelado ni profeta” (8). Sostiene que este último grupo se refiere a los sabeos incluidos en la categoría coránica de los que lograrán la salvación. Esto se ve reforzado por el hecho de que el versículo dice que creen en Dios y en el Último Día. Además, de acuerdo con la posición teológica dominante de las escuelas asharitas, incluso si sus creencias son consideradas erróneas, esto no niega la posibilidad de que sean salvados ese día, ya que a los idólatras que no fueron destinatarios de un mensaje revelado no se les va a rendir cuentas por no conocer -y aceptar- la unidad divina.

Además, la literatura de los hadiz indica claramente que algunas personas con falsas creencias se salvarán en la otra vida. Por ejemplo, según relata un hadiz verdadero, un hombre obligó a sus hijos a que lo cremaran, creyendo que Dios no sería capaz de volverlo a crear para luego castigarlo en el más allá. El Profeta (sobre él sea la paz) nos informa de que Dios perdonó a ese hombre, a pesar de que éste dudó de la omnipotencia de Dios, hecho considerado como incredulidad (kufr). (9) El verso en el Qur’an que categoriza aquellos que serán salvados: “Cierto que los que han creído, los que siguen el judaísmo, los cristianos y los sabeos, si creen en Allâh y en el Último Día y actúan rectamente, tendrán su recompensa ante su Señor y no tendrán que temer y no se entristecerán” (2:62). Con respecto a este verso, el Imam Al-Alusi (m. 1854) en su autorizado comentario, afirma:

Los sabeos son un grupo cuyas distintas escuelas giran en torno a una adhesión fanática a maestros espirituales (ruhaniyyin) y toman intercesores. Cuando no podían acercarse a los maestros directamente y beneficiarse de su conocimiento, algunos de ellos recurrían al uso de pagodas. (10) Así que los sabeos de Asia Menor se basaban en los planetas, y los sabeos de la India en las estrellas, y algunos de ellos abandonaron los templos y utilizaron imágenes que ni oyen ni ven, ni benefician en nada a nadie. El primer grupo está formado por adoradores de planetas y el segundo por idólatras. Y cada uno de estos grupos [de sabeos] tiene muchos tipos y diferencias en sus creencias y ritos. El Imán Abu Hanifa (m. 767) sostiene que no adoran ídolos, sino que exaltan a las estrellas, como es exaltada, por ejemplo, la Kaaba [entre los musulmanes]. (11)

El Imam reconoce aquí que los sabeos son de diferentes tipos y que entre ellos están los de la India, así como de otros lugares, cuya creencia en los planetas está claramente negada en el Islam. Es imposible saber con certeza si los budistas, así como los hindúes, pueden ser incluidos en esta categoría y los eruditos no parecen haberlo afirmado. Así, dada la ambigüedad del lenguaje referido a sabeos e idólatras que se utiliza en las suras al-Baqarah, al-Ma’idah y al-Hajj, a los musulmanes se les aconseja decir “Dios sabe mejor” (Allahu ‘alam).

La creencia de las religiones abrahámicas en Dios y en el Último Día no se entiende de la misma manera en el budismo o en el hinduismo, pero sin duda tiene paralelismos en sus enseñanzas, especialmente en la Tierra Pura del budismo y el hinduismo filosófico, que reconocen un solo Dios y reconocen que las imágenes en los templos solo sirven para ayudar a la gente sencilla a captar un aspecto específico de la naturaleza universal y trascendente de Dios. Aunque la idolatría es un pecado imperdonable en el islam, que se desprende de la primera prohibición mencionada por el Qur’an, “Así pues, no atribuyáis semejantes a Allâh, una vez que sabéis” (2:22), esto se basa en la asociación consciente de cualquier cosa a Dios o darle atributos de divinidad. La ignorancia, de acuerdo con la opinión dominante entre los eruditos musulmanes, es justificada si no se ha dado un claro mensaje -de sumisión a Dios- a la gente. El Imam al-Ghazali (m. 1111) sostiene que esta excepción se aplica también a los que reciben un mensaje distorsionado del Islam y lo rechazan. (12)

Además de incluir a los budistas entre los sabeos, el Imam al-Shahrastani hace otra afirmación notable en Religiones y Sectas sobre la identidad de Buda y un personaje coránico. En el apartado titulado “Los budistas”, afirma lo siguiente:

[Los budistas creen que] Buda es una persona de este mundo que ha nacido pero no se casa, come, bebe, envejece, o muere. El primer Buda en manifestarse en el mundo es conocido como Shakyamuni, que significa “honorable y noble.” Entre su aparición y la Hégira hay aproximadamente 5000 años. (13) La siguiente categoría por debajo de este es el Boddhisatva, que significa “buscador de la verdad”. Este rango se logra por la paciencia y la generosidad; y desear lo que debe ser deseado; dejando los apegos de este mundo; abandonando sus apetitos y placeres; elevarse por encima de sus cosas prohibidas; tener misericordia por la creación entera; evitar los diez pecados: asesinato, robo, fornicación, mentira, disensión, inmundicia, maldiciones, insultos, dureza, y negar a los maestros espirituales de la otra vida; y el perfeccionamiento de las diez virtudes: generosidad y la caridad, perdonar a los que nos hirieron, superar la ira con la tolerancia, renunciar a los placeres de este mundo, meditar sobre el mundo eterno y liberarse de esta morada efímera, ejercitar el intelecto a través del estudio, comportamiento, y reflexión sobre las finalidades de las cosas, dominio de la autodisciplina mediante la búsqueda de los elevados, gentileza de palabra y acto con todo el mundo, cordialidad con los propios hermanos y preferir los demás a uno mismo, y desapego completo de la creación con total disposición interior hacia la Verdad, entregándose uno mismo totalmente en un deseo entusiasta de la Verdad, con el fin de llegar a los jardines de la Verdad… Entre sus estudiosos no difieren en cuanto a la eternidad del cosmos y su creencia en el karma, como se mencionó anteriormente. Emergieron en la India debido a las cualidades especiales de esa tierra y su topografía, así como al hecho de que entre sus gentes están los que sobresalen en los ejercicios espirituales y autodominio. Basándome en su descripción del Buda, si son rigurosos, parecería que él no es otro que al-Khadir, a quien los musulmanes reconocen, sobre él sea la paz. (14)

Esta última sugerencia de que existe una relación entre Al-Khadir (ra) y Buda es notable, y vale la pena analizar los puntos en común entre ambos. Aunque al-Khadir (ra) se asocia con la época de Moisés en el Qur’an, una creencia extendida entre los musulmanes es que al-Khadir (ra) no morirá hasta el final de los tiempos. De ahí que al-Shahrastani no se habría preocupado por esta discrepancia histórica – entre las fechas históricas registradas de Moisés y Buda hay una diferencia aproximada de 700 años – ya que es más probable que creyera que al-Khadir (ra) fuese un personaje transhistórico. También es posible interpretar la figura de al-Khadir (ra) como un arquetipo suprahistórico, o un tipo especial de guía espiritual -antinómico y enigmático-, que trasciende radicalmente los tipos humanos de comprensión, e incluso los tipos “normales” de guía profética. Por lo tanto, en lugar de simplemente tratar de establecer una conexión histórica o una identificación entre al-Khadir (ra) y el Buda, también se podría ver al Buda como una manifestación del arquetipo espiritual articulado por la figura del Qur’an, al-Khadir (ra). Este punto de vista se basa en los paralelismos notables que se ven entre ambas figuras.

Al-Khadir (ra) es, de hecho, un personaje enigmático. Según el Qur’an, Dios le dio directamente dos regalos: la misericordia y el conocimiento vivencial de la realidad. Por lo general no es considerado un profeta. Es un maestro que no quiere  estudiantes, y, en el relato coránico, trata de disuadir a Moisés (ra) de que quiera aprender lo que no se puede enseñar, sino que debe ser experimentado. Se trata de una visión muy budista. Se dice que el Buda dijo: “Si uno hiciera de sí mismo lo que enseña a los otros a ser, debe dominar el autocontrol porque el ego es verdaderamente difícil de domar”. (15) Al-Khadir (ra) utiliza un enfoque Zen, en que el estudiante no puede discernir el significado de sus acciones, pero tiene que soportar pacientemente el comportamiento externo antinómico del maestro. Es descrito por la mayoría de los teólogos del Islam como alguien a quien se dio conocimiento directo (‘ilm ladunniyy), que no es revelación, sino el conocimiento “de la presencia divina.” Es definido como:

El conocimiento que alguien obtiene directamente de Dios sin la intermediación de un ángel o a través del testimonio de un profeta, como ocurrió con al-Khadir… Se dice que se trata de un conocimiento de la esencia divina y sus cualidades con una certeza que surge del testimonio directo y la experiencia que se produce en el ojo interior de la conciencia. (16)

Los exégetas sufíes del Qur’an han afirmado:

Al-Khidr representa la dimensión interior, el esoterismo, que trasciende la forma. Aparece a los hombres en esos momentos en que su propia alma da testimonio de una conciencia de esa dimensión. En ese caso poco habitual, cuando hay una conciencia espontánea de la verdad espiritual por parte de un fard, un “solitario” o alguien a quien el destino desconectó de la revelación o de los canales normales de instrucción espiritual, tiene a al-Khidr como profesor. Lo dice el dicho: “cuando el discípulo está listo, aparece el maestro. (17)

El sabio sufí y maestro reconocido Ibrahim b. Adham, que era un gobernante de Balkh que abandonó su trono por una vida de ascetismo en el desierto después de que Al-Khadir (ra) se le apareciera dos veces, dijo: “En ese desierto viví durante cuatro años. Dios me dio alimento sin ningún esfuerzo por mi parte. Khidr, el Verde, fue mi compañero durante ese tiempo, él me enseñó el Gran Nombre de Dios”. (18)

Según un hadiz auténtico relatado por el Imam al-Bujari, el Profeta (sobre él sea la Paz) afirmó que al-Khadir (ra) se llama así “porque se sentaba sobre hierba blanca bajo la que brotaba follaje verde”. (19) Se trata de un hadiz sorprendente, dado que el Buda es a menudo representado sentado o caminando sobre grandes flores de loto blancas con follaje verde debajo. La gran flor de loto blanco también coincide con la descripción árabe de farwah bay’a, una planta de un blanco parecido a la piel de oveja; dado que los árabes tenían pocos nombres para las flores, el significado permanece ambiguo. También es interesante que el color verde se asocie tanto al-Khadir como al Buda. “Al-Khadir” significa literalmente “hombre verde”, mientras que el Buda de color verde es considerado como el de la suerte, y a menudo es representado con color verde en las estatuas.

Otras notables similitudes giran en torno tanto al linaje como a la posición. Un hadiz mencionado por Ibn ‘Ajibah en su comentario sobre el Qur’an dice:

Se dice que el Profeta (sobre él sea la paz) dijo en relación al-Khadir: “Era el hijo de un rey que deseaba que su hijo heredase el trono, pero él lo rechazó y huyó a una lugar aislado en el que no pudieron encontrarlo.” (20)

Esto no es diferente de la historia de Gautama Buda, un príncipe que huyó de su palacio y buscó un lugar apartado donde meditar. En una línea similar, Ibn ‘Asakir también relata que al-Khadir (ra) era el hijo de un rey que no deseaba el poder o las mujeres, y menciona que al-Khadir (ra) se mantuvo célibe durante toda su vida. (21) Al-Alusi, en su comentario coránico, narra que Abu Nu’aym, en su Hilyah, dice que al-Khadir (ra) estaba en la India, al igual que el Buda.

Además, Ibn Kathir (m. 1373) relata también dos enseñanzas de al-Khadir (ra) que son sorprendentemente budistas en esencia. La primera es sobre la autoridad de Wahab b. Munabbih (m. 729), que relata que al-Khadir (ra) dijo: “Oh Moisés, la gente sufre en este mundo según el grado de apego mental que tiene de él”. (22) De acuerdo con el mismo libro, cuando al-Khadir (ra) se apartó de la compañía de Moisés (ra), lo dejó con este consejo: “Sé beneficioso donde quiera que vayas, y nunca causes ningún daño; se alegre y radiante, y no te enojes; abandona la disputa; no vayas a ningún lado sin motivo; y no te rías nunca sin asombro”. (23)

En el relato coránico, cuando al-Khadir (ra) explica a Moisés (ra) los motivos por los que cometió los aparentemente inexplicables hechos sobre los que Moisés (ra) le preguntó, al-Khadir (ra) le da como razón, “… como una misericordia de parte de tu Señor; no lo hice por mi cuenta” (18:82). Esto ejemplifica el propósito del Arahat en la vida. Aunque se mantenga la discrepancia sobre el período de tiempo histórico entre Moisés (ra) y Buda, los paralelismos que el Imam al-Shahrastani pudiera ver entre las enseñanzas del Buda y de al-Khadir (ra) representan la poderosa afirmación de un maestro teólogo islámico de que gran parte de lo que encontramos en el budismo es compatible con la visión coránica del mundo. Un ejemplo sorprendente es la declaración del Buda: “Aquél que conoce el valor del propio ser lo mantendrá bien guardado; el sabio se mantiene en vigilia un tercio de la noche.” (24) Del mismo modo, el Qur’an dice:” Tu Señor sabe que permaneces por la noche rezando algo menos de dos tercios o de la mitad o de un tercio” (73:20).

3662d3258e6f8dbd0fb7fd1f14497c4cLa historia del Islam, no muy diferente de la de otras religiones, tiene épocas de luz y períodos oscuros. En la historia común del Islam con el budismo, encontramos períodos en que los budistas vivían en relativa paz y seguridad bajo el dominio musulmán, y en otras ocasiones, encontramos a musulmanes oprimiendo a los budistas, obligándoles a convertirse o, incluso en ocasiones masacrándolos. En otros casos, también encontramos pruebas de la opresión budista sobre los musulmanes.

Así que vale la pena mirar hacia atrás, no sólo para comprobar lo bien -o mal- que han coexistido musulmanes y budistas, sino también por lo que el Islam dice sobre los budistas y el lugar que ocupan en una sociedad dominada por musulmanes.

El budismo se extendió por Asia Central, Irán, Tíbet, el subcontinente indio y China mucho antes de que llegaran los musulmanes e interactuaran con ellos en estos lugares. Mientras el Islam se extendía por el sudeste asiático, los musulmanes encontraron budistas en Birmania, Camboya, Vietnam, Tailandia y también en el archipiélago malayo. El budismo prosperó durante el período inicial de las conquistas musulmanas y los relatos históricos describen con gran detalle los templos y escuelas budistas en lugares como Balkh y Mazaar-e-Sharif, en el norte del actual Afganistán. Además informes verídicos hablan de los viajes del estudioso y monje budista chino, Hsuan Tsang, visitando Balkh alrededor del año 630 y encontrando allí un centenar de monasterios de budismo theravada. Los guardianes de uno de los santuarios más importantes de la historia budista fueron afganos de habla persa, conocidos como los Barmáquidas, que fueron unos brillantes administradores budistas. Después de su conversión al Islam, fueron llevados a Bagdad durante el gobierno de la dinastía abasida, donde revolucionaron el gobierno musulmán e introdujeron importantes innovaciones diplomáticas que cambiaron el aspecto del Islam.

En el siglo VIII, cuando Qutaybah b. Muslim llevó al ejército del Califato Omeya a Asia Central, se encontró con mucha gente que describió como idólatras, la mayoría de los cuales eran probablemente los budistas, pero había también maniqueos y cristianos nestorianos por estas tierras. Según los historiadores árabes, los nativos advirtieron a Qutaybah que quien dañara las estatuas perecería. Sin embargo, empezó a destruirlas, y al ver que con esto no sufrían ni morían, muchos de los supersticiosos abrazaron el Islam.

El Dr. Alexander Berzin, historiador y estudioso del budismo, escribe sobre la temprana expansión del islam en Asia Central:

[Los gobernadores omeyas] permitieron a los seguidores de las religiones no musulmanas en las tierras que conquistaron mantener su fe si se sometían pacíficamente y pagaban un impuesto… Aunque algunos budistas en Bactria e incluso un abad de Nava Vihara se convirtieron al Islam, la mayoría de los budistas de la región aceptaron este estatus de dhimmi como leales no-musulmanes protegidos dentro de los estados islámicos. Nava Vihara permaneció abierto y en funcionamiento. El peregrino chino Han Yi Jing (I-Ching) visitó Nava Vihara en la década de los 680 y lo calificó como un floreciente centro de estudio Sarvastivada.

Un autor árabe omeya, al-Kermani, escribió un relato detallado de Nava Vihara a principios del siglo VIII, conservado por al-Hamadhani en la obra del siglo X Libro de las Tierras (árabe: Kitab al-Buldan). Lo describió en términos fácilmente comprensibles para los musulmanes describiendo la analogía con la Kaaba en Meca, el lugar más sagrado del Islam. Explicó que el templo principal tenía un cubo de piedra en el centro cubierto con tela y que los devotos lo circunvalaban y se postraban, como en el caso de la Kaaba. El cubo de piedra se refería a la plataforma en la que se alzaba una stupa, como era costumbre en los templos bactrianos. La tela que lo cubría era, de acuerdo con la costumbre iraní, para mostrar veneración tanto a las estatuas de Buda como a las stupas. La descripción de Al-Kermani indica una actitud abierta y respetuosa de los árabes omeyas para tratar de entender las religiones no musulmanas, como el budismo, que encontraron en los territorios recién conquistados. (25)

Sin embargo, la oposición al Islam en esas tierras fue violenta y a los no musulmanes no se les permitía llevar armas. Los afganos sostienen que el Islam se difundió entre ellos pacíficamente, pero el registro histórico muestra que el Budismo se mantuvo fuerte, incluso después de la invasión árabe hasta la conversión del rey de Kabul durante el reinado de al-Ma’mun (m. 833). Una estatua de Buda fue enviada a Al-Ma’mun como homenaje, y este la envió a Meca, donde estuvo expuesta durante algunos años, recordando a todos que el rey de los afganos había abrazado el Islam. Esto funcionó bien como propaganda abasida en sus esfuerzos para difundir el islam.

Durante el levantamiento del Imam al-Husayn en la península arábiga, los budistas utilizaron el descuido omeya de Afganistán como una oportunidad para recuperar su soberanía. En 705, los tibetanos se aliaron con los turcos shahis e intentaron echar a las fuerzas omeyas de Bactria. En 708, el príncipe budista, Nazaktar Khan, logró eliminar las fuerzas omeyas y “estableció un gobierno budista fanático en Bactria. Decapitando, incluso, al antiguo abad de Nava Vihara que se había convertido al Islam”. (26)

Siete años más tarde, los árabes recuperaron lo perdido. El general musulmán, Qutaybah, recapturó Bactria a los Turcos Shahis y sus aliados tibetanos. Qutaybah impuso castigos severos al monasterio, lo que llevó a muchos monjes budistas a huir a Khotan y Cachemira, por lo que el budismo se fortaleció en aquellas zonas. El templo fue restaurado y la tolerancia era la política general hacia los budistas, a menos que estuvieran involucrados en algún tipo de oposición subversiva a la dominación musulmana. (27)

Los tibetanos, que previamente se habían aliado con los Turcos Shahis, ahora se habían aliado con los omeyas y, en 717, habían enviado un embajador a la corte omeya de ‘Umar b. ‘Abd al-Aziz, quien a su vez envió un erudito musulmán, al-Hanafi, al Tíbet para predicar el Islam a los tibetanos. Parece que Hanafi tuvo éxito. El budismo se mantuvo fuerte en Asia Central durante más de cien años de dominio musulmán, lo que indica una tolerancia general de la religión. (28) Pero a mediados del s. IX, el Islam empezó a calar también entre los pueblos de Asia Central, a pesar de la práctica generalizada del budismo. Thomas W. Arnold, orientalista británico y profesor de Estudios Islámicos, escribe:

Los sucesores [del rey de Kabul], sin embargo, parece que volvieron al budismo, por lo que cuando Yaqub b. Layth, el fundador de la dinastía safárida, extendió su conquista hasta Kabul, en 871, calificó de “idólatra” al gobernador del territorio y Kabul se volvió realmente musulmana por primera vez, los afganos estaban probablemente bastante dispuestos a prestar servicio en el ejército de un temible conquistador como era Yaqub b. Layth, pero no fue hasta después de la conquista de Sabaktigin y Mahmud de Ghazna que el Islam se estableció en todo Afganistán. (29)

El erudito al-Bayruni, considerado el fundador de los estudios religiosos comparados, destacó la caída y desaparición gradual del budismo en Afganistán después del siglo X. Describió lo que quedaba del budismo en Afganistán en su época y atrajo tanto a hindúes como budistas durante su estancia en la India cuando acompañó al ejército invasor musulmán de Mahmud al-Ghazni. Las evidencias sugieren que la arquitectura musulmana que se utilizó para construir madrasas fue influenciada por la arquitectura de los monasterios budistas. (30) Está claro que hasta las invasiones mongolas del siglo XIII, el budismo estaba todavía muy extendido en las tierras musulmanas de Oriente y se podían encontrar budistas en Irán y Asia Central.

Después que los mongoles invadieran estas tierras, los musulmanes sufrieron mucho y muchos de sus súbditos encontraron una oportunidad para vengarse por las anteriores transgresiones musulmanas. El nivel de animosidad sentida contra los musulmanes por algunos de sus antiguos súbditos viene ilustrada en el siguiente incidente del reinado de Kuyuk Khan (1246-1248), nieto de Gengis Khan, según relata el historiador musulmán Al-Juzjani:

Personas de confianza han relatado que Kuyuk era constantemente incitado por los sacerdotes budistas a oprimir a los [los musulmanes] y perseguir a los fieles. Había un Imam en ese país, uno de los hombres de conocimiento entre los musulmanes… llamado Nur al-Din al-Khawarizmi. Algunos cristianos, laicos y sacerdotes y un grupo de sacerdotes budistas idólatras pidieron a Kuyuk, que convocase a ese Imam [de los musulmanes] y que organizara una controversia con él para que demostrara la superioridad de la fe de Muhammad y su misión profética; si no lo conseguía, sería condenado a muerte. El Khan asintió, el Imam fue convocado y se inició una discusión sobre la afirmación de Muhammad de ser un profeta y su forma de su vida, comparándola con la de otros profetas. Por fin, como los argumentos de esos desventurados eran débiles y carentes de la fuerza de la verdad, se retiraron debido a las contradicciones y dibujaron la marca de la opresión y de la indignación en las páginas del asunto y pidieron a Kuyuk Khan que dijera al Imam que realizase dos genuflexiones en la oración, de acuerdo con los ritos y ordenanzas de la ley [musulmana], con el fin de que los movimientos impropios realizados en el desempeño de este acto de culto podrían ponerlo de manifiesto a ellos y al Khan… Cuando el piadoso Imam y el otro [musulmán] que estaba con él habían colocado la frente en el suelo en el acto de postración, algunos infieles a quienes Kuyuk había convocado, se molestaron mucho, golpeando la cabeza con fuerza contra el suelo y cometiendo contra ellos otros actos abominables. Pero el piadoso Imam soportó toda esa opresión y molestia y realizó todas las formas y ceremonias de oración requeridas y en ningún caso las limitó. Cuando hubo repetido el saludo, levantó su rostro hacia el cielo y observó la forma “invoca a tu Señor con humildad y en secreto”, y después de pedir permiso para salir, volvió a su casa. (31)

No es de extrañar que los budistas hubieran sentido tanta hostilidad hacia las personas que tenían tan poca consideración por su fe y les consideraban simplemente como “idólatras”, no distintos a aquellos bajo los que los musulmanes habían sufrido en Meca durante los primeros años del Islam.

Sin embargo, durante este período no todos los budistas eran contrarios al Islam y algunos tenían un interés real en los principios de la fe. Uno de los conversos más prominentes fue Ghazan Khan, el séptimo y más grande gobernante ilkánida del Imperio Mongol. Nació cristiano, creció como budista, y erigió varios templos budistas en Jorasán. Gobernó en Persia y se llevó con él, a ese país, varios sacerdotes budistas que se mantuvieron en su corte y con los que disfrutaba conversar. En el apogeo de su poder, después de un minucioso estudio del Islam, parece haber tenido una genuina experiencia de conversión. Su cronista, el conocido historiador musulmán Rashid al-Din, defendió la conversión como sincera y argumentó: “¿Qué interesado motivo podría haber llevado a tan poderoso soberano a cambiar su fe, mucho menos, a un príncipe cuyos paganos antepasados habían conquistado el mundo? (32) Una vez más, sin embargo, nos encontramos con que los budistas son llamados paganos.

No podemos negar la recurrencia de este tema, tanto en el pasado como en el presente, de los musulmanes etiquetando a los budistas de paganos, idólatras o politeístas. Esto se ve agravado por el absoluto desprecio que los musulmanes tienen por cualquier forma de idolatría, incluso la iconografía. Va más allá del alcance de este artículo el abordar adecuadamente la cuestión de si el budismo es una forma de adoración idolátrica. Baste señalar que tal afirmación sería una simplificación excesiva, dada la amplia gama de expresiones espirituales que se encuentra bajo el paraguas del budismo. Hoy día, existen los budistas cristianos, budistas judíos y budistas humanistas, por no hablar de las variaciones que se encuentran a lo largo de la historia. Las expresiones de influencia Bon de Asia Central, por ejemplo, son muy diferentes del Budismo Cha’n de China o su expresión japonesa, el Zen. Y el budismo zen no se puede, desde luego, calificar de idólatra, incluso para los severos estándares islámicos de idolatría.

Para complicar las cosas en las relaciones entre musulmanes y budistas es verdad  que muchos musulmanes tienden a confundir veneración con adoración.(33) A pesar del reconocimiento de Abu Hanifa de que los sabeos no adoraban a las estrellas sino que simplemente las veneraban de la manera como los musulmanes veneran la Kaaba, el ritual budista y el uso generalizado de la imagen de Buda en sus prácticas de devoción sigue alimentando el relato de la adoración de ídolos, especialmente entre aquellos musulmanes que dan un enfoque fundamentalista a su fe.

Por otra parte, también hay que reconocer que la mayoría de formas de budismo son descritas por los mismos budistas como agnósticas o ateas, lo que elimina el problema de la idolatría, pero crea un problema muy grave para los musulmanes, al eliminar también por completo la idea de Dios. En este sentido debemos tomar particular nota de uno de los argumentos centrales del Dr. Shah-Kazemi en este libro: que los budistas que se describen como ateos, de hecho, van más allá de lo que el Buda declaró. Porque, como señala Shah-Kazemi, en la pág. 31 de este libro: “Nadie puede negar que la doctrina de Buda es no-teísta: no hay divinidad personal interpretando el papel de Creador, Revelador, juez en el budismo. Pero afirmar que la doctrina de Buda es ‘atea’ sería atribuirle una negación explícita y la negación de lo Absoluto, cosa que no se encuentra en ninguna de sus enseñanzas”. En otras palabras, los budistas tienen un concepto de la realidad última, que aunque no es abrahámica o personal, corresponde a Dios en un sentido transpersonal. En el mismo sentido, no muy diferente del Islam, ciertas ramas del budismo incluyen la creencia en una vida futura, una forma de cielo y de infierno y lugares de alegría y sufrimiento. Estos son temas planteados y discutidos en este libro de manera que esperamos lleve a un fructífero diálogo entre musulmanes y budistas y a clarificar tanto donde diferimos como donde se sitúa nuestro “terreno común”.

El hecho de que los musulmanes históricamente relegaran el budismo a la idolatría es más un reflejo de la ignorancia de la profundidad de la enseñanza budista que de la comprensión islámica del budismo. En muchos sentidos, el Islam es un puente entre las verdades de Asia que se encuentran en las enseñanzas del budismo, el taoísmo, el confucianismo y el hinduismo Vedanta y las verdades que se encuentran en las religiones abrahámicas del judaísmo y el cristianismo.

Por otra parte, como ha sido claramente afirmado por el profesor Kamali en su prólogo, y amplificado por el Dr. Shah-Kazemi, hubo períodos en que los budistas vivían en condiciones de seguridad bajo el dominio musulmán, pagando un tributo (jizyah) (34) y siendo considerados personas de estatus de protección (dhimmah), de acuerdo a la opinión de Imam Malik (m. 795) y de muchos estudiosos hanafís, quienes permiten el estatus de protección a las religiones no abrahámicas, incluso a las que suponen idolatría. El Dr. Sadiq al-Ghiryani explica esta postura:

La jizyah se aplica a los árabes idólatras y a todo aquel que practica una religión distinta del Islam entre los cristianos, judíos, magos, comunistas, hindúes y cualquiera de entre los adoradores de ídolos o del fuego, ya que el mismo Profeta (sobre él sea la paz) ordenaba a los que partían en las expediciones militares contra los enemigos del Islam, a llamarlos primero al Islam y “si se niegan invitarles luego a pagar el impuesto,” sin distinguir entre un politeísta o la Gente del Libro, … y en el hadiz verdadero registrado en Muslim autorizado por ‘Abd al-Rahman b. Awf (ra), el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Hajar y Omán. Por otra parte, autorizado por al-Zuhri, Malik afirma que el Profeta (sobre él sea la paz) tomó jizyah de los idólatras de Bahrein, y ‘Umar (ra) aceptó de los persas [y entre ellos había budistas, así como la mayoría que eran zoroastrianos], y ‘Uthman (ra) lo aceptó de los persas, y el Profeta declaró: “Tratadlos como lo haríais con la Gente del libro”. (35)

Una vez que la gente tiene estatus de protección, independientemente de su religión, se les permite viajar libremente por tierras musulmanas; sólo hay una zona sagrada en la península árabe que está exenta, ya que el Profeta (sobre él sea la paz) la reservó únicamente a los musulmanes y pidió a sus seguidores que mudaran de esa zona a las personas que practicaban otras religiones, incluyendo judíos, cristianos y politeístas. El mero hecho de que se refiriera a los politeístas en este hadiz es una clara indicación de que los no musulmanes no deben ser forzados a la conversión o asesinados si la rechazan. Una pequeña minoría de eruditos musulmanes, sin embargo, toma una posición extrema, citando el verso del Qur’an que afirma que los musulmanes deben buscar y matar a los politeístas que violaron su pacto con los musulmanes matando a traición a musulmanes desarmados (9:5). Sin embargo, el versículo inmediatamente siguiente afirma, “Y si alguno de los asociadores busca tu protección, recíbelo hasta que haya escuchado la palabra de Allâh y luego hazlo llegar hasta el lugar en el que esté seguro. Eso es porque ellos son gente que no sabe”. (9:6)

A pesar de que los budistas e hindúes fueron a veces oprimidos por los musulmanes, fue más frecuente que se los protegiera, al igual que sus lugares de culto. También alcanzaron puestos de alto rango en la sociedad musulmana. Esos eran los tiempos en que los musulmanes practicaban lo mejor de su tradición. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo: “El que oprime a un no-musulmán que tiene un pacto con los musulmanes, o que incluso lo menosprecia o le obliga a hacer algo que no es capaz de hacer, o que toma de él cualquier cosa que no quiere dar, voy a hablar en contra del musulmán en el Día del Juicio [a favor de los no-musulmanes]. (36)

La época del tributo y del estatus de protección (dhimmah) de otros bajo dominio musulmán es cosa del pasado y sólo se mantiene como una curiosidad histórica, a pesar de su validez legal como parte de la sharia. El Profeta (sobre él sea la paz) predijo que la gobernabilidad sería el primer aspecto de la fe a ser eliminado del mundo. Y una vez retirado, dijo que permanecería así hasta el retorno de Jesús (ra), que eliminaría personalmente de la sharia el pago del tributo. Lo que importa hoy es que construimos sobre los precedentes positivos establecidos por nuestra tradición de jurisprudencia tolerante, y animamos a los musulmanes a considerar a los budistas como similares a las “Gente del Libro”. Este es uno de los principales objetivos de la presente iniciativa de buscar un Espacio Común entre el Islam y el budismo. Existe un precedente jurídico islámico para esto en el hadiz del Profeta (sobre él sea la paz) en el que se nos habla de tratar a los magos (a) como si fueran Gente del Libro, a excepción de casarse con sus mujeres y comer su carne.

Hoy día vivimos juntos en un mundo cada vez más interdependiente. En cuanto a los desafíos que enfrentamos como especie, debemos centrarnos en nuestros puntos en común y valores compartidos. Nos enfrentamos a crisis mundiales de todo tipo: ambientales, económicas, sociales, religiosas y militares, por no hablar de los tremendos desastres naturales que nos afectan cada vez más a menudo. Nunca antes la cooperación humana ha sido tan desesperadamente necesaria, y nunca antes ha sido tan imprescindible que dejemos de lado nuestras diferencias. El budismo y el Islam comparten los profundos preceptos de la caridad, la paciencia, la tolerancia, y el reconocimiento de que todo en el mundo está impregnado de lo sagrado. Podemos hablar de lo sagrado de diferentes maneras, con otras palabras, pero su esencia es una. El budismo enseña la bondad, y la esencia del Islam es la misericordia, que es otra palabra para la bondad.

A menudo olvidamos que la bondad es engendrada por un sentido compartido de “especie”. “Él es mi tipo de hombre”, decimos. Cuando se acentúan los puntos comunes y la bondad resalta, tendemos a tratar a los demás como de nuestra propia especie, como “parientes” (b), una palabra que comparte la misma raíz con gyn (b), que significa “vientre” y que se llama Rahim en árabe, que se relaciona con la palabra Rahmah, que significa “misericordia”. El Qur’an afirma que toda la humanidad es una sola familia: los Banu Adam, la humanidad. Cuando nuestra humanidad común y nuestra naturaleza afín aparecen en primer plano, la bondad se convierte no sólo en posible, sino en natural. Nuestros primeros antepasados tenían razones válidas para temer a los extraños, pero también desarrollaron muchas tradiciones de honrar a los invitados familiares, así como a los desconocidos. En el mundo moderno, también hay muchos motivos para temer, pero hay que fomentar la empatía, y cultivar y mejorar nuestra propia manera de honrar a los invitados familiares así como a los desconocidos. Aunque es mucha la evidencia que causa inquietud sobre el éxito de esta tarea, yo diría que hay mucha más evidencia que inspira esperanza.

Por primera vez en la historia humana, tenemos medios a nuestro alcance que nos permiten saltar instantáneamente vastas extensiones de tierra y mar y comunicarnos con personas de todo el mundo. Desde la comodidad de nuestras salas de estar, tenemos la capacidad de ver y entender cómo las personas de culturas, etnia o religiones diferentes viven sus vidas, y podemos maravillarnos con la riqueza y la biodiversidad de nuestro planeta. Disfrutamos de la diversidad que encontramos en la naturaleza, nos sobrecogemos ante la miríada de variedades de flora y fauna; y expresamos nuestro amor con ramos de variadas y coloridas flores. Incluso los más curiosos extranjeros de lejanas tierras forman parte, cada vez más, de nuestra conciencia colectiva.

Sin embargo, muchas veces aparece el temor al enfrentarnos a gente que no se parece a nosotros. Volvemos a caer en la xenofobia, que significa literalmente “miedo al otro.” Curiosamente, la religión a menudo es lo que causa división y temor cuando debería unir a los creyentes e inculcar en ellos la Regla de Oro, que es un principio universal –a la vez sagrado y profano – articulado por los profetas abrahámicos, así como también los sabios asiáticos desde el Buda a Confucio. Con demasiada frecuencia una comprensión distorsionada de nuestras tradiciones de fe nos lleva a satanizar al otro como infiel o idólatra, tirano o terrorista y algo menos que humano. Aunque el budismo parece haber una menor tendencia que otras creencias, no es –ni históricamente lo ha sido – inmune a estos problemas. El Islam, que históricamente fue más a menudo una fuente de la tolerancia en un mundo xenófobo, es ahora visto por algunos como infectado por la intolerancia. Tristemente, algunos budistas se encuentran entre los que han sufrido a manos de un pequeño número de musulmanes descarriados que les han atacado, a ellos y a los templos de quienes consideran “no ser de nuestra especie.”

Sin embargo, si nos fijamos en el mundo actual, encontramos muchos aspectos alentadores. Musulmanes viviendo como minorías en países budistas como Tailandia y el Tíbet y compartiendo barrios en California con budistas. El Profeta (sobre él sea la paz) dijo: “La delicadeza nunca está en cosa sin embellecerla y nunca se elimina de una cosa sin que la manche.” (37) No hay nada en la enseñanza del Profeta (sobre él sea la paz) que permita el maltrato de otros por sus creencias. El propio Islam comenzó bajo una intensa persecución religiosa, y el Profeta (sobre él sea la paz) era profundamente sensible a este hecho y dejó enseñanzas para asegurarse de que los musulmanes no fueran víctimas de los mismos comportamientos que los victimizaron.

Aunque los budistas también tienen su propia historia de violencia (38), hoy ellos son de las gentes más amables y pacíficos de la tierra. Sus líderes a menudo predican la bondad y la compasión en el mundo entero y el Dalai Lama ha defendido públicamente los musulmanes y su fe-en el Vaticano y en otros lugares prominentes-a pesar de haber sido maltratado en su juventud por algunos musulmanes tibetanos ignorantes.

Es hora de reconocer que muchos de los conflictos actuales más graves y acuciantes son alimentados por la retórica religiosa que esconde causas más profundas, sobre todo la avaricia, la codicia y la agresión, que tienen sus raíces en intereses egoístas y territoriales. Pero es la verdadera religión la que puede tratar y remediar estos males tan humanos. La religión se ve inmersa en estas degradantes batallas a causa de los demagogos que, a su vez, marginan trágicamente a un número cada vez mayor de personas consideradas y preocupadas que empiezan a ver la religión como parte del problema. Hasta que no nos ocupemos de las reales calamidades que enfrenta nuestra humanidad colectiva con todas las herramientas que tenemos a nuestra disposición estamos fallando a nuestra fe. Es innegable que venimos de diferentes creencias y familias, pero también hay que reconocer que pertenecemos esencialmente a la gran familia humana.

Es nuestra común humanidad común la que nos une y nos llama a reconocer a todas las personas como de nuestra especie. “Hemos dignificado a toda la humanidad”, dice el Qur’an (17:70), mientras que el budismo nos recuerda que el sufrimiento humano es causado por el anhelo y el deseo egoísta que debe ser contrarrestado reconociendo la impermanencia de la vida e inculcando compasión hacia todos seres sensibles por el breve tiempo que estamos aquí. Hasta que no reconozcamos nuestra naturaleza humana, tanto en sus lados animal como celestial, estamos condenados al fracaso.

Mi propio maestro, el Sheij Abdullah Bin Bayyah, una vez me explicó: “La dignidad de la humanidad precede a la dignidad de la fe y está subordinada a ella”. En otras palabras, un ser humano es inviolable en virtud de su humanidad, incluso antes que la inviolabilidad de la fe compartida. El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) afirmó: “Ninguno de ustedes creerá verdaderamente hasta que quiera para su prójimo lo que quiere para sí mismo.” (39) Los grandes imames del Islam han explicado que este amor mutuo y respeto se extiende incluso a los que rechazan el Islam, pero sólo puede lograrse oponiéndose a los propios deseos egoístas. Del mismo modo, el Bodhisattva se dedica a la causa de la liberación de toda la humanidad de las cadenas del falso deseo.

El islam y el budismo comparten tantas cualidades virtuosas y preocupaciones por la humanidad que cuando los musulmanes o budistas son poco amables entre ellos, no es más que un fracaso de nuestros líderes y maestros en ayudarnos a entender nuestras propias tradiciones y nuestra historia compartida. El aumento de la globalización exige que afirmemos y acentuemos los lazos comunes de la fraternidad universal. Si nuestras creencias no pueden facilitar la más importante de las tareas, entonces los profesores, líderes espirituales, y postulantes de esas tradiciones las han traicionado al no cumplir con las sublimes normas establecidas por sus respectivos profetas y fundadores.

En el mejor de los tiempos, los musulmanes han vivido en paz en muchos lugares con sus hermanos budistas. Los budistas vivieron bajo gobierno musulmán como personas protegidas y hay una amplia evidencia histórica para fundamentarlo. Sus personas, propiedades y templos estuvieron seguras según el precepto coránico: “Allâh no os prohíbe que tratéis bien y con justicia a los que no os hayan combatido” (60:8). La visión del mundo coránico es plural de manera que reconoce el derecho de las personas a expresar su devoción, de acuerdo con los dictados de su religión. Está claro que la diversidad es una expresión de lo divino, como dice el Qur’an: “Si Allâh hubiera querido, habría hecho de vosotros una única comunidad, sin embargo lo ha hecho así para poneros a prueba en lo que os ha dado. Y competid en las buenas acciones” (5:48).

El Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) dijo sobre las minorías religiosas protegidas que viven bajo el dominio musulmán, “Quienquiera que hiera a un ciudadano no musulmán me hiere a mí, y todo aquél que me hiere ha vejado a Dios.” (40) El gran jurista Hanafi Ibn ‘Abidin (m. 1836) argumentó que, dado que los musulmanes son responsables de proteger la vida y la propiedad de los no musulmanes, incluyendo los budistas, y dado que la persecución de los débiles a manos de los fuertes es uno de los mayores crímenes en el Islam, la persecución de los no musulmanes, incluyendo los budistas, en un estado islámico es considerado un delito mayor que la persecución de los musulmanes por parte de no musulmanes. (41)

A pesar del reconocimiento de los juristas islámicos clasificando el budismo entre las religiones protegidas, algunos musulmanes tienen dificultades para aceptar que los budistas y la gente de otras tradiciones asiáticas sean considerados entre los sabeos mencionados en el Qur’an, y otros musulmanes los consideran simplemente idólatras dada su veneración de las imágenes de Buda y su asociación con la idolatría. A todos esos musulmanes actuales quisiera contar una historia de la tradición islámica, antiguamente relatada por los sabios del Islam para enseñar cómo tratar a los demás, sin importar sus creencias. Imam al-Mukhtar Sidi al-Kunti al-Shingitti relata en su libro Fath al Wadud lo siguiente:

Se cuenta que un idólatra una vez buscó refugio con Abraham (as) y le pidió comida. Al ver a un idólatra, Abraham (as) se negó y lo echó. El ángel Gabriel (as)  apareció y le dijo a Abraham (as), “Traigo el saludo de paz de tu Señor, quien te pregunta:” ¿Por qué echaste a Mi siervo?

Abraham (as) responde: “Porque era un idólatra.”

Dios te pide: ¿Lo creaste tú o fui Yo?

Responde Abraham (as): “Por supuesto, Tú lo creaste.”

Dios te pregunta: ¿Fue su falta de fe en Mí o en tí?

Abraham (as) responde: “Su incredulidad era en Ti.”

“Dios te pregunta:” ¿Fuiste tú quien le proveyó todos estos años o fui Yo?

Responde Abraham (as), “Ciertamente, Tú eres mi proveedor, así como el de él.”

“Dios pregunta:” ¿Creó Él esta incredulidad en su corazón, o la creaste y la alimentaste tú?

Abraham (ra) dic: “No, Tú lo hiciste.”

“Dios te pregunta si su incredulidad le ha perjudicado a él o a ti?

Abraham (ra) respondió: “No, lo perjudicó a él.”

“Dios dice:” Si es ese el caso, entonces ¿por qué echaste a Mi siervo y hermano tuyo? Puesto que él está en una de dos condiciones posibles: combustible para el fuego y objeto de mi ira, o le puedo perdonar y hacerle de entre mis amados y concederle la paz en la morada de Mi misericordia”.

En este momento, Abraham (ra) salió en busca del hombre y descubrió que ahora tenía miedo de él. Se mostró amable con el hombre y lo convenció para que regresara a su tienda y comiera. El hombre dijo: “Algo ha pasado, pues estás actuando conmigo de un modo muy diferente. Inicialmente me rechazaste, y ahora eres amable conmigo, como si quisieras algo de mí”.

Abraham (ra) le dijo: “Mi Señor me reprochó por la forma en que te traté.”

A lo que el hombre dijo: “¡Qué bendito Señor tienes, que reprocha a Su amado debido a su mal comportamiento hacia su enemigo.” A continuación, se sometió al Dios de Abraham (ra) y le adoró con él hasta su muerte. (42)

Esta historia -no necesariamente su final- ilustra el objetivo esencial tanto de la iniciativa Una Palabra Común finalidad como del presente proyecto Terreno Común: invitar a nuestra tienda al extranjero que es diferente, no adora, o no es como nosotros en muchas maneras, porque él o ella es una creación de Dios, está aquí con un propósito, y es alguien para ser honrado como huésped de Dios. Estamos comprometidos en dar ejemplo y encarnar en nuestras actitudes, declaraciones y comportamientos el cambio que deseamos que se manifieste en el mundo. El reto que tenemos ante nosotros es entender mejor nuestras enseñanzas -internamente y externamente- para que podamos generar una verdadera celebración de la diversidad de la humanidad. Porque de hecho, muchos de nosotros parecemos tener fe suficiente para fomentar el odio, la opresión y el miedo entre la gente, pero no la suficiente para promover la bondad, la compasión y la misericordia.



NOTAS

(1) La Sunna es la práctica normativa del Profeta Muhammad (sobre él sea la paz). Por ejemplo, fue Sunna del Profeta (sobre él sea la paz) tomar una siesta por la tarde. La palabra árabe sunna deriva de una raíz que significa “camino, práctica”.  El Profeta (sobre él sea la paz) dijo, “He dejado para vosotros dos cosas: el Qur’an y mi Sunna, si os aferráis a ellos, iréis por buen camino” (narrado por el Imam Malik en al-Muwatta). La Sunna se deriva de las palabras, acciones y aprobaciones y desaprobaciones tácitas del Profeta (sobre él sea la paz). Es la segunda fuente más importante de autoridad y de legislación en el Islam después del Qur’an.

(2) Sura es la palabra que indica un capítulo del Qur’an. La palabra árabe sura deriva de una raíz que significa “muro, forma,” de modo que la función de cada sura es delimitar y dar forma a una capítulo del Qur’an.

(3) Ver el capítulo titulado “Premisas coránicas de diálogo”, pp 12-14 en el texto de Reza Shah-Kazemi para ampliar el tratamiento de este tema.

(4) Los hadiz son dichos atribuidos al Profeta Muhammad (sobre él sea la paz) por el cual es conocida su Sunna. Forman dicha sunna los dichos del Profeta (sobre él sea la paz) así como los de sus compañeros que narrando sus acciones o descripciones. Los hadiz son considerados una fuente autorizada de la legislación y constituyen una importante fuente de orientación para los musulmanes, sólo superada por el Qur’an. Originalmente fueron transmitidos oralmente y transmitidas mediante un riguroso método de autenticación y fueron recopilados desde finales del primer siglo de la era islámica, en el siglo IV dC.

(5) Aunque hay algunos budistas que ven al Buda como un ser divino, que para los musulmanes constituye un hecho claro de idolatría (shirk), muchos budistas no lo ven de esta manera. Mu Soeng comenta, “Para los Sthaviras, el Buda Shakyamuni era un personaje histórico -un gran maestro, pero no una divinidad.” Mientras que las expresiones de devoción Mahayana pueden interpretarse como idólatras, el budismo Theravada no lo es tanto, pero los monjes budistas han tolerado históricamente expresiones devocionales que a menudo tenían sus raíces en tradiciones idólatras anteriores de los pueblos que encontraron. El budismo Cha’n rechaza toda forma de idolatría abiertamente y en la práctica. Para ampliar, ver los capítulos de Shah-Kazemi titulados “The Buddha as a Messenger”, pp. 14-19 e “Images of the Buddha, Blessings upon the Prophet”, pp. 73-78.

(6) Ibn Nadim, al-Fihrist, (Beirut, Dar al-Ma’rifah, s.d], 486-489.

(7) El Imam Abu al-Fath Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani fue alumno del erudito teólogo Imam al-Qushayri. Nació en Sharistan, entre Nishapur y Khawarizm, áreas que tenían amplias poblaciones budistas. Se convirtió en un predicador popular en Bagdad, e Ibn Khalikkan dice de él: “Era un consumado imam, jurista y teólogo, así como un predicador notable. Es muy conocido por su libro al-Milal wa al-nihal, en el que intenta dar cuenta de todas los credos y sectas conocidas en ese momento”.

(8) Al-Mawsu’ah al-muyyassarah, vol. 2, (Riad, S.A., s.d.), 764

(9) Para un examen más amplio de este problema, véase mi artículo:”Who are the Disbelievers?”, Seasons Journal, vol. 5, nº 1 (San Francisco: Zaytuna Institute, 2008), 31-50

(10) La palabra en el texto original en árabe es hayakil, que puede ser expresado como “templo o altar grande”. Al-Isfahani dice que es “toda estructura grande; un templo que usan los cristianos, que contiene una imagen de María”. Por lo tanto, es un templo con una imagen, que es esencialmente lo que es una pagoda, y el diccionario Webster define el término pagoda como: “edificio religioso del Lejano Oriente”, que es exactamente a lo que el Imam al-Alusi se refiere. Y Dios sabe mejor.

(11) Ver Imam al-Alusi, Ruh al-ma’ani, (2:62)

(12) Ver Abu Hamid al-Ghazzali, Majmu’at rasa’il al-Ghazzali (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1994), 96

(13) El autor tiene un error de unos 400 años. Mientras que el informe de al-Shahrastani sobre el budismo es bastante imperfecto, es notable por su época, y todos los errores que contiene son, sin duda, resultado de la mala información que le proporcionaron sus fuentes. Aunque hay cierto debate sobre la fecha exacta del nacimiento de Buda, esta se fija generalmente alrededor de 563 dC en Nepal. La fecha de su muerte fue alrededor de 480 dC, lo que significaría que precedió al Profeta (sobre él sea la paz) unos mil años, con un margen de error de unos 50 años.

(14) Muhammad b. ‘Abd al-Karim al-Shahrastani, Kitab al-Milal wa al-nihal, (Beirut: Dar al-Kutub’Ilmiyyah, sd), 710-712. Dada la naturaleza de al-Shahrastani y el estado como un imán de autoridad y su conocimiento del budismo y de la teología islámica, es singularmente notable que debería sugerir la posibilidad de que el Buda es el sabio Qur’an, al-Khadir (as).

(15) Thomas Cleary. Dhammapada: The sayings of Buddha (New York: Bantam Books, 1994), 54.

(16) Ver Dr. Anwar Fu’ad Abi Khuzam. Mustalahat al-Sufiyyah. (Beirut: Maktabat Lubnan, 1993), 128.

(17) Cyril Glasse, The New Encyclopedia of Islam (Walnut Creek, CA: AltaMira Press, 2003), 258. “Al-Khidr” es una variante de “al-Khadir”.

(18) Ibid. al-Khadir (as) se cree que está vivo, y muchos santos musulmanes a lo largo de la historia islámica han afirmado haberlo conocido y haber aprendido de él. Otros estudiosos niegan esto y utilizan como prueba el conocido dicho del Profeta (sobre él sea la paz) que “dentro de cien años, todo lo que está hoy vivo en la tierra habrá muerto.” Este hadiz indica, sin embargo, el significado de qarn o “una generación “, y no niega la posibilidad de que alguien exista fuera de una esperanza de vida normal. Y Dios sabe mejor.

(19) ‘Abd al-Razzaq, que relata el hadiz, dijo que “al-farwat al-Bayda’, donde se sentó era un forraje blanco o similar,… y otros dijeron que era una planta blanca que el Profeta (sobre él sea la paz) comparó con piel blanca de oveja blanca”. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, (Beirut: Tihamah li al-Nashr wa al-Maktabat, 1997), 349-351.

(20) Ver Ahmad ‘Ajibah, al-Bahr al-madid, (18:65).

(21) Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya’, 454.

(22) Esto describe con mucha precisión la base de toda enseñanza budista que lo transmitiré en árabe para los que desean ver que la traducción es correcta. Ya Musa, inna al-nasa mu’adhabuna fi al-Dunya ‘ala Qadri humumihim Biha. Ver Ibn Kathir, Qasas al-anbiya, 352.

(23) Ibid.

(24) Cleary, 54.

(25) Alexander Berzin, Historical Sketch of Buddhism and Islam in Afghanistan, 2006, (www.berzinarchives.com), 5.

(26) Ibid.

(27) Ibid., 4.

(28) Ibid.

(29) Thomas W. Arnold. The preaching of Islam (New Delhi: Adam Publishers & Distributors, 2002), 217.

(30) Glasse, 302.

(31) Arnold, 225-226.

(32) Ibid., 233.

(33) Ver a este respecto los argumentos de Shah-Kazemi que defienden la naturaleza no idólatra del culto budista, pp. 58-78.

(34) Aunque el término “impuesto” es visto actualmente a menudo como peyorativo, el diccionario Webster lo define como “pago que se hace a un gobernante o una nación en reconocimiento de su sumisión o como pago por la protección”. El jizyah es un impuesto oficial pagado por las personas que viven en una comunidad bajo el dominio musulmán. Las órdenes monásticas están exentas del impuesto, así como los jubilados, los discapacitados, y las personas indigentes.

(35) Ver Dr. Sadiq al-Ghiryani, al-Mudawwanah al-Jadida (Beirut: Mu’assasaat al-Rayyan, 2002), vol. 2, 454-59. Él incluye a humanistas y comunistas, en coherencia con la posición de Malik, pero lamentablemente no es conocido por muchos musulmanes que creen erróneamente que esta opción sólo estaba disponible tradicionalmente para judíos y cristianos. Sin embargo, esto no explicaría el estado de los hindúes bajo dominio musulmán en la India en los últimos cien años, a pesar de períodos de persecución desafortunados y no islámicos.

(36) Hadiz verdadero de la recopilación de Abu Dawud, nº 2626.

(a) N del T.: Mago es un término utilizado por lo menos desde el siglo VI aC para denominar a los seguidores del zoroastrismo. El término, que se generalizó por todo el Mediterráneo Oriental y Asia occidental hasta la Antigüedad, fue influenciado por (y eventualmente desplazado) el griego (γόης), una palabra más antigua que indica al practicante de magia e incluye la astrología, la alquimia y otras formas de conocimiento esotérico. Esta asociación fue a su vez el producto de la fascinación helenística por el (Pseudo) Zoroastro, quien fue percibido por los griegos como el “caldeo”, “fundador” de los magos e “inventor” de la astrología y de la magia. Este significado todavía sobrevive hoy en día en las palabras “magia” y “mago”.

(b) N. del T.: El autor relaciona las palabras inglesas kin (pariente) y gyn (vientre).

(37) Sahih Muslim.

(38) Para un estudio sobre el uso de la violencia por el budismo japonés, ver Mikael Adolphson The Teeth and Claws of the Buddha: Monastic Warriors and Sohei in Japanese History. Para un estudio extraordinario sobre la violencia religiosa durante los últimos dos mil años, ver Naveed S. Sheikh Body Count: A quantitative Review of Political Violence Across World Civilizations.

(39) Recopilación de los cuarenta hadices del Imam al-Nawawi, nº 13.

(40) Imam al-Bayhaqi, al-Sunnan al-kubra, vol. 5, 205. Narrado por al-Khatib con cadena auténtica.

(41) ‘Abd ar-Rahman I. Doi, Shari’ah: Islamic Law, revisado y ampliado por ‘Abdassamad Clarke, (UK: Taha Publishers Ltd., 2008), 654.

(42) Imam Sidi al-Mukhtar al-Kunti al-Shingitti, Fath al-Wadud (Damascus: Matba’at al-Kitab al-‘Arabiy, 1991), 325.

Turcos, moros y moriscos en la América primitiva (I)

TURCOS, MOROS Y MORISCOS EN LA AMÉRICA PRIMITIVA: Los esclavos de galeras liberados por Sir Francis Drake y la colonia perdida de Roanoke / Dr. UMAR FARUQ ABDALLAH

gray_book_and_flower_page_macro_abstract_hd-wallpaper-1270728Este artículo es la primera entrega de una nueva serie publicada por la fundación Nawawi sobre las Raíces del Islam en América. La serie intentará sacar a la luz la rica y todavía poco explorada historia de los musulmanes en el Nuevo Mundo durante el periodo pre-moderno. La presencia de pueblos musulmanes a lo largo de la historia de América da fe de que éstos jugaron un papel notable en la experiencia americana. Nuestro conocimiento de este tema ayuda a cambiar la explicación dominante de una “narrativa metahistórica” ideológica hacia una crónica más equilibrada de nuestro rico pasado compartido. Esto fomenta paradigmas dinámicos y marcos cognitivos de cómo percibimos nuestro pasado, abre nuevos campos de investigación, y ayuda a musulmanes y no-musulmanes de la América actual a descubrir elementos que aportan una definición más rica de nuestra identidad común basada en una visión más honesta e integral de nuestro compartido pasado.

La realidad supera a veces la ficción. Un hecho muy inusual y poco conocido tuvo lugar en los albores de la historia colonial de América en 1586. Ese año, el famoso marinero inglés, descubridor y corsario (1) Sir Francis Drake (1540-1596), llevó al menos 200 musulmanes (identificados como turcos y moros (2), que probablemente incluían moriscos (3)) a Roanoke, colonia inglesa de reciente creación, en la costa de la actual Carolina del Norte. El asentamiento de Roanoke fue la primera colonia americana de Inglaterra y constituye el primer capítulo de la historia colonial inglesa en el Nuevo Mundo y de lo que finalmente se convirtió en la historia de los Estados Unidos. Poco tiempo antes de llegar a Roanoke, la flota de una treintena de barcos de Drake había liberado a estos musulmanes de las fuerzas coloniales españolas en el Caribe. Habían sido condenados a trabajos forzados como galeotes (4).

No está claro lo que Drake pensaba hacer con los esclavos liberados. Los españoles temían que los reclutara como refuerzos en la colonia de Roanoke, que conocían vagamente a través de informes de inteligencia pero que no habían sido capaces de localizar y destruir. Los datos históricos indican que Drake había prometido a los galeotes liberados regresar al mundo musulmán y el gobierno inglés repatrió, en última instancia, cerca de un centenar de ellos a los reinos otomanos (5). Teniendo en cuenta que los informes dicen que el número original de galeotes liberados era más del doble, es razonable preguntarse qué pasó con los demás. ¿Sencillamente, perecieron? ¿Optaron por quedarse en las costas de la actual Carolina del Norte? ¿Acaso Drake los abandonó allí en contra de su voluntad? ¿Se los llevó a todos de vuelta a Inglaterra? ¿Fueron repatriados todos al mundo musulmán? Puesto que el relato de Roanoke resulta incompleto sin la extraña historia de los galeotes musulmanes liberados por Drake, la historia de la colonia marca también el primer capítulo conocido de la presencia musulmana en la América Británica, eso es, de los Estados Unidos.

La colonia de Roanoke fracasó al cabo de unos años, su breve existencia se prolongó de 1585 a 1590. La colonia fue fundada inicialmente como base corsaria para atacar a los barcos españoles en el Caribe y formó parte de una creciente guerra marítima librada entre Inglaterra y el Imperio español, que culminó en el ataque fallido de la Armada española sobre Inglaterra en 1588. Roanoke fracasó como colonia principalmente, porque le fueron cortados los suministros vitales provenientes de Inglaterra entre 1587 y 1590 (sus cruciales últimos tres años), dado el inminente ataque de la Armada a Inglaterra y la continua amenaza de un segundo ataque naval español a Inglaterra años después. Cuando los ingleses finalmente volvieron a Roanoke en 1590, no encontraron a ninguno de sus antiguos pobladores. No vieron ninguna prueba de violencia, pero dedujeron de los signos que los colonos habían dejado intencionadamente que se habían reubicado pacíficamente y, probablemente, asentado entre las diferentes tribus de los pueblos americanos nativos de la región (6). Debido a que el destino de los últimos colonos de Roanoke sigue siendo desconocido, en la historia de América a menudo se habla de ella como la “colonia perdida” (7).

Tomado en forma aislada, el episodio de los galeotes musulmanes liberados por Drake en Roanoke sólo parece ser otra de las muchas curiosidades extraordinarias de la historia. Sin embargo, para que se entienda bien debemos situar el evento en el contexto mundial de la época, en la que las relaciones entre ingleses y musulmanes eran, en general, favorables. Esta realidad global más amplia explica por qué Drake tuvo tanto interés por sus cautivos musulmanes liberados, ordenó a su tripulación tratarlos con hospitalidad, y al parecer los consideraba potenciales aliados en la lucha de Inglaterra contra España.

En general, la temprana presencia de los musulmanes en el Nuevo Mundo debe entenderse desde una perspectiva global, como acertadamente señala Hernán Taboada en su estudio sobre la preocupación española por el Islam y los musulmanes en las Américas a principios del s. XVI (8). Taboada lamenta la incapacidad de los historiadores occidentales de comprender la importancia central de la civilización islámica en la historia de las primeras colonias americanas, que atribuye al hecho de que pocos estudiosos de la historia de los Estados Unidos tienen una exposición adecuada a la historia islámica. Además, observa la falta de documentación, la deficiencia de métodos historiográficos adecuados, y la persistencia de un enfoque eurocéntrico miope en la escritura histórica occidental, hechos que han contribuido a la incapacidad de los historiadores para articular sus estudios en un contexto global más amplio (9).

Los españoles del s. XVI no eran ajenos a la relación entre la liberación por Drake de los galeotes musulmanes en el Caribe y los lazos de Inglaterra con el mundo musulmán. Curiosamente, los observadores españoles de la época son más conscientes del contexto más amplio de las incursiones de Drake que muchos historiadores occidentales contemporáneos. Un marinero español fugado que Drake había retenido como prisionero se apresuró a observar en un informe oficial a la corona española sobre las redadas de Drake en el Caribe que la reina Isabel I “tuvo a su embajador con el Turco [el sultán otomano], a quien había enviado grandes regalos.” (10) El mismo marinero español sostuvo que el propio Drake tenía planes personales de refugiarse entre los musulmanes del norte de África en el caso de que el ataque previsto de la Armada española fuera victorioso.

No es casual que los informes españoles sobre Drake se refieran constantemente, a él y a otros europeos que atacaron barcos españoles, como “corsarios” (término usado para los piratas musulmanes). (11) En ese momento, los corsarios del norte de África y Marruecos estaban en la cima de su poder. Drake, su íntimo amigo Sir Walter Raleigh, fuerza motriz de la colonia de Roanoke, y muchos otros piratas ingleses conocían bien a los corsarios; tenían relaciones amistosas con ellos y a veces, incluso, se unieron a sus flotas. (12)  Los informes españoles de la época no estaban del todo equivocados al creer que había una cierta afinidad entre los piratas ingleses y europeos y los formidables corsarios contra quienes los españoles luchaban continuamente en alta mar o en incursiones corsarias. De hecho, los corsarios eran, muy probablemente, una de las fuentes de presos turcos y moros que los españoles habían condenado a trabajos forzados en sus galeras de guerra en el Caribe.

Estudios históricos recientes han revelado el hecho de que había de un número significativo de musulmanes en el Nuevo Mundo durante el período colonial, que vivieron una existencia clandestina generalmente como esclavos y, en ocasiones, como peones liberados. La mayoría de las personas de origen musulmán en las colonias americanas pertenecían a uno de dos grupos: africanos esclavizados, generalmente de África occidental (entre un diez a un veinte por ciento de los cuales tenía raíces islámicas) y moriscos de España y Portugal que habían sido convertidos por la fuerza al cristianismo en el s. XVI. (13) Ambos grupos coexistían en las colonias españolas y portuguesas. Sin embargo, en las colonias inglesas, las personas de origen moro o morisco “fondo” no eran habituales, y los africanos constituían, con mucho, el más grande y visible de ambos colectivos.

La liberación de los galeotes musulmanes por parte de Drake muestra que esos otros pueblos musulmanes de distintos orígenes también estuvieron presentes en las colonias españolas y constituyeron un elemento inesperado de la presencia musulmana en la América colonial. Hubo, sin duda, otras galeras de guerra en la flota colonial española como las que Drake encontró en Cartagena. Estas naves eran esenciales para el poder naval español, ya que podían maniobrar con mayor eficacia en el combate que los buques de vela y hacían un uso letal de la artillería pesada que transportaban. Los turcos y los moros norteafricanos apresados en la guerra a menudo terminaban como esclavos de galeras, por lo que no es de extrañar que Drake se topara con cientos de ellos en el Caribe, ni es improbable que, igualmente, hubiera muchos galeotes musulmanes en las colonias españolas. Pero la esclavitud en galeras fue también el destino común de miles de moriscos españoles y portugueses condenados por “herejía” (normalmente prácticas islámicas clandestinas) ante los tribunales de la Inquisición, y algunos de los “moros” que Drake liberó eran probablemente moriscos que se habrían enfrentado con la Inquisición. (14)

No tenemos pruebas concluyentes de que ninguno de los turcos, moros, y posiblemente moriscos liberados por Drake, permanecieran en Roanoke y se establecieran en America. Pero los misteriosos Melungeon (15) de los Apalaches y sus primos, los Lumbee (16) de Carolina del Norte, tienen sus raíces en Roanoke y son, probablemente, el mayor reclamo para el legado de Drake. Ambos, Melungeon y Lumbee, son anteriores al asentamiento británico en América y forman poblaciones únicas diferentes de las de los blancos, los negros y los indígenas americanos. Durante siglos, los melungeon y los lumbee se han identificado con orgullo como “portugueses” y ha existido la idea generalizada de que tienen raíces moriscas. (17)

Nuestras preguntas acerca de lo que en última instancia se convirtió en el inusual grupo de rescatados “turcos”, “moros”, y de otros esclavos liberados por Drake, permanecen en gran medida sin respuesta y probablemente persistirá como uno de los misterios sin resolver en torno a la “colonia perdida” de Roanoke. (18) Lo que es especialmente importante sobre la historia de Drake es su contexto global, que no sólo refleja con precisión las buenas relaciones existentes entre Inglaterra y el mundo musulmán, sino también la presencia ubicua del Islam como civilización mundial. Además, el episodio nos llama la atención sobre la importancia de buscar raíces musulmanas inesperadas en América, como las de los galeotes liberados, cuyos orígenes étnicos y culturales eran muy diversos y amplios, lo que refleja la realidad cosmopolita de la época. Tenemos que ver la historia de las Américas como la importante pieza de un rompecabezas global que involucró no sólo a los europeos occidentales, sino que también recibió la influencia de pueblos de diversos y a veces imprevistos orígenes. Los musulmanes siempre han formado parte de ese rompecabezas. Han tenido tanta presencia en el continente americano como los europeos occidentales, aunque su número fuera más pequeño y su papel menos visible.

Turcos, Moros y Moriscos

El conocimiento empieza con el correcto uso de la terminología. Es imposible evaluar con precisión las referencias históricas a “turcos” y “moros” en los informes de los galeotes liberados por Drake sin aclarar el significado de estos términos en el s. XVI. Ambas palabras tenían a la vez usos amplios y específicos, por lo que es necesario retener todos los significados posibles. La mayoría de historiadores contemporáneos que han escrito sobre galeotes liberados por Drake han tratado la palabra “moro” de un modo demasiado específico refiriéndose exclusivamente a los “moros” del Norte de África sin incluir a los “moriscos”, los antiguos moros de España y Portugal. El hecho de no entender las implicaciones más amplias de la palabra “moros” a menudo ha llevado a una narrativa histórica confusa y no refleja los potencialmente muy diversos orígenes de los grupos involucrados.

En el siglo XVI, los términos “turco” y “moro” en su sentido más amplio se utilizaban refiriéndose genéricamente a los musulmanes, independientemente de sus orígenes nacionales, culturales o étnicos. En el contexto ibérico, “moro” seguía siendo la palabra genérica común para los musulmanes, y ese uso amplio también es aplicable a los crònicas españolas sobre los galeotes liberados por Drake. Desde la Edad Media, los códigos legales españoles definieron a los musulmanes como “moros”. En el código legislativo del rey Alfonso X de Castilla (1221-1284), el término “moro” refiere a “personas que creen que Muhammad fue el profeta o mensajero de Dios” (19). Durante siglos, en tiempos de las cruzadas europeas, las poblaciones musulmanas conquistadas de las anteriores España y Portugal musulmanas que continuaron viviendo bajo el dominio cristiano siguieron siendo considerados moros y vivían en” barrios moriscos “(morerías) (20). Cuando los españoles colonizaron las Filipinas en el s. XVI, se refirieron a las grandes poblaciones musulmanas indígenas que encontraban allí como “moros”; las largas guerras para someterlos fueron denominadas las guerras de los “Moros.” (21)

Las palabras “turcos” y “moros” también se utilizaban más específicamente para referirse a diferentes filiaciones nacionales y políticas o identidades culturales y étnicas. Cuando se utilizaba en este sentido más específico, la palabra “turco” tenía una connotación esencialmente nacional en referencia a los temas políticos del Imperio Turco Otomano, cuyos límites de la época llegaban a los Balcanes, extendiéndose hasta el norte de Austria, y abrazando más de Oriente Medio. Aun así, el término “turco” no se refería exclusivamente a los turcos culturales o étnicos, sino que se aplicaba a otras poblaciones musulmanas del vasto imperio, incluyendo a los árabes y los kurdos, que no eran ni culturalmente ni étnicamente turcos.

Como veremos, uno de los aspectos curiosos de los datos ingleses de los galeotes liberados de Drake es que también se refieren a “griegos” entre los “turcos”. Estos griegos también habrían llegado desde el Imperio Otomano, que, en ese momento, comprendían todas las islas griegas y territorios de la Grecia continental y grandes poblaciones de habla griega en Anatolia; no es posible determinar a partir de la referencia “griegos” si estos eran cristianos ortodoxos, musulmanes conversos, o gentes turcas que se habrían establecido entre los griegos étnicos. La referencia a los “griegos” junto a los “turcos”, sin embargo, deja claro que los “turcos” a los que se hace referencia en los registros eran súbditos otomanos y no simplemente una referencia genérica a los musulmanes, ya que las dos poblaciones se entremezclaban ampliamente en el Imperio Otomano.

Aunque no hubo ningún imperio “moro” en el siglo XVI, sí hubo algunas entidades políticas “moras”; “moras” en su sentido más específico, a diferencia de “turco”, no significaba ningún estado de filiación. “Moro” podía referirse a los musulmanes del Reino de Marruecos o de cualquiera de los reinos norteafricanos de Argelia, Túnez, o Libia. La palabra era igualmente aplicable, en el contexto ibérico, a los moriscos, los antiguos moros de España y Portugal. (22)

La Inquisición obligó a todas las poblaciones “moros” conquistadas a convertirse al catolicismo durante la primera mitad del siglo XVI; estas poblaciones fueron poco a poco conocidas como “moriscos” (literalmente, “pequeños moros”). En apariencia, los moriscos eran cristianos. Se les dio nombres de bautismo españoles y portugueses, hablaban las lenguas romances de sus respectivas regiones, y eran cultural y étnicamente ibéricos. Los moriscos estuvieron bajo la constante vigilancia de la Inquisición para garantizar que mantuvieran las apariencias cristianas y no practicaran el Islam abiertamente o en secreto. Los moros “conversos” de España y Portugal, sin embargo, raramente estuvieron contentos con su conversión forzada. Hacia finales de siglo, en 1582, algunos años antes de que empezara el proyecto Roanoke, Felipe II, entonces rey de los reinos unidos de España y Portugal, llegó a la conclusión de que los esfuerzos para dispersar y asimilar a los musulmanes conversos ibéricos había sido un fracaso. (23)

La palabra “moriscos” no aparece en ninguno de los registros históricos originales relacionados con la liberación de los galeotes del Caribe de Drake. En esa época, “morisco” todavía era una palabra de nuevo uso tanto en el español como en el portugués y que empezaba a popularizarse. El neologismo “morisco” era originalmente peyorativo. Se adoptó gradualmente al uso común en español y en portugués, reemplazando expresiones anteriores como “conversos”, “nuevos cristianos”, y “moros conversos.” (24) El término “morisco” se hizo popular en el norte de España alrededor del 1550, pero durante muchos años después, los inquisidores españoles de esas regiones tendían a referirse a sus acusados ​​que antes habían sido musulmanes ibéricos como “moros conversos ” y no como “moriscos”. (25)

Los “pequeños moros” (moriscos) también podría ser denominados “moros”. Los moriscos portugueses preferían ser llamados “moros” (Mouros) (26), y este era también, probablemente, el caso de muchos moriscos españoles. La palabra “moro” parece haber sido especialmente aplicable a los moriscos que fueron declarados culpables de la “herejía” de volver al Islam, sin duda porque la palabra “moro” nunca perdió su sentido genérico de “musulmán”. En 1560, la Inquisición del Perú ejecutó a Lope de la Peña y a su compañero Luis Solano por práctica y difusión del Islam. Los registros oficiales se refieren al primero como “el moro” Lope de la Peña, a pesar de que casi seguramente era un moro “converso” por la fuerza (es decir, un morisco), como indica su nombre cristiano, ya que a los moriscos se les dio nombres bautismales. (27)

Aunque la palabra “morisco” no aparece en los registros españoles o ingleses de la liberación de los galeotes por parte de Drake, la ausencia de la palabra no indica que al menos algunos de los “moros” liberados no fueran, de hecho, moros ibéricos “conversos”. Sería erróneo esperar que la palabra “morisco” aparezca en estos registros del siglo XVI, ya que la palabra no era un término técnico oficial y todavía estaba haciendo popular en la lengua vernácula española. El término “moro” se estos registros también podría aplicarse a los moros ibéricos “conversos”, sobre todo porque los moriscos “herejes” fueron condenados a menudo a galeras. Al tratar de determinar si alguno de los “moros” liberados por Drake eran en realidad “moros conversos” españoles o portugueses, es necesario centrarse en las descripciones de ellos que figuran en los registros históricos y las circunstancias asociadas a ellos. Sólo entonces puede entenderse con mayor precisión la ambigua etiqueta que se les aplica.

Los moriscos fueron acusados ​​frecuentemente de “herejes” por sospechas de adhesión abierta o clandestina a la fe y a la práctica islámicas. Un simple desliz de la lengua o la negligencia en el culto cristiano podían conducir a un morisco ser citado ante los tribunales. Los inquisidores prestaban mucha atención a los “signos” de herejía, como el hecho de mirar hacia la Meca en la oración o la realización de la ablución o baños rituales. (28)

Los moriscos “herejes” fueron generalmente condenados a muerte por quema en la hoguera; la Iglesia llamaba eufemísticamente a estas ejecuciones “actos de fe” (autos de fe). Entre ellos, los moriscos se referían a los inquisidores como “los quemadores” (al-Harraqun); advertían a sus hijos que no revelasen que eran musulmanes porque había Inquisición y te quemarían. Los moriscos a menudo consideraban a la Iglesia como a un enemigo armado con arsenales de tortura, galeras y fuego. Sabían muy bien que la Inquisición se apoderaría rápidamente de su propiedad y se llevarían a sus hijos a la menor sospecha de herejía. (29) Raramente, la Inquisición permitió a los moriscos condenados por actos de “herejía” mayor que cambiasen sus sentencias de muerte por la vida en galeras. Los moriscos declarados culpables de actos de “herejía” menor, que no justificaban la muerte a ojos de sus inquisidores, fueron generalmente también condenados a cadena perpetua como galeotes (30). La práctica de la circuncisión, por ejemplo, se consideraba normalmente un acto de “herejía” menor. El rey Felipe II ordenó a la Inquisición que condenara a galeras sin duda alguna a todo aquél declarado culpable de realizar circuncisiones. (31)

Era difícil sobrevivir al trabajo como esclavo de galeras español; pocos probablemente duraron más de cinco años. La única esperanza de sobrevivir para un galeote era escapar. Cuando las galeras españolas eran atacadas en el mar por los turcos o los corsarios, los galeotes a menudo trataban de liberarse de sus cadenas y en repetidas ocasiones se levantaron contra sus amos españoles -como lo hicieron durante las incursiones de Drake en el Caribe- buscando su salvación entre sus salvadores. (32)

Los moriscos eran conocidos por su vínculo emocional profundo y duradero con el Islam y su inclinación a expresar apego personal y cultural a la fe siempre que les era seguro hacerlo. (33) Muchos musulmanes africanos que fueron esclavizados en América compartían una actitud similar, tal como se indica en sus biografías. (34) Desde el inicio de la época colonial, tanto en España como la Iglesia Católica percibieron el Islam como una amenaza a la hegemonía monolítica religiosa y cultural que tenían intentaban imponer a el Nuevo Mundo. Un real decreto español perteneciente al establecimiento del Nuevo Mundo, declaraba, en 1543: “En una tierra nueva como esta, donde hace poco que se sembró la fe, es necesario impedir la difusión de la secta de Muhammad o de cualquier otra.” (35)

Las autoridades imperiales españolas trataron de restringir la emigración al Nuevo Mundo a los “viejos” católicos, excluyendo a los “nuevos” de origen converso morisco y marrano (es decir, judíos). Para tener acceso inmediato al Nuevo Mundo, uno debía demostrar técnicamente que era hijo o nieto de cristianos que nunca habían tenido problemas con la Inquisición. (36) Esta política fue difícil de hacer cumplir con los moriscos porque constituían la fuerza primaria de trabajo española y eran esenciales para gran parte de la fabricación, la producción, y la construcción que el Nuevo Mundo exigía. (37) El arte y la arquitectura de las colonias americanas de España en los siglos XVI y XVII es de estilo morisco en su gran mayoría y constituyen la prueba de que los constructores moriscos estaban presentes en número importante y activo en el Nuevo Mundo, a pesar de las políticas oficiales destinadas a excluirlos. (38)

En el siglo XVI, el cardenal Jiménez de Cisneros, el Gran Inquisidor de España, que dio a la Inquisición española su forma definitiva y fue llamado el “misionero de los moros” (39), se quejó de que el Islam se practicaba abiertamente en las Américas, especialmente por los moriscos. (40) Las medidas oficiales para eliminar a los moriscos de las Américas parece que nunca fueron totalmente efectivas. Con sus grandes extensiones, la movilidad, las oportunidades, la inagotable demanda de mano de obra, y una mayor libertad social, el Nuevo Mundo era atractivo para las poblaciones oprimidas de España y Portugal. Américo Castro, el importante historiador sobre España, sostiene que muchos moriscos y marranos buscaban el Nuevo Mundo como un lugar para encontrar la libertad y la paz que ya no podían encontrar en casa. (41)

El contexto global: relaciones entre ingleses y musulmanes en el Renacimiento

En el momento de la fundación de Roanoke, la actitud de los ingleses hacia los musulmanes del Imperio Otomano, Marruecos y el Norte de África contrastaba fuertemente con la de los españoles. En general, los ingleses se abrían al mundo musulmán con el que tenían un contacto relativamente frecuente. Por otra parte, a raíz de la recién iniciada Reforma Protestante, los ingleses y demás protestantes europeos miraban a los turcos otomanos y a los musulmanes de Marruecos y norte de África a lo largo del límite sur español como valiosos aliados potenciales contra las invasiones del Imperio español, la Contrarreforma del Papado y la Inquisición.

Los ingleses mantenían extensas conexiones comerciales, diplomáticas y sociales con los turcos otomanos y los marroquíes del norte de África. Nabil Matar afirma en su pionero trabajo sobre este tema:

Ningún otro no-cristiano interactuó más ampliamente con los británicos que los musulmanes del Imperio Otomano, el Mediterráneo Oriental, y los reinos de África del Norte de Túnez, Argelia y Libia, junto con Marruecos (que no estaba bajo la dominación otomana). Estos musulmanes… representaban, en esa época, las personas no cristianas más ampliamente visibles en suelo inglés, más incluso que los judíos y los indios americanos, los principales Otros en la historia del renacimiento británico. (42)

Matar señala que, durante ese período, millares de turcos y marroquíes visitaban y negociaban en puertos ingleses y galeses. Embajadores y emisarios musulmanes deslumbraban la sociedad londinense con su encanto, comidas exóticas y caballos árabes.

Musulmanes e ingleses comían a las mismas mesas en las pensiones de Londres y juntos admiraban los desfiles de carruajes tirados por elegantes caballos otomanos. Los barcos británicos transportaban a los musulmanes a la peregrinación a La Meca y los protegían de los asaltos piratas. Los británicos luchaban, incluso, en los ejércitos musulmanes y se unían a los corsarios. (43)

El asentamiento británico en el Nuevo Mundo tuvo un comienzo lento y difícil. Por otra parte, ya se había producido un asentamiento británico significativo en el mundo musulmán durante el mismo período. En 1577, un observador inglés señalaba que hombres y mujeres ingleses “sabios y de mejor mentalidad” abandonaban Inglaterra para vivir en otras tierras, como Francia, Alemania y el norte de África. (44) Las sociedades musulmanas estaban abiertas a la inmigración procedente de países cristianos. A ojos de los europeos más desfavorecidos, estas sociedades musulmanas eran meritocracias en comparación con las severas restricciones a que, por motivos de nacimiento, se enfrentaban en las sociedades europeas, en las que era difícil avanzar más allá de la clase en la que uno nacía. (45) La atracción por el mundo musulmán no era exclusiva de los británicos; eran numerosos e influyentes los emigrantes de la Europa Occidental que vivían en Argel a principios del siglo XVII. Incluso cuando comenzó con más fuerza la emigración inglesa a América del Norte, a finales de los años 1620, los bretones que vivían en el norte de África y en otros lugares del Mediterráneo musulmán siguieron superando en número durante mucho tiempo a sus parientes en las colonias americanas. (46)

Como se señaló anteriormente, el relato de un funcionario español tomado en La Habana después de las incursiones de Drake en el Caribe, dice que la reina Isabel I de Inglaterra (1533-1603) ” tenía a su embajador con el turco, a quien ella había enviado grandes regalos”. (47) Este informe refleja el estado de relaciones anglo-musulmanas en el momento de la fundación de la colonia de Roanoke. La Reina Isabel cultivaba cuidadosamente las relaciones diplomáticas tanto con los gobernantes turcos de la época como con los marroquíes y fue el primer monarca inglés en “cooperar abiertamente con los musulmanes, y permitir a sus súbditos comerciar e interactuar con ellos sin responsabilizarlos por tratar con infieles”. (48)

La reina Isabel entendió bien las ventajas estratégicas y comerciales que las buenas relaciones diplomáticas con las potencias musulmanas podían conllevar, y recibía amablemente a sus emisarios en Londres. A veces, la reina incluso vestía un traje turco, que había encargado directamente a su embajador en Estambul. Su padre, el rey Enrique VIII, también vestía, en ocasiones, un atuendo “oriental” para recibir a huéspedes musulmanes. (49)

La actitud aparentemente liberal de la reina Isabel hacia los musulmanes se unió a la aprobación de la corte otomana, y la iniciativa inglesa de repatriar a los “turcos”, a quienes Drake había liberado en el Caribe fue parte deliberada de la política general de acercamiento. El Consejo Privado de la reina (50) estaba ansioso por repatriar a los musulmanes con la esperanza de beneficiar a la Levant Company inglesa, que comerciaba en Turquía. El consejo esperaba que sus agentes consiguieran “mayores favores y libertades” con los otomanos, intentando asegurar la liberación de algunos cautivos turcos retenidos por los ingleses. (51) Los ingleses dieron ropa nueva a los liberados “turcos” de Drake para que pudieran presentarse adecuadamente a los otomanos (52) y confiaban en que las recompensas que podrían recibir sobrepasaría la reparación de todos los costos, incluyendo el transporte de los “turcos” de Drake a Estambul. (53) En el camino a Turquía, los ingleses se encontraron con un juez musulmán (qadi) de Palestina -entonces reino otomano- que no sólo quedó sorprendido por la historia de los prisioneros musulmanes liberados, sino también  asombrado por la bondad de la Reina Isabel y por su poder como mujer al llevar a cabo esta acción. (54)

Algunos años más tarde, en 1594, Safiya Baffo, una princesa otomana de origen veneciano y conversa al Islam que tenía cierta influencia sobre la política exterior turca, escribió una carta a la reina Isabel, a quien se dirigió como “elegida entre los que triunfan bajo la ley de Jesucristo.” Baffo habló a Isabel de la gran esperanza que habían despertado en los corazones musulmanes sus sabias políticas y la fe protestante. (55)

Marruecos fue igualmente importante a ojos de la reina Isabel, que fomentó las buenas relaciones con los marroquíes tan asiduamente como hizo con los turcos. La reina mantuvo una relación especialmente estrecha con el rey de Marruecos, Ahmad al-Mansur al-Dhahabi (“el Dorado”) (56), un diplomático astuto y con un conocimiento profundo del mundo europeo cristiano. La relación parece que llegó a fructificar en una amistad sincera.

Al-Mansur y la Reina Isabel mantuvieron una extensa correspondencia, que duró desde al menos 1580 -dos años después de que éste accediera al trono- hasta sus respectivas muertes, que se produjeron en el año 1603. (57) Al-Mansur mantenía correspondencia con la reina en el momento de la fundación de la colonia de Roanoke y compartió su deseo de comprobar el poder español en el Caribe. En 1603, al-Mansur hizo la extraordinaria propuesta de que Marruecos e Inglaterra unieran sus fuerzas, expulsaran a los españoles del Caribe, tomaran posesión conjunta de los dominios españoles en el Nuevo Mundo, y “con la ayuda de Dios… unirlos a nuestro estado y el vuestro”. La propuesta de Al-Mansur nunca se llevó a cabo. (58) Refleja, sin embargo, la franqueza y sentido del potencial político que marcó las relaciones anglo-marroquíes de la época. Esta visión dinámica de la cooperación se refleja en la actitud de Drake hacia los galeotes musulmanes liberados en el camino a Roanoke.

Las buenas relaciones con Marruecos fueron definitivas para el transporte inglés a las Américas durante el período colonial temprano. Un “triángulo renacentista” se extendía entre Inglaterra, Marruecos, y las Américas. Preservar dicho triángulo era crucial para las relaciones anglo-musulmanas en la época de la reina Isabel, ya que de ello dependía el éxito de la navegación británica en el Atlántico occidental. En otras circunstancias, los británicos hubieran utilizado las Islas Canarias y Cabo Verde para cruzar el Atlántico, pero esas islas eran hostiles al estar bajo control español y portugués, respectivamente. En lugar de estas islas, los británicos crearon el triángulo renacentista con Marruecos, que se usó durante los reinados de la reina Isabel y de los monarcas ingleses posteriores. Durante la época de la fundación de Roanoke, y años después, el triángulo siguió siendo la vía marítima disponible más atractiva y lucrativa para los comerciantes, viajeros, emigrantes, aventureros, corsarios y piratas británicos. Sir Francis Drake y Sir Walter Raleigh fueron buenos conocedores y usuarios del triángulo renacentista.  (59)

LA COLONIA DE RONAKE

Roanoke Map Closer UpLa colonia de Roanoke pertenece, efectivamente, a la época del triángulo renacentista, al reinado de la reina Isabel I (1558-1603), y a la del gran poeta y dramaturgo inglés William Shakespeare (1564-1616). La obra maestra de Shakespeare, La Tempestad, aunque fue escrita varios años después del fracaso de Roanoke, refleja la contemporánea fascinación inglesa contemporánea por el Nuevo Mundo a través del Atlántico, que había hecho la idea de la colonia de Roanoke interesante para los ingleses y los siguió atrayéndo a nuevas exploraciones y descubrimientos.

La reina Isabel encargó a Sir Walter Raleigh (1552-1618), cortesano, soldado, y explorador inglés, la fundación de la colonia, dando al proyecto su total apoyo. Para la reina, Roanoke constituía un movimiento político audaz y cuidadosamente determinado. Mediante el establecimiento de un punto de apoyo inglés en la costa atlán-tica de América, tenía la intención de hacer valer el creciente poder de Inglaterra como nación emergente y desafiar directamente la pretensión española de los derechos exclusivos para colonizar el Nuevo Mundo. (60)

En 1580, cinco años antes del primer asentamiento en Roanoke, Felipe II, emperador de España, tomó posesión del trono portugués, uniendo España y Portugal en un solo reino. España gobernaría Portugal durante 60 años. Por lo tanto, durante el período de la colonia de Roanoke y durante mucho tiempo después, Portugal perteneció al reino de España, dando a ésta la pretensión de los derechos únicos y exclusivos para colonizar todas las Américas, incluido el Brasil portugués. España empleó su extenso poderío naval y militar para asegurar que no hubiera rivales europeos que establecieran colonias que les hicieran competencia en el Nuevo Mundo. La Armada “Invencible” española de 1588 fue una expresión del poder impresionante del Imperio Españo y el puesto de avanzada español en San Agustín en la Florida fue establecido con el propósito expreso de vigilar la costa de América del Norte y prevenir allí el establecimiento de colonias ilegales “no españolas”. (61)

Después de su unión con Portugal, España aparecía a ojos de Europa como la nueva Roma. En ese momento estaba en el apogeo de su riqueza y poder como una de las mayores potencias mundiales de la historia, extendiéndose desde las Islas Filipinas en el Pacífico occidental hasta los continentes americanos en el lejano Atlántico. Era un imperio tan vasto que sobre él nunca se ponía el sol. España era el campeón del catolicismo romano y de la Contrarreforma. También era el principal  sustentador y beneficiario político de la Inquisición, que sirvió al estado español como poderosa organización de inteligencia central y nacional, fomentó la hegemonía ideológica y cultural, y reforzó la unidad política y la política exterior de España. El poder español en tierra y mar no constituía una amenaza política sólo para Inglaterra y Europa Occidental, sino que fue la oposición ideológica directa a la Reforma protestante, iniciada a principios del siglo XVI y proporcionó a naciones como Inglaterra las bases religiosas e ideológicas de sus nuevos estados emergentes. (62)

Alrededor de la época de la fundación de la colonia de Roanoke, España y Portugal unidos constituyeron la nación más poderosa de Europa Occidental. Incluso antes de su unión en 1580, España y Portugal habían prevalecido como señores del Océano Atlántico occidental y habían reclamado y aplicado su derecho exclusivo a colonizar las Américas, aprobado por el Papa oficialmente en el Tratado de Tordesillas en 1494. En el tratado el Papa concedió a Portugal el derecho exclusivo de colonizar Brasil, mientras que el resto de tierras al oeste de Brasil (es decir, el resto de lo que hoy es el Norte, Sur y Centroamérica y el Caribe) iban a ser monopolio permanente de la corona de España. Cuando se fundó la colonia de Roanoke, los españoles consideraron a la nueva colonia inglesa una usurpación legal y política directa sobre su dominio colonial exclusivo.

A través de la aplicación de su derecho exclusivo a colonizar las Américas, el Imperio Español estaba decidido a extender su poder político y mantener el Nuevo Mundo como dominio exclusivo para sí mismo y para la Iglesia Católica Romana. Sin embargo, además de esta agenda ideológica, España estaba fundamentalmente preocupada por la protección de sus flotas de barcos de tesoros, cargados de plata, oro y otras riquezas, que regularmente hacían su trayecto desde el Golfo de México y el Mar Caribe a través de los traicioneros estrechos del canal de las Bahamas en su camino de regreso a España. Los tesoros de estos buques atraían a multitud de  piratas y corsarios y estaban constantemente en peligro de ser atacados.

España temía con razón que cualquier colonia no hispana establecida en la costa atlántica de América del Norte sirviese como base corsaria para atacar a los barcos españoles. Este fue, de hecho, el propósito básico de la colonia de Roanoke. (63) Cuando España se enteró de este proyecto, su motivo principal al tratar de localizar y destruir la colonia fue impedir que se convirtiera en una base para los ingleses. Debido, sin embargo, a circunstancias históricas inusuales la colonia de Roanoke se autodisolvió antes de que los españoles pudieran descubrir su ubicación. (64)

En el momento de fundación de Roanoke, la reina Isabel enviaba constantemente multitud de corsarios ingleses a atacar a la flota del tesoro española (65). Esta fue la gran época de los corsarios ingleses, que estaban involucrados en una guerra naval no declarada con España. De promedio, Inglaterra habría enviado más de 100 naves corsarias al año a atacar el comercio español en el Caribe. Su actividad fue la razón más importante para la creación de la Armada Española. Sin embargo, a pesar de los intentos españoles de detenerlos, los corsarios ingleses tuvieron un gran éxito. Sir Walter Raleigh y Sir Francis Drake fueron figuras clave en estas exitosas empresas corsarias y estuvieron entre sus mayores beneficiarios financieros. (66)

A pesar de su éxito en el ataque a la flota española, los corsarios ingleses fueron obstaculizados en gran medida por la falta de puertos aliados en el lado americano del Atlántico. Entendieron claramente que sus operaciones corsarias serían mucho más eficaces si tuvieran base en América. Tener una base en Roanoke, no muy lejos de las flotas españolas, significaría que los corsarios ingleses podrían pasar un año o más en el Caribe, volviendo a Roanoke cuando fuera necesario para cargar suministros y hacer reparaciones y luego regresar al mar para atacar los barcos españoles siempre que surgiera la oportunidad. (67) A diferencia de la colonia de Plymouth Rock, creada por los peregrinos del Mayflower (68) en 1620, Roanoke fue depredadora desde el inicio. Atacar los barcos españoles del tesoro del Caribe fue su razón de ser.

Sir Walter Raleigh fue la fuerza impulsora del proyecto de Roanoke, que comenzó en 1584 con una misión de reconocimiento y continuó hasta 1590, cuando los ingleses tuvieron su último contacto con la colonia sin encontrar rastro alguno de sus pobladores. (69) Al igual que la reina Isabel, Raleigh fue impulsado por el sueño de hacer valer el poder inglés y forjar un imperio que, en última instancia, superase a España. Para Raleigh, el establecimiento de la colonia de Roanoke fue el primer paso hacia la creación de ese imperio.

La fundación de la colonia de Roanoke fue una propuesta costosa. Raleigh justificó el gasto a sus inversores por los resultados inmediatos de los que se beneficiarían al ser Roanoke una base corsaria, además de cualquier riqueza mineral que se pudiera encontrar en la zona. Aunque algunos contemporáneos ingleses desaprobaban las actividades corsarias, en los tiempos de Raleigh la mayoría consideraba que era legítima. Los inversores ingleses no tardaron en ver el potencial lucrativo de la colonia de Roanoke como base para atacar a las flotas del tesoro españolas del Caribe. (70)

La primera etapa de la colonización en Roanoke comenzó en 1585, pero duró sólo un año. El proceso inicial se interrumpió temporalmente en 1586, cuando la mayoría de los colonos originales regresaron a Inglaterra con la flota corsaria de Drake, la misma que había llevado a los galeotes musulmanes liberados. Como se indicó anteriormente, muchos de los esclavos siguieron con Drake a Inglaterra y no se quedaron en Roanoke. No está claro, sin embargo, qué pasó con el resto.

Antes de la visita de Drake en 1586, había habido unos 107 colonos en Roanoke desde su primer asentamiento de 1585. Habían sido llevados a Roanoke en una flota de 7 barcos diseñados para la actividad corsaria. La flota incluía unos 600 hombres, la mitad de los cuales eran marineros porque la actividad corsaria era su misión principal. (71) Los primeros colonos en su mayoría eran veteranos de las guerras de Inglaterra en Irlanda y Europa; estaban bien entrenados para misiones de corso y para la defensa del asentamiento de posibles ataques españoles, pero eran poco adecuados para la creación de una sociedad permanente o el mantenimiento de buenas relaciones con los americanos nativos locales, ambas cualidades eran cruciales para su supervivencia y su éxito a largo plazo. (72)

Cuando Sir Francis Drake llegó a la colonia de Roanoke con sus galeotes liberados y un número de esclavos domésticos negros en el verano de 1586, ofreció a los colonos originales dos opciones: o bien les dejaba con suministros para un mes, un barco más pequeño y algunos botes con un número suficiente de pilotos y marineros, o se los llevaba de vuelta a casa con él, a Inglaterra. Al principio, los colonos decidieron quedarse, pero fueron pronto alcanzados por una violenta tormenta de tres días, que provocó el naufragio del barco que se había prometido y causó estragos en la flota del mismo Drake. Después de la tormenta, los colonos originales reconsideraron sus opciones y decidieron volver a Inglaterra. Drake les hizo una nueva oferta de provisiones y un barco distinto si decidían quedarse. Hiizo hincapié en que los estragos que la tormenta había causado en su flota dejaban poco espacio para los colonos de Roanoke en su regreso a casa. Sin embargo, los colonos insistieron en abandonar Roanoke y volver con Drake a Inglaterra. (73)

Irónicamente, el mismo día en que Drake zarpó de Roanoke para devolver a los colonos, llegó a salvo un buque de abastecimiento enviado por sir Walter Raleigh. La nave no había visto la flota de Drake, así que cuando llegó a Roanoke, su tripulación encontró la colonia abandonada y regresó a Inglaterra. A mediados de agosto del mismo año, otro barco inglés llegó con más suministros para la colonia, pero supo por un americano nativo local que Drake se había llevado a los colonos originales a Inglaterra. Este último barco partió dejando un pequeño grupo de entre 15 y 18 hombres en Roanoke con provisiones para dos años.

En 1587, se hizo un segundo intento de colonizar Roanoke, pero su éxito se vio obstaculizado por el inminente ataque de la Armada española a Inglaterra, lanzado sin éxito en 1588. Este segundo y último intento de asentamiento en 1587 constaba de alrededor 115 hombres y un grupo de familias, mujeres solteras y niños, que buscaban establecer una colonia autosuficiente. (74) Históricamente, los pobladores de este segundo grupo son conocidos como los “colonos perdidos” de Roanoke, no los colonos originales que llegaron durante el período de 1585 a 1586. Fue durante este segundo período de establecimiento que tuvo lugar el nacimiento de Virginia Dare, el primer bebé inglés nacido en América. (75) Otros colonos de Roanoke siguen siendo desconocidos, incluyendo muchos de los esclavos liberados por Drake, así como la pequeña guarnición que el segundo barco de suministro había dejado a finales del verano de 1586.

Durante algún tiempo antes del ataque de la Armada Invencible, Inglaterra impuso un embargo sobre los barcos que iban al Nuevo Mundo para asegurar que las fuerzas inglesas en el país tuvieran la mayor resistencia para resistir el ataque español que se esperaba. A causa de este embargo, la conexión de Roanoke con Inglaterra fue cortada entre 1587 hasta 1590. (76)

Aunque el segundo asentamiento de Roanoke en 1587 tenía la intención de transformar la colonia en una comunidad agrícola autosuficiente, ese objetivo seguía siendo secundario y se mantuvo en un segundo plano, mientras que la actividad corsaria se mantuvo como el objetivo principal de la colonia. Y así, la ejecución del plan agrario fue frustrado a cada paso. El segundo grupo de colonos prefería mayoritariamente trasladarse más al norte, a la bahía de Chesapeake, un lugar más adecuado para una colonia agraria. Pero los capitanes y marineros de buques, que eran mayoría en Roanoke, volvieron a la actividad corsaria y cerraron la posibilidad de trasladarse a la bahía de Chesapeake, menos adecuada para esa actividad. También señalaron que con la temporada de huracanes que se acercaba, el mejor tiempo para atacar barcos españoles casi llegaba a su fin, y ya no había tiempo suficiente para establecer una nueva colonia más al norte. (77)

El gobernador de Roanoke, John White, que también era el abuelo de Virginia Dare, fue enviado a Inglaterra en 1587 en una desesperada misión para asegurar el suministro. Finalmente obtuvo un permiso especial en 1588 para volver a Roanoke con provisiones en dos barcos más pequeños. White detestaba la actividad corsaria y la veía como un tipo de “robo”. Para su desgracia, los dos capitanes encargados de traerlo de vuelta a Roanoke eran corsarios y no pudieron evitar la tentación de cometer saqueos en el camino a Roanoke. Sus incursiones resultaron desastrosas: todos los suministros se perdieron y ambos barcos se vieron obligados a regresar a Inglaterra con las manos vacías, lo que imposibilitó a White llegar a Roanoke y traer los suministros necesarios. (78)

Dos años después, en 1590, White pudo finalmente hacer el viaje a Roanoke, para enterarse justo a su llegada que la colonia había desaparecido. Nunca encontró a los colonos originales, como a su nieta Virginia Dare, fueron encontrados jamás. Pero los colonos habían dejado la palabra “CROATAN” tallada en un poste cerca de la entrada a la fortaleza, con lo cual se entendió según un acuerdo anterior que se habían unido pacíficamente a la tribu de los Croatan (Hatteras) de nativos americanos en la costa de Carolina del Norte. (79) Los rumores de una gran presencia inglesa en América del Norte continuaron circulando en Europa después de la pérdida de la colonia de Roanoke. (80) Pero tras el fracaso inicial en Roanoke, Inglaterra perdió el interés activo en los asentamientos americanos por más de veinte años. (81)

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NOTAS

(1) Un corsario era esencialmente un pirata patrocinado por el Estado. La distinción entre pirata y corsario puede parecer semántica, pero a diferencia de los piratas, los corsarios no tenían libertad de atacar cualquier buque en el mar abierto. Los estados que patrocinaban a los corsarios determinaban qué barcos de una nación eran presa legítima para sus corsarios y cuáles no. Los corsarios estaban obligados a observar esa distinción.

(2) El término “moro” se utilizó en el siglo XVI para referirse a los musulmanes en general, o los de orígenes culturales y étnicos españoles, portugueses, marroquíes y del norte de África. El término se estudia más adelante con mayor detalle. Es un término ambiguo y no tiene connotación étnica específica; en el contexto de este trabajo, es importante tener en cuenta que “moro” también puede referirse a los antiguos moros de España y Portugal, que fueron convertidos por la fuerza al catolicismo en el siglo XVI, que también son llamados “moros conversos” o “moriscos”.

(3) “Morisco” significa literalmente “pequeño moro” y se refiere a los antiguos españoles y portugueses musulmanes (moros) que fueron obligados a convertirse al catolicismo en el siglo XVI por la Inquisición. El término se estudia con mayor detalle, más adelante.

(4) En el mundo pre-moderno, las galeras eran buques propulsados por remeros. Se utilizaban en la guerra y el comercio. Las galeras a las que se refiere este artículo eran galeras de guerra, que en general estaban equipadas con artillería y también podían ser utilizadas para embestir a otros buques. Los galeotes estaban acostumbrados a remar las galeras y estaban encadenados a sus posiciones de remo. Los galeotes turcos citados en este artículo habrían sido prisioneros de guerra capturados en las diversas batallas navales entre España y los otomanos. Los galeotes árabes pueden haber sido prisioneros de guerra de los corsarios del norte de África (y corsarios musulmanes marroquíes), pero como muestra en este artículo, también es probable que al menos algunos de ellos fueran moriscos que, como era a menudo el caso en el siglo XVI, habían sido condenados a galeras por los tribunales de la Inquisición por prácticas islámicas, a las cuales consideraba una “herejía” condenable.

(5) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100-01.

(6) Ver Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 62; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 21-23; David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(7) John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 25.

(8) Ver Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 114.

(9) Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 32.

(10) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 213-14; comparar con Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 31.

(11) Ver Paul Hoffman, Spain and the Roanoke Voyages, 20-21.

(12) Ver Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 13-14, 5-6, 59, 84.

(13) Ver Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115; L. P. HARVEY, Islamic Spain, 325; Sylviane DIOUF, Servants of Allah, 1, 18-20, 45-46, 49, 179; Allen AUSTIN, African Muslims in Antebellum America, 22-23. La mayoría de los africanos llevados a América como esclavos provenían de orígenes animistas no musulmanes, pero un porcentaje significativo de ellos (siendo prudentes, diez a veinte por ciento) provino de las extensas zonas culturales musulmanas de África occidental y eran musulmanes.

(14) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 31; Bartolomé y Lucile BENNASSAR, Les chrétiens d’Allah, 75.

(15) N. del T.: Melungeon es el término aplicado tradicionalmente a uno de los varios grupos “triraciales aislados” del sudeste de Estados Unidos, principalmente en el área que incluye partes del este de Tennessee, suroeste de Virginia y este de Kentucky. Triracial denomina a las poblaciones que parecen ser mezcla de europeos, africanos subsaharianos y de ascendencia amerindia.

(16) N. del T.: Los Lumbee son un grupo de indígenas de Estados Unidos que residen principalmente en los condados de Robeson, Hoke y Scotland (Carolina del Norte), formado por restos de otras tribus extinguidas en la zona.

(17) John MOORE y Austin FOSTER, Tennessee, 1:791; Jean BIBLE, Melungeons, 95-96, 85-86; Louis DAVIS, “The Mystery of the Melungeons,” Nashville Tennessean, Septiembre 22, 1963: 16 (Citado en Jean BIBLE, Melungeons, 5).

(18) Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 97, 100.

(19) De L. P. HARVEY, Islamic Spain, 66.

(20) De L. P. HARVEY, Islamic Spain, 66.

(21) Ver Cesar Adib MAJUL, The Contemporary Muslim Movement in the Philippines, (Berkeley: Mizan Press, 1985), 17-18. Curiosamente, según Hernán Taboada, los musulmanes de las Islas Filipinas también fueron llevados al Caribe español como esclavos en el s. XVI constituyendo un elemento inesperado más de la población musulmana de las colonias americanas (Hernán TABOADA, La sombra del Islam en La Conquista de América, 115). En ese momento, España estaba en proceso de conquista y colonización de las Filipinas; los musulmanes predominaban en las islas del sur, pero también tenían una importante presencia en el norte, donde a veces constituían una élite gobernante.

(22) De L. P. HARVEY, Islamic Spain, 1.

(23) Jan READ, Moors in Spain and Portugal, 225.

(24) Ver L. P. HARVEY, Islamic Spain, 2-3; Tomás IRVING, Artesanía mudéjar, 13; Ahmed BOUCHARB, “Spécificité du problème morisque au Portugal,” 224.

(25) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 20.

(26) Ahmed BOUCHARB, “Spécificité du problème morisque au Portugal,” 224.

(27) Sylviane DIOUF, Servants of Allah, 147; citando Frederick BOWSER, The African Slave in Colonial Peru 1524-1650 (Stanford: Stanford University Press, 1974), 251.

(28) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 33-35.

(29) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 37.

(30) Ver Bartolomé y Lucile BENNASSAR, Les chrétiens d’Allah, 75; Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 31.

(31) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 87-89.

(32) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 34.

(33) Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115.

(34) Ver Sylviane DIOUF, Servants of Allah, 49-70; Allan AUSTIN, African Muslims in Antebellum America, 51-186.

(35) Sylviane DIOUF, Servants of Allah, 18, 179.

(36) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 10.

(37) Américo CASTRO, “The Spanish Sense of Nobility,” 194-98; L. P. HARVEY, Islamic Spain, 60; Jan READ, Moors in Spain and Portugal, 229-31; Harold JOHNSON, From Reconquest to Empire, 8-11

(38) Tomás IRVING, Artesanía mudéjar, 1; Jan READ, Moors in Spain and Portugal, 189.

(39) Peter DRESSENDÖRFER, Islam unter der Inquisition, 25.

(40) Ver Hernán TABOADA, La sombra del Islam en la conquista de América, 115; L. P. HARVEY, Islamic Spain, 325; comparar con Slyviane DIOUF, Servants of Allah, 1, 18-20, 45, 49, 179.

(41) Americo CASTRO, “The Spanish Sense of Nobility,” 189.

(42) Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 3.

(43) Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 5-6.

(44) Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 84-85.

(45) Ver Bartolomé BENNASSAR, Les chrétiens d’Allah, 19.

(46) Nabil MATAR, “Introduction: England and Mediterranean Captivity, 1577-1704,” en Daniel J. VITKUS, ed., Piracy, Slavery, and Redemption: Barbary Captivity Narratives from Early Modern England, Introducción de Nabil MATAR, (New York: Columbia University Press, 2001), 2.

(47) Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, 213-14; comparar con Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 31.

(48) Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 19.

(49) Ver Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 34.

(50) El Consejo Privado era un comité ejecutivo que aconsejaba a la reina.

(51) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100-01.

(52) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 62, nota 4.

(53) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 101.

(54) David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 101.

(55) Nabil MATAR, Islam in Britain 1558-1685, pp. 124-125.

(56) Al-Mansur fue llamado “el Dorado” debido a su acceso a los vastos tesoros de oro de África Occidental.

(57) Ver J. F. P. HOPKINS, Letters from Barbary 1576-1774: Arabic Documents in the Public Record Office, (Oxford: Oxford University Press, 1982), 2-9.

(58) Ver Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 9.

(59) Ver Nabil MATAR, Turks, Moors, and Englishmen, 83-84.

(60) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 10-12; Gerhard SOLLBACH, Amerika 1590, 12-13; Paul Hoffman, Spain and the Roanoke Voyages, ix; David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:718.

(61) Ver David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage” 97.

(62) Ver Gerhard SOLLBACH, Amerika 1590, 10; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, xvii.

(63) Ver David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:718, 725; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 6.

(64) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:718; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 6.

(65) David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 2:721; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 29, 44;

(66) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 6, 142.

(67) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 18; David QUINN, ed., The Roanoke Voyages, 1:246.

(68) N. del T.: Mayflower es el nombre del barco que, en 1620, transportó a los llamados Peregrinos desde Inglaterra hasta un punto de la costa este de América del Norte, en los actuales Estados Unidos de América.

(69) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, ix; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 25; Irene WRIGHT, Further English Voyages to Spanish America 1583-1592, xxii-xxiii.

(70) John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 98 99.

(71) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 18-20; David QUINN, ed. The Roanoke Voyages, 1:244; Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, ix; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 20.

(72) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 15; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 99.

(73) Mary KEELER, ed. Sir Francis Drake’s West Indian Voyage, 272-74; David QUINN, “Turks, Moors, Blacks, and Others in Drake’s West Indian Voyage,” 100; Karen KUPPERMAN, Roanoke, 89-90.

(74) Ver David QUINN, “Reflections” en Cecil CLOUGH and P. E. H. HAIR, eds., The European Outthrust and Encounter, 23; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 25.

(75) John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 25.

(76) Ver John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 21; David QUINN, The Lost Colonists, xviii;

(77) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 13, 15, 18, 22; David QUINN, The Roanoke Voyages, 2:719; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 99.

(78) John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 26 27, 90.

(79) Ver Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 62; John HUMBER, Backgrounds and Preparations for the Roanoke Voyages, 21-23; David QUINN, The Lost Colonists, xvii.

(80) Paul HOFFMAN, Spain and the Roanoke Voyages, 62.

(81) Karen KUPPERMAN, Roanoke, 142.


					

¿Quiénes fueron los jariyíes?

Artículo traducido de Lost Islamic History:  http://lostislamichistory.com/who-were-the-kharijis/
19f807cb64d2b64ed421a6dfbf798228

Surah An Nur: No dispone de luz ninguna aquél a quien Allah se la niega (40:24)

A lo largo de la historia islámica han surgido de tanto en tanto grupos que abogan por formas de pensar radicalmente nuevas y divergentes acerca de la religión. Uno de los más radicales y violentos surgió durante el caos político del califato de ‘Ali, que duró desde 656 a 661. Conocidos como los jariyíes, surgieron a partir de una postura política radical y continuaron desarrollando creencias particularmente extremas que los enfrentaron a la mayoría de los musulmanes. Aunque nunca se convirtieron en una fuerza política o religiosa importante en el mundo musulmán, tuvieron gran impacto en su propio tiempo y su ideología se ha reproducido en numerosas ocasiones en otros grupos marginales a lo largo de los últimos 1.400 años.

Antecedentes

En junio de 656 CE (35 después de la Hijra), fue asesinado el califa del Islam, ‘Uthman ibn Affan. Los asesinos fueron un grupo de soldados egipcios musulmanes descontentos por un fallo de ‘Uthman en un caso entre ellos y el gobernador de Egipto. A diferencia de los dos califas anteriores -Abu Bakr y ‘Umar- que dejaron cierta orientación sobre cómo elegir un nuevo califa (Abu Bakr nombró a ‘Umar, mientras que ‘Umar nombró un consejo de seis hombres entre los cuales debía ser elegido el califa), ‘Uthman no dejó una indicación sobre la elección de un nuevo califa.

Los asesinos, que entonces mantenían un control efectivo en la capital, Medina, querían que ‘Ali fuera el nuevo califa. ‘Ali naturalmente rechazó el nombramiento de unos asesinos. La aceptación de la nominación podría ser interpretada por otros como la aprobación implícita de sus acciones y eso no podía estar más lejos de la verdad teniendo en cuenta que había enviado a sus propios hijos a defender a ‘Uthman cuando los rebeldes se atrincheraron en su casa. Pero cuando algunos de los principales miembros de la comunidad de Medina le dijeron a ‘Ali que era la mejor oportunidad de paz y normalidad para la nación musulmana, especialmente teniendo en cuenta su condición de primo y yerno del Profeta ﷺ , aceptó de mala gana el título de cuarto califa del Islam.

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Extensión del mundo musulmán durante el califato de ‘Ali. Las zonas en poder de Mua’wiya se han coloreado en verde claro.

Sin embargo, tuvo alguna oposición inmediata. Mu’awiya, gobernador de Siria, era primo de ‘Uthman. Estaba dispuesto a jurar lealtad al nuevo califa, siempre y cuando ‘Ali juzgara y castigara a los soldados egipcios rebeldes que habían matado a ‘Uthman. ‘Ali, al contrario, no creía que eso fuera en beneficio de la nación musulmana. Por supuesto, no estaba de acuerdo con las acciones de los soldados, pero castigarlos podía provocar una revuelta aún más grande, dando lugar a más derramamiento de sangre y más pruebas para el joven estado musulmán, y esto es lo que ‘Ali quería evitar.

Sin el apoyo de Mu’awiya, ‘Ali se quedaba sin una de las provincias más grandes y prósperas del estado. Mu’awiya era tremendamente popular en Siria. Gobernaba allí desde el califato de ‘Umar, y había hecho una buena gestión manejando prudentemente las relaciones entre la población cristiana nativa de la región y los musulmanes árabes recientemente llegados. ‘Ali, a su vez, tenía un fuerte apoyo en Irak, particularmente en la ciudad de Kufa, donde sus seguidores se indignaron ante la negativa de Mu’awiya a jurar lealtad.

Con el fin de evitar una eventual guerra civil entre los partidarios sirios de Mu’awiya y los iraquíes de ´Ali, ambos acordaron un arbitraje. Pensaron que permitir que un tercero mediara en el conflicto y encontrara una solución, y potencialmente un nuevo califa, sería un final pacífico a una división política peligrosa.

Pero ‘Ali encontró un problema imprevisto en su arbitraje. Algunos de sus partidarios estaban tan convencidos de que su decisión de no buscar la justicia para los asesinos de Uthman era la correcta, que la elección del arbitraje los enfureció. Para ellos, ‘Ali había cometido un pecado mayor al aceptar un acuerdo con Mu’awiya. Abandonaron el campamento de ‘Ali y fueron conocidos como los jariyíes (también conocido como el jawarj o jariyítas), que significa “los que se fueron/desertaron”.

Las ideas jariyíes

El desarrollo de las ideas jariyíes es una interesante lección sobre cómo las ideas políticas pueden conducir a nuevos conceptos divergentes en el Islam (una política similar al proceso religioso que formaría el chiísmo en años posteriores). La posición política jariyí de que ‘Ali había cometido un error se transformó en la creencia de que ninguna persona que cometa pecados es apta para gobernar. Esto en si mismo sólo era una idea particularmente extrema, pero no terminó ahí.

Con el tiempo, la jariyíes argumentaron que los pecados en sí mismos eran una forma de kufr (no creer en Dios). Argumentaron que quien cometía un pecado, era de hecho un no-creyente y por lo tanto podía ser combatido y asesinado, aunque fuera un Compañero del Profeta ﷺ o un califa. Por otra parte, quien no estuviera de acuerdo con su creencia de que los pecados son incredulidad, era por defecto un incrédulo y podía ser combatido y asesinado.

Las creencias jariyíes no tenían mucho fundamento en la teología islámica real. El takfir (declarar no creyentes a las personas) es de hecho una cosa muy específica y poco frecuente en la corriente principal de creencia musulmana, siendo la opinión de la mayoría, como se indica en la ‘Aqida del Imam al-Tahawi, que la única cosa que invalida el estado de alguien como musulmán es que declare abiertamente que no cree que sólo existe un Dios y que Muhammad ﷺ es su mensajero. Por lo tanto, la mayoría de los jariyíes no eran personas educadas expertas en el Qur’an y en los dichos del Profeta. La mayoría eran invasores beduinos del desierto que compensaban su falta de comprensión del Islam con un fuerte celo por las creencias jariyíes, no importa lo intelectualmente superficiales que fueran.

Las ideas jariyíes nunca se afianzaron en la población general. Además de ser una distorsión de las enseñanzas del profeta, las creencias jariyíes eran demasiado extremas para ser secundadas por la mayoría de la gente. Pero eso no impidió al pequeño grupo de jariyíes tener un gran impacto en el mundo musulmán.

De conformidad con sus creencias, los jariyíes intentaron asesinar a todos los líderes políticos que tomaron parte en el arbitraje que llevó a su surgimiento. Fracasaron en sus intentos de matar a Mu’awiya y ‘Amr ibn al-As, quien lo apoyaba y gobernaba Egipto en su nombre. Pero en el año 661 tuvieron éxito en matar al califa, Alí, en Kufa. El asesinato del primo y el yerno del Profeta provocó el fin de la era rashidun del califato y el comienzo del califato omeya, liderado por Mu’awiya.

Los jariyíes continuaron siendo una molestia para los califatos omeyas y abasíes durante siglos. Nunca llegaron a retener las principales ciudades en sus numerosas rebeliones, pero usaron su familiaridad con los desiertos para deambular por todo el mundo musulmán acosando y aterrorizando a la población que no aceptaba sus creencias. En el norte de África se las arreglaron para conseguir un poco de apoyo a su causa de los grupos de bereberes indígenas aprovechándose de las tensiones existentes entre ellos y los gobernantes árabes.

Con el tiempo, el movimiento jariyita moriría lentamente, víctima de su propio extremismo que le impidió ser aceptado por la mayoría de los musulmanes. Una de sus vertientes consiguió moderarse y se convirtió en la secta ibadí, que forma hoy la mayoría de la población de Omán. Sin embargo, aunque el movimiento jariyita no duró, su concepto del takfir ha sido resucitado de vez en cuando por numerosos grupos extremistas, incluso se hicieron eco algunos movimientos políticos modernos.

 

Bibliografía:

Hodgson, Marshall G. S. The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization. Chicago: U of Chicago, 1974.

Ibn Khaldūn. The Muqaddimah, An Introduction To History. Bollingen, 1969. 230.

Saunders, John J. A History of Medieval Islam. London: Routledge & Kegan Paul, 1980.

NOTAS:

(1) Este comité estaba formado por:

  • Ali
  • Uthman ibn Affan
  • Abdur Rahman bin Awf
  • Sa`d ibn Abi Waqqas
  • Al-Zubayr
  • Talhah

Umar pidió que después de su muerte el comité llegara una decisión final en tres días y que el siguiente califa prestara juramento el cuarto día. Si Talhah volvía a Medina durante ese período, debía tomar parte en las deliberaciones, de lo contrario los otros miembros del comité debían tomar una decisión. Abdur Rahman bin Awf retiró su candidatura a califa para actuar como moderador y comenzó a interrogar a cada miembro del comité por separado. Les preguntó a quién darían su voto. Cuando se le preguntó a a Ali, no contestó. Cuando se le preguntó a Uthman, votó por Ali, Zubayr dijo Ali o Uthman y Sa’ad votó por Uthman.

Las siete fases de la vida del profeta Muhammad

Javeed Akhter

Javeed Akhter, es el Director Ejecutivo del International Strategy and Policy Institute con sede en Chicago y es autor del libro “The seven phases of Prophet Muhammad’s Life”.

surat doha

La erudición tradicional divide la vida del Profeta Muhammad, عليه السلام‎: ʿalayhi al-salām: la paz sea con él, en las etapas de Medina y la Meca. Esto es cronológicamente válido y representa dos aspectos generales de su vida antes y después del crucial evento de la emigración. La emigración es históricamente importante porque marca el comienzo del calendario islámico.

Sin embargo, creo que la lucha de Muhammad, la paz sea con él, también puede ser dividida de forma natural en siete fases. Cada fase ilumina diferentes aspectos de su personalidad y destaca una faceta diferente de su misión. Es importante estudiar la misión del profeta a través de sus diversas fases y analizar su dinámica interna porque le dan una relevancia actual a la narrativa. Puesto que su vida está mejor documentada que la de otros profetas y líderes de las religiones mayoritarias del mundo, es posible construir este análisis sobre una base histórica.

El buscador de luz en un período de oscuridad: El buscador de la Verdad

Como se registra en su biografía (sirah) encontramos al profeta Muhammad,la paz sea con él, reflexionando durante años sobre las enfermedades sociales. La sociedad en la que nació estaba en un estado de caos moral, religioso, económico y social. Es difícil resistirse a establecer analogías entre el mundo del siglo séptimo y el estado de la moralidad humana en el mundo de hoy al inicio del nuevo milenio.

La sociedad tribal árabe del siglo diecisiete, cuya estructura estaba basada en la codicia, la corrupción y la violencia fue transformada por el profeta en una sociedad con uno de los valores morales más altos en la historia en un tiempo muy corto. La compasión, la humildad, la devoción a Dios y la igualdad reemplazaron las profundamente afianzadas actitudes tribales del orgullo basado en la fortuna, la familia y la clase social y también el comportamiento egocéntrico. Las mujeres, por primera vez en la historia, tuvieron derechos y dignidad y los sectores débiles y vulnerables de la sociedad fueron protegidos. La sexualidad fue apartada de la lascivia pública y se volvió privada y saludable. La riqueza se hacía circular, por lo tanto, aun a los segmentos más pobres de la sociedad se les infundió energía y la indigencia prácticamente se extinguió.

El amonestador y el exhortador

Durante uno de sus retiros para meditar en una cueva cerca de la Meca, el profeta Muhammad,la paz sea con él, recibe la revelación. La revelación divina es la reafirmación de que el conocimiento divino es esencial para guiar al limitado intelecto humano. La profunda comprensión de que él es el receptor de esta divina revelación y de la inmensidad de la tarea que tiene por delante lo intimida. Es a la vez fascinante y revelador que el individuo que posteriormente sería considerado el hombre más influyente en la historia humana tuviese estos períodos iniciales de duda e incertidumbre acerca de su misión. Inicialmente sólo comparte el mensaje con su familia más cercana y unos pocos  partidarios leales. La tranquilidad que le llegaba desde el Qur’an y la confianza y el respaldo de su esposa Jadiya, que Allah esté complacido con ella, y de sus compañeros más cercanos le da las fuerzas que necesita.

El optimista estoico

La siguiente fase de su vida es la de originar un cambio proactivo invitando a la gente al Islam (dawa), con esto aparece la inevitable hostilidad de los poderes arraigados en la sociedad. El cambio es siempre una amenaza y cuanto mayor es el cambio, más grande es la amenaza. No es sorprendente que la lucha por el cambio se vuelva en una amenaza para la vida.  Muhammad, la paz sea con él, tuvo que llevar una vida expuesta a peligros y riesgos y en varias ocasiones la naciente comunidad musulmana se enfrentó con la posibilidad de la extinción total. La fortaleza en la adversidad, la paciencia y el estoicismo que despliega Muhammad, la paz sea con él, son los rasgos más salientes de esta etapa.

El líder plural

La migración, que marca el comienzo de la siguiente fase, implica una cuidadosa planificación y una meticulosa ejecución. El profeta, la paz sea con él, demostró que el esfuerzo propio y la confianza en Allah están unidos y que ambos son esenciales para el éxito. Con su nominación a la posición de liderazgo en la comunidad de Medina, muestra otra faceta de su personalidad: la capacidad de crear una verdadera sociedad plural con equidad y dignidad para todos los grupos religiosos y étnicos. En un período de tiempo muy corto después de la migración a Medina, Muhammad, la paz sea con él, prueba que es capaz de unir varias facciones y establecer pautas ejemplares de cooperación entre ellas. Hace una perfecta transformación de una persona bajo constante persecución a un líder con una gran responsabilidad administrativa y judicial. El Acuerdo de Medina establece las reglas de convivencia en una sociedad plural, es decir, multirreligiosa y multicultural.

El guerrero valiente pero reticente

Después de un breve respiro, su misión es consumida por la necesidad de luchar por la supervivencia. Tres guerras en cuatro años, Badr, Uhud y Ahzab, además de ponerlo en peligro físico, deben haber sido extremadamente perturbadoras y demandantes de su tiempo y energía. Sin embargo, la tarea de construir la comunidad continúa.

Es importante recordar que el profeta y sus seguidores, aunque se enfrentaron con adversarios muy agresivos, nunca iniciaron o instigaron ninguna de las guerras. Muhammad, la paz sea con él, y los musulmanes participaron en esas batallas con gran disciplina, evitando herir a los inocentes y usando el mínimo de fuerza necesaria. Las mujeres, los niños y los no combatientes no debían sufrir daños. Cuando el enemigo paraba de luchar, se le debía dar tregua inmediata. Estaba prohibido dar un golpe con ira, aún durante la lucha. Usa estrategias de defensa innovadoras en las batallas, como la trinchera. Durante la excavación de la trinchera participa activamente. Consulta frecuentemente (shura) a sus compañeros y sigue la opinión de la mayoría (ijma’), aunque a veces vaya en contra de su propia opinión.

El estadista por excelencia y el maestro

Durante esta fase Muhammad, la paz sea con él, muestra su capacidad para comprometerse y manifiesta la previsión y la sabiduría para comprender que la paz, aún en términos aparentemente desfavorables, es mejor que la hostilidad. El Tratado de Hudaybiyah también debería ser estudiado y emulado por todos aquellos que negocian con sus oponentes. El beneficio de la paz, que sigue este tratado con el Quraish, es enorme y resulta en un incremento exponencial en el número de musulmanes.

En esa época, sus adversarios estaban decididos a luchar con los musulmanes, porque estaban en una posición ventajosa. Sin embargo el profeta, la paz sea con él, aceptó sus condiciones unilateralmente y firmó un pacto. Fue un tratado de paz de diez años. Hasta entonces, el lugar de encuentro entre los musulmanes y los no musulmanes había sido el campo de batalla. Ahora el área de conflicto era el debate ideológico. En el transcurso de dos años, el Islam emergió victorioso simplemente por su superioridad ideológica.

Esto permite también la construcción de una sociedad modélica y justa que funciona de una manera coherente. Se acepta la obtención de riqueza pero tiene que circular limpiamente aún dentro de las más delgadas capilaridades del sistema económico de la comunidad. Es una sociedad igualitaria con equidad y justicia para todos, gobernada por consulta mutua, igualdad delante de la ley y protección de sus miembros más vulnerables, mujeres, niños, huérfanos, indigentes y esclavos.

Como ilustran varios incidentes de esta fase de su vida, el profeta prueba ser un estadista ejemplar. Media en las disputas, calma situaciones potencialmente explosivas con serenidad, permitiendo a las partes en conflicto irse como aliados y amigos. No teme arriesgarse, pero nunca es imprudente y se compromete a favor de la paz. Sus emisarios a otras naciones llevan con ellos un mensaje de cooperación buscando entendimiento común. Cuando da una promesa, siempre la mantiene. Si la otra parte rompe el compromiso, no deja de toma las medidas que apropiadas para mantener su inviolabilidad.

El gobernante compasivo y el líder espiritual

La fase final comienza con la conquista de La Meca, que es la demostración de una meticulosa planificación y el uso de una arrolladora fuerza para conseguir la victoria sin prácticamente pérdida de vidas. La  asombrosa magnanimidad y humildad mostrada por Muhammad, la paz sea con él, sus compañeros durante la victoria es única en la historia. Es humilde en la victoria, compasivo e indulgente hacia sus oponentes más obstinados.

El último sermón consolida los cambios morales, sociales y económicos. Es tiempo de prepararse para el final.

La anatomía de la misión, su crecimiento y evolución reflejan no sólo la creciente sofisticación del mensaje, sino también la creciente madurez de la audiencia a la que es dirigido. La audiencia es más consciente de que deberá asumir la obligación de transmitir el mensaje a la posteridad. En su análisis más fundamental, la misión del profeta fue interpretar y difundir la ideología Qur’anica. Esta espiritualidad centrada en el Qur’an permanece como un tema constante a través de todas las fases de su vida . El Qur’an dice acerca de él:

“Realmente hay para vosotros en el Mensajero de Allah un excelente modelo” (Qur’an 33:21).

Su esposa Aisha, que Allah esté complacido con ella, lo llama el personificación viviente del Qur’an. Este legado complementario del Qur’an y la Sunna es una bendición especial para nosotros.

A lo largo del tiempo, han surgido muchas diferencias basadas en el dogma, la política, el culto a la personalidad y a los egos entre los seguidores del Islam. A pesar de las muchas sectas heterodoxas, los mensajes centrales del Qur’an y su realización en la vida del profeta están vivos y fuertes, y siguen proporcionando solaz espiritual, satisfacción intelectual y disciplina social a muchos haciendo que el Islam sea la religión de más rápido crecimiento en el mundo.

Islam: el poder de las mujeres

El verdadero lugar de la mujer según el Islam

Introducción al libro de Aisha Bewley y enlace al documento completo

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“Cuando en Occidente hablan de la «opresión de la mujer en el Islam» hacen hincapié en rasgos culturales, que no son propios del Islam, sin embargo le acusan de ser el responsable de éstos.

Entre los musulmanes encontramos varias reacciones de defensa, casi todas escritas por hombres, frente a las críticas occidentales. Algunas muestran que el Islam llegó para liberar a la mujer de su posición inferior en la sociedad pagana, pero no se refieren al mundo moderno; otras presentan al ama de casa como modelo para el verdadero desarrollo personal y dicen que las mujeres psicológicamente no están a la altura de los hombres (según la historia esta no es una visión islámica, sino más bien judeocristiana); también las mujeres no deberían ser ni vistas, ni oídas (aseveración que se justifica con la dudosa afirmación de que los hombres son incapaces de controlarse debido a la hormona testosterona).

Tanto unas interpretaciones como las otras no corresponden a los textos de los comienzos del Islam, que he traducido y he estudiado. Las mujeres de entonces no eran así; los Compañeros no eran así, el Profeta, que Al-lâh lo bendiga y le dé paz, no era así. Eran personas llenas de vida y entusiasmo dedicadas a poner en práctica el Islam.

(…) Si atendemos a las fuentes históricas correspondientes a varios siglos de historia islámica, encontraremos a numerosas mujeres que participaban activamente en todas las áreas de la vida; pero más tarde y de repente la relación se detiene bruscamente. ¿Qué ha pasado? ¿Cómo y por qué han cambiado tanto las cosas en los tres últimos siglos, para que ya no se encuentren mujeres en el mundo de la ciencia y para que haya muy pocos hombres musulmanes que quieran ser enseñados por mujeres, a diferencia del pasado? Se trata de un fenómeno que requiere un estudio en profundidad.

Originado por varios factores, algunos son ajenos a la comunidad musulmana y otros proceden de ella. Entre ellos destacamos los siguientes:

· Una reafirmación del patriarcado pre-islámico. · La adopción e imitación de prácticas de los pueblos conquistados (bizantinos, persas e hindúes). Por ejemplo la adopción del Byzantium gynaeceum, que luego se convertiría en el harén otomano. · La introducción de ideas occidentales, incluida la visión de la mujer como un ser inferior, que fue la posición de los occidentales sobre la mujer hasta hace bien poco.

· Una política activa de opresión hacia las mujeres, y en general hacia todos los musulmanes, llevada a cabo por el colonialismo.

· El legado colonialista que considera a Islam «bárbaro» mientras tiene por «civilizadas» las tradiciones europeas y occidentales. Las élites gobernantes que han heredado el poder colonial, y todas sus deudas, han reforzado esta visión.

· Cierto resentimiento de los musulmanes: en primer lugar por haber permitido haber sido definidos bajo los parámetros de la dicotomía bárbaro/civilizado, y en segundo lugar por defenderse frente a ello creando así una realidad que no existía en un comienzo.

Estas manifestaciones requieren un estudio más atento que no vamos a abordar en estas páginas.

Pero hay que mencionar otro elemento más. Hoy en día en la mayoría de los casos, el pensamiento moderno musulmán es el mismo pensamiento occidental vestido con ropas islámicas. La educación occidental prevalece en todo el mundo. Por lo tanto el estudio de este tema precisa un esfuerzo, un cambio radical que nos saque del pensamiento automático de cada día. Tenemos que mirar detenidamente lo que hacemos.

(…) Hay que abandonar la atención obsesiva que se presta a la mujer convirtiéndola en un tema de debate, o preferiblemente se debería volver a lo que decía el Profeta; porque se está dejando a un lado el ímpetu del Islam, mientras que se le reduce a algo tan insignificante como el reparto de las tareas domésticas.

Un síntoma de esta situación es la EXCESIVA atención que se presta, especialmente por parte de los hombres, al vestir de las mujeres. Parece que la ropa femenina se ha convertido en la insignia de la identidad islámica. La personalidad de un musulmán no se define a través de un trozo de tela, lo que tampoco significa que se pueda prescindir de ella totalmente. No hay duda de que es necesario que las mujeres vistan modestamente, tal y como indicó el Profeta. Pero esta no es la única zona de acción para los musulmanes, existen asuntos más importantes que deberían atraer nuestra energía. El Profeta, que Al-lâh lo bendiga y le dé paz, habló más sobre la vestimenta de los hombres que sobre la de las mujeres. Esta constante y sobrada atención dedicada a la ropa de las mujeres distrae a los musulmanes de asuntos más urgentes, como: la usura, la justicia social, y el cumplimiento fiel del Islam.

(…) Vamos, pues, a regresar a los orígenes y a volver a estudiar cómo actuaban las mujeres musulmanas del pasado, para así poder escapar de horizontes limitados que se han convertido en norma. Con este propósito examinaremos tres perspectivas diferentes: la Mujer Erudita, la Mujer Política, y la Mujer Espiritual.”

 Aisha Bewley

Este es un enlace al libro completo escrito por Aisha Bewley en el que hace un repaso histórico y doctrinal al papel de la mujer en el islam, basado en fuentes tradicionales.

Aisha Bewley – El Poder de las mujeres

El Legado del Profeta Muhammad

History Channel nos ofrece un viaje documental que recorre la historia del Profeta Muhammad (saws) y su legado, de la mano de estudiosos y eruditos del Islam norteamericanos, como Hamza Yusuf.

MUHAMMAD y no MAHOMA

El nombre completo del profeta Muhammad en árabe  –la paz sea con él-  es Abū al-Qāsim Muḥammad ibn ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Muṭṭalib ibn Hāshim

(Árabe: ابو القاسم محمد ابن عبد الله ابن عبد المطلب ابن هاشم)

Muhammad_Floral_Calligraphy_by_HajraMeeksSu traducción es: “Padre de Qasim, Muhammad, hijo de ‘Abd Allah, hijo de Abd al-Muttalib, hijo de Hashim”.

La palabra “Muhammad” deriva de la de raíz árabe “hamd”, que significa “alabanza”.

Es el participio pasivo enfático masculino de esa raíz y se puede traducir como “el que es constantemente alabado”.

Se relaciona semántica y etimológicamente con los nombres propios, Ahmad (m), Hamid (m), Hamida (f) y Mahmud (m).

Por lo tanto, “Mahoma” no es la traducción de Muhammad, sino la castellanización de la palabra latina “Mahomet”.  Actualmente la palabra “Mahoma” es considerada un arcaísmo y sólo se conserva en los idiomas polaco y francés.

Además de ser un arcaísmo, el nombre “Mahoma” se ha utilizado históricamente para vilipendiar y difamar al profeta Muhammad –la paz sea con él-. Es la prueba de la falsificación y de la manipulación de la historia del Islam y de su profeta –la paz sea con él- que todavía reverbera en el inconsciente colectivo occidental, especialmente el europeo. “Mahoma” representa la antítesis de lo que fue en realidad Muhammad, la paz sea con él.

La palabra “Mahoma” está relacionada con “Maozim” (Álvaro de Córdoba), “Mahound” (varias fuentes) o “Bafomet-Baphomet” (proceso por herejía a los Caballeros Templarios). A través de todos estos conceptos se ha inventado “un enemigo”, “una amenaza” como una estrategia de diferenciación ante la parálisis y la confusión que experimentó la sociedad europea al entrar en contacto con Medio Oriente después de la caída del Imperio Bizantino.

El nombre Muhammad aparece cuatro veces en el Qur’an. El Qur’an se dirige a Muhammad en segunda persona, no por su nombre sino por varios apelativos: profeta (nabbi), mensajero (rasul), siervo de Dios (‘abd), anunciador (Bashir) [Qur’an 2: 119], testigo (shahid), [Qur’an 33:45] portador de buenas nuevas (mubashshir), advertidor (nathir) [Qur’an 11 2] recordador (mudhakkir), [Qur’an 88:21], el que llama [a Dios] (da’i) [Qur’an 12: 108], la luz personificada (nur) [Qur’an 5:15], y la lámpara que ilumina (Munir siraj) [Qur’an 73: 1]. Muhammad es a veces nombrado en el Qur’an con apelativos relacionados con su estado en el momento de la revelación: el arropado (al-Muzzammil) 73: 1 y el envuelto (al-muddaththir) 74.

En el Qur’an, los creyentes no han de distinguir entre los mensajeros de Dios y han creer en todos ellos (Sura al-Baqarah 2: 285). Sin embargo, Dios, hizo que algunos mensajeros se destacaran sobre otros 2: 253 y en la Sura Al-Ahzab 33:40 se señala a Muhammad como el “sello de los profetas”.

El Qur’an también se refiere a Muhammad como Ahmad, “el altamente alabado” (árabe: أحمد, Sura As-Saff 61: 6).