Ihsan

“Pon el mundo en tus manos y no en tu corazón, entonces no te hará ningún daño”

“Deja de depender de las cosas sin tener que huir de ellas”

Sheikh Abdal-Qadir al-Yilani

El islam y el iman se presentan como prácticas y creencias específicas, pero el ihsan es un estado: “adorar a Dios como si Lo vieras”.  Es una actitud, una intención que impregna todo lo que uno dice, piensa y hace. Uno de los grandes eruditos de las primeras épocas del islam escribió sobre el Hadith de Gabriel “El islam es lo externo, el iman es lo interno y lo externo y el ihsan es la realidad de lo externo y lo interno”(1).

El ihsan es la tercera parte del din y complementa el islam y el iman, es la dimensión interior.  Por lo tanto, el legado profético tiene un elemento externo –la shari’a- y un elemento interno –la haqiqa- el camino personal para llegar a la última verdad cósmica.

El paso siguiente después de la shari’a, que actúa como protección y contención y que es la vía amplia, clara, cristalina y rigurosa, es la tariqa, la vía más estrecha: la vía dentro de la vía. En esta vía más estrecha todo es mas sutil, está más oculto, porque es el viaje personal interior.

En “La alquímia de la felicidad” el  Imam Al-Ghazali  expone: “Los tesoros de Dios, en los que se ha de buscar esta alquimia, son los corazones de los profetas y el que los busca en otro lugar se sentirá decepcionado y estará en bancarrota el Día del Juicio, cuando escuchará estas palabras:  ‘Hemos levantado el velo sobre ti, hoy tu vista es muy aguda’”. Dios ha enviado a la tierra ciento veinticuatro mil profetas para enseñar a los seres humanos la prescripción de esta alquimia y la forma de purificar sus corazones de sus cualidades más bajas en la forja de la abstinencia. Esta alquimia puede ser brevemente descrita como darle la espalda al mundo y volverse hacia Dios, y sus componentes son cuatro:

1. El conocimiento de uno mismo.
2. El conocimiento de Dios.
3. El conocimiento de este mundo tal como es en realidad.
4. El conocimiento del otro mundo como realmente es.”

El Imam Al Ghazali describe el tasawwuf, el nombre árabe para sufismo,  de esta manera: “Comprendí que el camino de los sufíes combina la creencia intelectual y la acción práctica. La experiencia inmediata y la transformación moral”.

El tawawwuf tiene unas de dos mil definiciones, las más conocidas son: la excelencia en la práctica del islam, o la perfección moral, la ciencia del conocimiento de Dios, la ciencia de la purificación del corazón, la ciencia por la cual se conoce el método que nos lleva a la presencia del Señor de los mundos. Sin embargo, todas ellas convergen un un concepto básico que es la purificación y la búsqueda de guía.

En definitiva, el tasawwuf es la profundización en el islam, es la vivencia íntima del islam, por eso los maestros sufíes lo definen como  “al-Islam bi Dzawq”, “el islam saboreado”.

El conocimiento de uno mismo es la clave para conocer a Dios, de acuerdo con un dicho atribuido al profeta “El que se conoce a sí mismo conoce a  Dios”(2), y como está escrito en el Quran “Les mostraremos Nuestros signos en el horizonte y en ellos mismos, de esta manera la verdad les será manifestada” (41.53).

La mayoría de los sabios musulmanes consideran que la purificación del corazón es una obligación individual del musulmán porque el Quran nos dice: “Un día (el Día del Juicio) en el que ni la riqueza, ni los hijos los beneficiará, sólo les servirá llegar a Dios con un corazón puro” (26:88) o “Realmente ha tenido éxito quien se ha purificado” (87:14).

Tradicionalmente se entiende que el tasawwuf comenzó con el profeta Muhammad (saws). Los ejemplos en el Quran y en las narraciones proféticas con estricto sentido espiritual son numerosos. También es clara la inclinación de muchos musulmanes de las primeras generaciones a la búsqueda espiritual, además la mayoría de las turuq tienen su inicio en la familia del profeta, especialmente en ‘Ali, y sus dos hijos Hasan y Hussein y también en Abu Bakr, el amigo íntimo del profeta y el primer khalifa del islam después de su muerte.

El tasawwuf como una ciencia con terminología y metodología propia apareció en el primer siglo después de la muerte del profeta junto con el resto de las ciencias islámicas como el Fiqh (jurisprudencia) o el Kalam (teología).

El tasawwuf se define como un viaje transformador, un viaje interno que va desde la creación al Creador. Para que este viaje sea posible es necesario aceptar ciertas reglas que en el islam se llaman shari’a. Estas reglas son las mismas en todas las escrituras sagradas y están también en las bases éticas y sociales del comportamiento humano.

El paso siguiente después de la shari’a, que actúa como protección y contención y que es la vía amplia, clara, cristalina y rigurosa, es la tariqa, la vía más estrecha: la vía dentro de la vía. En esta vía más estrecha todo es mas sutil, está más oculto porque es el viaje personal interior.

Para llegar a Dios es necesario convertirse en un ser humano absolutamente sincero. Es necesario convertirse en un cero. El camino espiritual es esencialmente un combate, un esfuerzo constante en el que eres tu propio oponente. En árabe se lo denomina “jihad an-nafs” o “Jihad al-Akhbar”, es decir, la lucha contra el ego o la lucha mayor.

La técnica que se utiliza para purificar el corazón se llama “dikhr”, que en árabe quiere decir recordar y esto es muy interesante porque recordar viene de corazón. El corazón necesita ser alimentado como el resto del cuerpo. El dikhr es la respiración del corazón.

La esencia de la religión es el recuerdo de Dios, cuanto más Lo nombremos más real Será en nosotros.

Cada tariqa tiene un dikhr específico que es transmitido y autorizado por el sheikh, es decir, el maestro. Normalmente están basados en la repetición de los Nombres Bellos de Dios, en salawat al profeta o en la recitación de ayats del Quran.

El  corazón del ser humano es el punto de encuentro, el umbral entre dos mundos, está suspendido como un espacio en el que se encuentran el mundo externo y el misterio del mundo interno.

Para los musulmanes el corazón es el centro de la conciencia y del conocimiento humano. El corazón es la morada de la intención, por lo tanto para rectificar las acciones primero hay que rectificar el corazón. El Quran dice: “tienen corazones con los que no pueden entender” (9:87) y “Ciertamente no son sus ojos los que son ciegos, sino los corazones que están en sus pechos” (22:46).

————————————————————————————————-

NOTAS

1- Ab Nasr al-Sarraj, Kital al-luma, ‘Abd al-Halim Mahmud Taha ‘Abd al-Zaqi Surur, eds.(Cairo: Dar al-Kutub al-Hadithiyyah, 1970), p.22

 2- El significado está establecido por textos claros del Quran y la sunna, como las palabras del mensajero de Allah (la paz y las bendiciones sean con él): “Sé consciente de Dios, y te Lo encontrarás ante ti.” [Tirmidhi y otros]. Esto en cuanto al significado. En cuanto a la atribución profética, sigue sin ser establecida ya que la totalidad de los ulemas del hadiz no aceptan la autenticación ni la no autenticación de hadith sobre la única base de kashf. El Mulla `Ali al-Qari dijo en en su diccionario de falsificaciones,  “Aparte de eso, su significado está firmemente establecido “. Es decir, no es un hadiz simplemente, sino un aforismo que se está de acuerdo con el Quran y la sunna.

Anuncios

Textos sobre el ayuno

Textos sobre el ayuno de Ibn ‘Arabi. Textos Sobre el Ayuno de Ibn ‘Arabi Mandala Ediciones. (Futûhât al Makkyya, cap. 71)

Definición del ayuno

Sabe, que Allâh te proteja, que el ayuno es la abstinencia (imsâk) y la exaltación (rif´a). En árabe decimos que el día “ayuna” (samâ) cuando culmina. Imru-l-Qays (1) ha dicho en uno de sus poemas: “Cuando el día se aleja y ayuna” es decir, “cuando culmina”. Se ha llamado al ayuno así porque su grado es superior al de cualquier obra de adoración. Él lo ha elevado – Gloria a Su Transcendencia- negando todo parecido entre el ayuno y esas obras, aunque nosotros nos obstinemos en mantener lo contrario. Además, lo ha substraído de Sus servidores, restituyéndoselo a Sí Mismo. Ha colocado en Su propia Mano la recompensa de aquel que lo realiza, haciéndola Suya. Ha vinculado el ayuno a Sí Mismo, negándole todo parecido con cualquier otra cosa.

El ayuno no es un acto, sino el abandono de un acto (tark). La negación de todo parecido con cualquier otra cosa en sí misma, un atributo negativo, lo que refuerza la analogía entre el ayuno y Allâh. El Altísimo ha dicho de Sí Mismo: “Nada se le parece” (Cor. XLII, 11). Ha negado así la posibilidad de que exista algo que se Le parezca o con lo que pueda comparárseLe. Nasâ´î (2) transmite el siguiente relato de Abû Umâma: “Me acerqué al Enviado de Allâh – que Allâh derrame sobre él su Gracia Unitiva y su Paz-, y le dije: `Dame una orden que reciba directamente de ti´. Me respondió: `Ayuna, porque el ayuno no tiene nada que se le parezca´”.De esa forma negó que el ayuno pudiera ser comparado con cualquier obra de las que Dios ha prescrito a Sus servidores.

Aquel que sabe que el ayuno es un atributo negativo –puesto que consiste precisamente en abstenerse de las cosas que podrían romperlo- sabe con certeza que no existe nada similar o con lo que se le pueda comparar. En efecto, el ayuno no tiene una esencia propia que sea susceptible de revestir una cualificación de realidad (wujûd) inteligible para nosotros. Por esa razón, Allâh el Altísimo ha dicho también: “El ayuno Me pertenece”. No se trata, en realidad, ni de una obra de adoración ni de un acto (`amal). El uso de la expresión “acto” comporta una cierta impropiedad; lo mismo sucede con el término “existente” (mawjûd) aplicado a Dios, tal y como la inteligencia humana comprende dicho término (3). En efecto, su realidad sostiene su Esencia (dhâtuhu) y no puede serLe atribuido de la misma manera que a nosotros.

Aparece en la Compilación de Muslim (4) esta frase del Profeta – sobre él la Gracia Unitiva y la Paz divina-, transmitida por Abû Hurayra (5): “Allâh –Glorificado y Magnificado sea- ha dicho: `Todos los actos del hijo de Adán le pertenecen, con excepción del ayuno, porque éste Me pertenece y soy Yo quien lo recompenso. El ayuno es un escudo. Si alguno de vosotros está ayunando, que se abstenga ese día de conversaciones banales y de gritos. Si alguien le insulta o se le enfrenta, que le diga: `Soy un hombre que ayuna, estoy ayunando´. ¡Por Aquel cuya Mano sostiene el alma de Muhammad, en verdad el aliento que sale de la boca de aquel que se encuentra ayunando será más perfumado por Allâh el Día de la Resurrección que el perfume del almizcle! Al ayunante le corresponden dos motivos de dicha: cuando rompe su ayuno, la dicha que provoca la ruptura (bi fitrihi) y cuando se reencuentra con su Señor – que sea glorificado y magnificado-, la dicha que le provoca su ayuno (bi sawmihi)”

Haz de saber que el ayunante reencuentra a su Señor en medio de la cualificación “nada se Le parece”: por una parte, el Enviado ha negado toda comparación posible con el ayuno – según el hadîth de Nsaâ´i que hemos citado antes-, y por otra (según eso que el Corán dice) de Dios, “nada se Le parece”. Por tanto, Le ve por Él mismo; Dios es a la vez “Aquel que ve” y “Aquel que es visto”. Por esta razón el Enviado ha dicho: “la dicha que le provoca su ayuno” , y no: “la dicha que le provoca su reencuentro con su Señor”, ya que la dicha no se regocija de ella misma, sino que es ella la razón por la que se experimenta ese gozo. Aquel de quien Dios es la mirada cuando él Le ve y Le contempla, no se ve a sí mismo (nafsahu) más que por Su mirada: la dicha del ayunante sostiene su vínculo hasta el grado de la “no-similitud” (6).

Aquí abajo, por el contrario, el ayunante se regocija de la ruptura (fitr), como corresponde a su alma animal que, por su misma constitución, reclama el alimento. Cuando el gnóstico ve esta necesidad que tiene su alma animal y vegetativa, con qué generosidad se le otorga comida, y que es un derecho suyo del que Allâh le ha puesto a cargo, él cumple esta función en virtud de una cualidad divina, dado por la Mano de Allâh, del mismo modo que ve a Dios por el Ojo de Allâh cuando tiene lugar el reencuentro con Él. Por esta razón se regocija de su ruptura (7) del mismo modo que se regocijaba de su ayuno cuando tuvo lugar el Reencuentro.

El ayuno se atribuye al servidor que merece de este modo el nombre de “ayunante”. Seguidamente, a pesar de esta atestación, Dios se le atribuye a Sí mismo, diciendo “… excepto el ayuno, pues éste Me pertenece sólo a Mí”; es, pues, como si dijera: “el Atributo as-Samad, que indica independencia (tanzîh) al respecto del alimento, sólo Me pertenece a Mí; si Yo te lo atribuyo, esto expresa únicamente un aspecto condicionado de la trascendencia (tanzîh), no a la Trascendencia absoluta que no conviene más que a Mi Majestad”. Allâh mismo es la Recompensa del ayuno cuando el ayunante retorna a su Señor y Le reencuentra con la cualificación “nada se Le parece”, es decir, con el ayuno. En efecto, como ha precisado Abû Tâlib al-Makki (8), uno de los maestros de las “Gentes del Gusto iniciático” (ahl adh-Dhawq (9)), sólo “aquel a quien nada se le parece” puede ver a “Aquel a quien nada se le parece”. “La Recompensa de aquel a quien se le encuentre en su saco la copa, será Él mismo” (10). ¡Qué adecuado resulta este versículo para esta ocasión!

La frase del Profeta continúa con estas palabras: “y el ayuno es un escudo (junna)”, es decir, una protección (wiqâya), como en Su frase: “Tened el temor piadoso de Allâh”, es decir, “tomadLe como salvaguardia y sed igualmente una salvaguardia para Él”(11). Él ha otorgado al ayuno la misma función protectora de “nada se Le parece”, ya que el ayuno no tiene ninguna obra de adoración “que se le parezca”. Sin embargo, no se dice “ninguna cosa se la parece”(12) por que la “cosa” es una realidad arquetípica (thubûtî) o actual (wujûdî), mientras que el ayuno es un abandono, es decir, un concepto desprovisto de realidad (´adamî) y un atributo puramente negativo. Se dice entonces que “nada se Le parece”, no que “no hay cosa alguna que se le parezca”. Ese es el matiz que alude a la “no-similitud” según se trate de un carácter divino o un atributo del ayuno.

Seguidamente, el Legislador enuncia en contra del ayunante una prohibición que marca un abandono y una cualificación negativa, diciendo: “que se abstenga de conversaciones banales y de gritos”. No ha ordenado un acto, sino que ha prohibido que se realicen ciertos actos. Como el ayuno es una abstención, hay una relación significativa entre él y lo que le está prohibido al ayunante.

Después, ha ordenado a este último decir a quien le insulta o se enfrenta a él: “Estoy ayunando”, es decir: “en un estado en el que renuncio a ese acto que tú, que te enfrentas a mi y me injurias, has realizado”. Bajo la Orden de su Señor, se eleva (nazzaha) por encima de la réplica y anuncia que renuncia a ella, es decir, que renuncia a insultar y a la voluntad de combatir.

Ha dicho después: “Por Aquel cuya Mano sostiene el alma de Muhammad…”, fórmula que Él utiliza como juramento, “…en verdad el aliento que sale de la boca de aquel que se encuentra ayunando…”, es decir, la alteración del olor de su boca, algo que aparece únicamente por la expiración (tannaffus)(13), en este caso la que el ayunante acabada de emitir mediante la expresión “soy ayunante”, y que se le ha ordenado proferir. Esta expresión, y del mismo modo todo soplo que emane del ayunante, “será más perfumado el Día de la Resurrección…”, es decir “el día en el que los hombres estarán de pie ante el señor de los Mundos” (Cor. LXXXIII, 6) “… para Allâh…”: ha empleado el Nombre sintético cualificado por todos los Nombres divinos. Se trata del Nombre que no tiene similar (14), ya que nadie a excepción de Allâh puede llevarlo. Corresponde por tanto al ayuno, que tampoco “tiene nada que se le parezca”. Con la expresión “…que el perfume del amizcle…”, se está refiriendo a una cosa real que percibe quien la huele y que disfruta todo aquel que tenga una naturaleza sana y equilibrada. Sin embargo, el aliento del ayunante es aún mucho más perfumado para Allâh. Él percibe los olores de forma distinta a quie los percibe por medio de los sentidos. Lo que es para nosotros un mal aliento, es para Él un olor aún más perfumado que el del almizcle, ya que emana de un ser que no tiene “nada que se le parezca”. No es lo mismo un perfume que el otro. El que procede del ayunante lo exhala su respiración (tanaffus), mientras que el procede del almizcle no lo exhala la respiración del almizcle.

Experimenté un acontecimiento de orden espiritual (wâqi´a) a este respecto. Me encontraba en el Harâm (15) de La Meca, en el alminar situado en la puerta al-Hazwara, junto a Musa b. Muhammad al-Qabbâb, que hacía la llamada a la plegaria ritual. Él había traído consigo unos alimentos que despedían un olor pestilente que incomodaba a todos los que olían. Yo conocía la enseñanza profética según la que “los ángeles se sienten incómodos con lo mismo que incomoda a los hijos de Adán”, y como el Legislador prohibió que se entrara a las mezquitas con olor a ajo, cebolla o puerro. Me acosté. Decidido a pedirle a ese hombre que retirara esos alimentos de la mezquita, a causada de la presencia de los ángeles. Durante la noche, vi a Dios Altísimo en un sueño. En él me decía: “No le comentes a ese hombre nada acerca de esos alimentos, pues su olor no es para Mi lo mismo que es para vosotros”. A la mañana siguiente, el hombre acudió a mi como era su costumbre y yo le conté todo lo ocurrido. Entonces rompió a llorar y se prosternó ante Allâh para manifestar su agradecimiento, diciéndome después: “Señor mío, a pesar de todo, es preferible respetar las conveniencias de la Ley sagrada”. Y sacó esa comida de la mezquita: que Allâh tenga misericordia de él. Todas las naturalezas sanas, ya se trate de hombres o de ángeles, se sienten incómodas por una sensación que no les conviene y rechazan los olores desagradables. Sólo Allâh puede percibir el Rostro divino (wajh al-Haqq) que estos encierran. También pueden hacerlo algunos animales, que se acostumbran a ellos, así como los hombres cuya naturaleza tenga alguna afinidad con la de los animales, pero en ningún caso los ángeles. Por esa razón el Enviado ha dicho “para Allàh”, ya que al hombre cuya naturaleza es sana también le repugna el aliento del ayunante, tanto si es él mismo como si procede de los otros (16).

De manera figurada, la Ley sagrada ha atribuido al ayuno la perfección suprema, transmitiéndonos que Dios le ha reservado en el Paraíso una puerta especial a la que ha dado un nombre que alude a la perfección. Los ayunantes entran, en efecto, por una puerta llamada ar-Rayyân, siendo que ar-rayy (17). Muslim nos ha hecho llegar el siguiente hadith, transmitido por Sahl b. Sa´d (18): “El Enviado de Allâh ha dicho: `En el Paraíso hay una puerta llamada ar-Rayyân, por la que entrarán los ayunantes el día de la Resurrección. Nadie más entrará por ella. Ese día se dirá: `¿Dónde están los ayunantes, para que entren por esta puerta?´ Una vez que el último de ellos haya entrado, será cerrada y nadie más podrá entrar jamás por ella”.No se ha dicho esto para ninguna otra obra que haya sido ordenada o prohibida, salvo para el ayuno. La mención de ar-Rayyân muestra claramente que los ayunantes alcanzan la perfección en el dominio de las obras de adoración: han sido cualificados, como ya hemos dicho, por eso que no tiene comparación, y lo que no tiene comparación es perfecto. Aquellos gnósticos que se cuenten entre los “ayunantes” entran por esa puerta ya desde este momento, en esta existencia (de forma secreta), pero en la vida futura lo harán de forma que lo sabrán todas las criaturas.

…………………………………………………………….

NOTAS

1 -Célebre poeta de la Arabia pre-islámica.↑(1)

2 -Se trata de Abû `Abd al Rahmân Ahmad ibn `Alî ibn Shu`ayb al-Nasâ´î, nacido en el 830 A.D. Fue un gran sabio de su época, especializado en fiqh (Jurisprudencia islámica) y hadîth, escribió varias obras sobre las virtudes de los Compañeros del Profeta, especialmente de Àlî, el cuarto de los Califas Perfectos y primer eslabón tras el Profeta en la práctica total de las cadenas iniciáticas de las tarîqas. Era conocido en su época por su gran amor al ayuno y a las mujeres (se le conocen cuatro esposas y un gran número de concubinas). Murio asesinado en Damasco en el año 915 A.D., se dice que por su excesivo celo en la defensa de la causa de `Alî.

3 -Normalmente decimos “Dios Existe” cuando queremos afirmar que ÉL ES.

4 -Se refiere a la obra de Abû-l-Husayn Muslim ibn al.Hajjâj al-Qushayrî an-Nîsâbûrî, nacido en Nishapur en el año 820, conocido como el Sahîh (“correcto”), en la que este gran sabio recogió más de 3000 hadîthes de probada autenticidad.

5 -Uno de los Compañeros del profeta Muhammad, célebre por el gran número de hadîthes que transmitió. Se dice que son 5374 los hadîthes que se le atribuyen. Su nombre significa “el Padre de la Gatita”, que fue un apodo que el Profeta le puso cuando supo que le gustaban los gatos. Su verdadero nombre fue `Abd ar-Rahmân ibn Sajr ad-Dawsi. Estaba dotado de una memoria prodigiosa y se dedicó a recoger todo lo que oyera decir al Profeta. Para ello lo abandonó todo y se dedicó a vivir a sus puertas sobre un estrado cubierto al que se llamaba Suffa, una de las etimologías que se ha dado a la palabra sufí. Según la tradición, llegó a tener más de ochenta discípulos.

6 -Se trata, en este caso, de una beatitud divina realizada por el ayuno y, como en el caso de la “Mirada”, de un símbolo que de la Identidad Suprema.

7 -Recordamos que se está hablando aquí del gnóstico, y no del simple ayunante.

8- Se trata de Abû Muhammad ibn`Alî, conocido como Abû Tâlib al-Makkî. Fue un famosísimo sufí nacido en `Irâq, shaykh de la tarîqa Salîmiyya (fundada por Ibn Sâlim, discípulo de Sahl al-alTustarî, otro célebre sufí del s. IX) y autor de la obra titulada Qût al-qulûb (“El alimento de los corazones”). Murió en Bagdad en el año 998-9.

9 -Según al-Jurjânî, “según la terminología del Conocimiento de Dios (ma`rifa), esta expresión designa una luz cognoscible que proyecta la Verdad, mediante Su teofanía (tajallî), en el corazón de los santos, y gracias a la que distinguen lo verdadero de los falso, sin que esta iluminación proceda de un conocimiento exterior, teórico o libresco”. V. al-Jurjânî, Kitâb al-Ta`rîfât, trad., intr. y notas de Gloto, Tehran, 1994, p. 202.

10 -Alusión a Cor. XII, 75. Sobre el sentido iniciático de este pasaje, cf. infra, texto 3.

11 -La noción de taqwa o “temor piadoso” de Allâh, es interpretada aquí en un sentido iniciático, en alusión al significado de su raíz. La primera modalidad contemplada se refiere a la realización metafísica y la “exaltación” operada por el ayuno, que es una salvaguardia contra toda forma de “asociación” a la Realidad divina, la segunda se refiere a la Función divina que el ayunante “salvaguarda”, principalmente en el ayuno público y comunitario del mes de Ramadân.

12 -Literalmente, en árabe: “no hay, como su parecido, cosa alguna”.

13 -Este término significa literalmente “respiración”, pero en este contexto no puede tratarse más que una expiración. El vínculo establecido por Ibn`Arabî entre esta indicación y la siguiente sugiere la idea de un “alivio” para aquel que escapa al dominio de las “reacciones cósmicas”. Además, el término tanaffus puede tomar aquí también el sentido de “suspiro de alivio”.

14 -Esta explicación está relacionada con la que se dio antes a propósito del ayuno considerado como “escudo”. En efecto, el “temor piadoso”, de Allâh es aquel por el cual el Nombre sintético permite resolver las “oposiciones” manifestadas por los Nombre divinos, algunos de los cuales tienen significados opuestos, como “El que eleva” y “El que rebaja”, y de “protegerse” de ellos. Cf. Futûhât, cap. 84.

15 -Se trata de la mezquita de La Meca en la que se encuentra la Ka´ba.

16 -A esta frase sucede, en el texto original, una digresión en la que el sheikh, por escrúpulo, dice ignorar si el Altísimo ha conferido a otros seres esa facultad que Le es propia.

17 -Los términos rayy y rayyân expresan la idea de una “saturación” o “saciedad” en la absorción de líquidos, ya se trate de una bebida o de la irrigación de las tierras. El término rayy pertenece a la terminología técnica del sufismo (cf. Futûhât, cap. 250 y 251). En la respuesta a la pregunta n| 116 del Cuestionario de Tirmidhî, el shaykh al-Akbar indica un aspecto limitativo de ar-rayy: “La epifanía de la saciedad concierne a aquellos que se encuentran en el estado de estrechez. La saciedad es el límite de su absorción de la bebida (iniciática). Las Gentes de la Amplitud divina (sa`a) no se “sacian” jamás, como Abû Yazîd ha dicho: El hombre (rajul) es aquel que se ha bebido los océanos y aún tiene sed”.

18 -Uno de los Compañeros del Profeta Muhammad.

Sobre el ayuno

CAPITULO XVII del libro El Secreto de los secretos del Sheikh Abdel Qader al Jilani

SOBRE EL AYUNO PRESCRITO POR LA RELIGION Y EL AYUNO ESPIRITUAL

El ayuno indicado por la religión consiste en abstenerse de comer y beber, y de la unión sexual desde el amanecer hasta la caída del sol, mientras que el ayuno espiritual entraña adicionalmente la protección de todos los sentidos y pensamientos, de la totalidad de las cosas prohibidas. Implica el abandono de todo cuanto es inarmónico en lo interior, así como en lo exterior. La brecha más mínima en esta intención, rompe la abstinencia. El ayuno religioso está limitado por el tiempo, mientras que el espiritual es para siempre y pervive a través de nuestra vida temporal y eterna. Este es el verdadero ayuno.

Nuestro Maestro el Profeta (Que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), dice, `Hay muchos de esos ayunadores que sólo obtienen hambre y sed por sus esfuerzos, y ningún otro beneficio.’ Están también aquellos que interrumpen su ayuno cuando comen, y los que continúan ayunando aún después que han comido. Estos son los que dominan sus sentidos y sus pensamientos, manteniéndolos libres del mal, y sus manos y sus lenguas apartadas de herir a otros. Es por éstos que Allah El Más Elevado promete: `Ayunar es un acto ejecutado por Mi amor y Yo soy el que otorga su recompensa.’

Nuestro Maestro el Profeta (Que la paz y las Bendiciones de Allah sean con él) dice, acerca de las dos clases de abstinencia: `Aquél que ayuna tiene dos satisfacciones. Una ocurre cuando, al final del día, interrumpe el ayuno. La otra se produce cuando él ve.’ Quienes conocen las formas externas de la religión, dicen que la primera satisfacción del que se abstiene es el placer de comer después de un día de ayuno. El significado de la satisfacción `cuando él vé’ es en el momento en que alguien que ha ayunado el mes íntegro de Ramadán, contempla la luna nueva marcando el fin de la abstinencia y el comienzo de las festividades del día sagrado (fiesta del Aid al Fitr). Aquellos que saben el significado interno de ayunar, dicen que la alegría de romper la abstinencia ocurrirá el día en que el creyente entre en el Paraíso y participe de las delicias que allí hay, y que el significado de la más sustancial alegría, la de ver, se produce cuando el creyente contempla la verdad de Allah con el ojo secreto de su corazón.

 Más meritoria que esas dos clases de ayuno, es la abstinencia de la verdad, que consiste en impedir que el corazón adore ninguna otra cosa, excepto la Esencia de Allah. Se lleva a cabo haciendo ciego al ojo del corazón de todo cuanto existe, aún en los reinos secretos por fuera de este mundo, salvo el amor de Allah. Porque no obstante que Allah lo ha creado toda cosa para el hombre, Él ha creado al hombre únicamente para Él Mismo, y Él dice: `El hombre es Mi secreto y Yo soy su secreto.’ Ese secreto es una luz proveniente de la luz divina de Allah. Es el centro de su corazón hecho de la materia más sutil. Es el alma que sabe todas las verdades ocultas; es la conexón escondida entre el creado y su Creador. Tal secreto no ama ni se inclina hacia algo que no sea Allah. No hay nada que valga la pena desear, no existe ningún otro objetivo, ningún otro amado en este mundo ni en el más allá excepto Allah. Si un Átomo de cualquier otra cosa que no sea el amor de Allah, entra en el corazón, el ayuno de la verdad, el ayuno real, está roto. Si es así entonces uno ha de repararlo, de revivir ese deseo y esa intención, ha de regresar a Su amor, aquí y en el más allá. Porque Allah dice: `Ayunar es solamente para Mi, y únicamente Yo otorgo su recompensa.’

La oscuridad Divina

Abdel Karim al Yili. Al Insan al Kamil: El Hombre universal

La oscuridad divina es el lugar primordial

donde se ponen los soles de la belleza.

Es el Sí mismo de Al-lâh (nafs nafs Al-lâh),

por el cual Él es y del que Él de ninguna forma procede

de tal modo que Él nunca cambia.

Su símbolo es el estado latente del fuego en el sílex.

Aunque el fuego emana de una piedra

Nunca se separa de ella, sin embargo;

siempre está allí, aun no manifiesto,

y su manifestación no cambia nada de su estado primigenio.

Os mostramos un espectador,

ciego con relación a sí mismo;

Al-lâh exaltado sea no Se compara!

Es la consternación de las inteligencias

en su impotencia de percibir lo que, para ellas,

es oscuridad.

Ella es el Sí mismo divino, no por lo que comporta de tinieblas,

sino por lo que comporta de luz, si se la comprende bien.

Distinta de la Unidad incognoscible

o de la Unicidad cognoscible y múltiple,

inasible en Ella misma, sustraída de toda visión,

se le llama Oscuridad divina.

Con “Oscuridad” divina se designa la Realidad de las realidades (haqiqat al-haqa’iq) que no podría calificarse como “divinidad” ni como “creatura”, al ser Esencia pura sin relación con ningún nivel divino o creatural, de manera que no se le pueden asignar ni atributos ni nombre. Es ahí donde está el sentido de las palabras del Profeta: “No hay aire por encima de la Nube oscura (al-‘amâ), ni por debajo de ella”, es decir: no existe divinidad encima, ni naturaleza creada debajo de ella. La Oscuridad divina es, pues, la otra cara de la Unidad (ahadiyya): de la misma forma que los Nombres y los Atributos se eclipsan en la Unidad, en la cual nada se manifiesta, tampoco nada se manifiesta ni se revela en la Oscuridad divina. Sin embargo, es preciso establecer una distinción entre la Oscuridad divina y la Unidad, en el sentido de que la Unidad afirma la Esencia en la esencia por exaltación, es la manifestación esencial única, mientras que la Oscuridad divina es la esencia desde el punto de vista de Su realidad absoluta, Realidad de la cual no es posible comprender nada, hasta tal punto es sublime o ínfima. Es la no-manifestación oscura de la Esencia, lógicamente opuesta a la manifestación suprema que es la Unidad. Ésta revela la pureza de la esencia de la misma forma que aquélla (la oscuridad) se oculta por la pureza de la Esencia. De todas formas, Al-lâh es demasiado sublime como para ocultarse a Sí mismo por alguna manifestación o para manifestarse a Sí mismo fuera de algún estado de ocultación, no manifestación o manifestación que derivan de Su Esencia, de la misma forma que Él posee Sus actividades, Sus aspectos, Sus correspondencias, relaciones, Nombres y Atributos, sin que nunca cambie o Se transforme, sin que abandone una cosa para recubrir otra o Se desprenda de algo para coger algo otro. El principio de su Esencia permanece siempre tal como era antes, y será siempre tal como es ahora –“No hay modificación en la naturaleza de Al-lâh” [1]– ya que todos los cambios o evoluciones en las formas y en todo aquello que es relación y correspondencia no proviene más que de las maneras en las cuales Al-lâh Se revela a nosotros, mientras que Él permanece en Sí mismo eternamente tal y como era antes de que Se nos manifestara. Sean cuales sean esas formas en las que Se nos revela, Su Esencia no asume nunca más que un estado de revelación (taÿali), a saber aquel que Le es esencial, de modo que Él no tiene más que una sola irradiación (taÿali) la cual no posee más que un nombre al que no corresponde más que un solo atributo; porque, en definitiva, no existe más que uno solo, exento de toda multiplicidad: es Él que Se revela a Sí mismo para siempre jamás, así como Se ha revelado para toda la eternidad…

Este estado de revelación única Le pertenece en exclusiva, de forma que la criatura no participa nunca de él, porque este estado no asume aspectos ni de división interna ni de atributos ni de cualidades ni nada que se le parezca; para que la criatura pudiera participar de él, sería necesario que (el estado) poseyera aspectos, resultados, relaciones, cualidades o cualquier otra cosa de ese orden; pero todo está excluido de esta forma de revelación que Le es esencialmente propia, del no-comienzo y del no-fin. Por el contrario, todas las otras revelaciones, tanto si se refieren a la Esencia, a la Divinidad, a las Actividades, a los Atributos o a los Nombres, corresponden siempre, aunque Le pertenezcan esencialmente, a Su manifestación para con Sus criaturas. De manera general, ninguna clase de revelación Le impide permanecer en este estado de revelación esencial, pero todos los otros modos de revelación dependen de él, como los planetas dependen del sol del que reciben la luz; de la misma forma, todas las otras revelaciones no son más que un reflejo del cielo de esta revelación suprema, o una gota de su océano; y, aunque son en verdad reales, todas ellas se anonadan ante el poder de esta revelación esencial, que pertenece exclusivamente a Al-lâh en virtud de Su conocimiento de Sí mismo, mientras que las otras revelaciones pertenecen a Al-lâh en virtud del conocimiento de otro…[2]

Después de haberte expuesto que la Oscuridad divina es la Esencia misma desde el punto de vista de Su no-manifestación absoluta, y que la Unidad es la Esencia misma desde el punto de vista de Su afirmación suprema, abstraídas de cualquier correspondencia interna, diremos que las expresiones “desde el punto de vista de Su no-manifestación” o “desde el punto de vista de Su afirmación suprema” no tienen un sentido realmente válido, pues la Oscuridad divina no comporta ninguna relación de no-manifestación, ni la Unidad ninguna relación de manifestación.

Debes saber que tú estás con respecto a ti mismo en un estado de oscuridad – “el símbolo supremo pertenece a Al-lâh” [3]– en el sentido de que la totalidad apenas se te manifiesta, sea cual sea el horizonte de tu conocimiento de ti mismo. Por tanto, desde este punto de vista, no eres más que una esencia oculta en la oscuridad; ¿acaso no has aprendido que Al-lâh es tu esencia y tu ipseidad (huwiyya)[4]? No eres consciente de lo que es eminentemente tu realidad; con respecto a ti mismo estás, por tanto, en la oscuridad, aunque desde el punto de vista de la realidad divina, tú no estés oculto para ti mismo, pues el principio de esta realidad exige que ella no sea inconsciente de ella misma. De ello se deduce que tú eres revelado a ti mismo divinamente y, al mismo tiempo, a causa de tu naturaleza creada permaneces inconsciente de tu realidad divina; por tanto permaneces manifiesto y oculto para ti mismo. Éste es uno de esos símbolos “que Al-lâh formula a los hombres”[5], y que no comprenden más que los que poseen conocimiento.

Cuando le preguntaron a Muhammad dónde se encontraba Al-lâh antes de la creación respondió: “En la oscuridad”, porque una manifestación procede siempre de un estado de no-manifestación, aunque en este caso no se trate más que de una anterioridad puramente primigenia y no temporal. Al-lâh es demasiado sublime para que exista entre Él y Su creación una relación temporal, de la misma forma que no existe entre Ambos ni separación, ni discontinuidad, ni relación de coacción, puesto que todas estas relaciones son, ellas mismas, creadas y no podrían, por tanto, interponerse entre Al-lâh y Sus criaturas –a menos que se concluyera en una cadena sin fin, lo que sería absurdo–. No hay duda de que tanto Su anterioridad como Su posterioridad, Su preeminencia como Su ulterioridad no son más que aspectos primigenios y no relaciones temporales o espaciales. De la misma forma que Se encontraba en la oscuridad antes de la creación, necesariamente se encuentra también en ese estado después de la misma. De lo que resulta que la Oscuridad divina es el estado primigenio de la Esencia libre de cualquier relación, mientras que la creación exige la manifestación que resulta de las relaciones que la Esencia puede asumir. Tal es el estado de anterioridad primordial y tal el estado de posterioridad; pero no existe ni “antes” ni “después”, desde el momento en que Él es antes y después, el Primero y el Último; ¡qué misterio que Su manifestación sea Su no-manifestación! Esto no es cierto solamente desde una cierta analogía, o desde un tal aspecto, o desde un determinado punto de vista, sino que verdaderamente esto es aquello: Su primacía es esencialmente Su ulterioridad, Su anterioridad es Su posterioridad; las inteligencias se sienten consternadas ante esto y no conciben más que su inmensidad, pues ninguna idea podría abarcar sus formas.

___________________________________________________________________________

 NOTAS:

[1] Esta aya puede también traducirse así: “No hay modificación en la creación (=el acto creador) de Al-lâh. Corán 30:29.

[2] Según los contextos traducimos taÿali por “descubrimiento”, “revelación” o “irradiación”. La idea de taÿali puede definirse con esta imagen: cuando el sol se “revela” (taÿâlà), su luz “irradia” (taÿâlà) en el mundo.

[3] Corán 16:62.

[4] O “aseidad”.

[5] Corán 24:35