Jutba del Profeta (saws) sobre Ramadán

¡Creyentes! Se os ha prescrito el ayuno, al igual que se prescribió a los que os precedieron. Quizás, así, temáis a Dios. (Qur”an 2.183)

“Se acerca a vosotros un gran mes, un mes bendito, un mes que contiene una noche que es mejor que mil meses. Allah ha establecido la observancia del ayuno durante él como una práctica obligatoria y pasar sus noches en oración como una práctica voluntaria.

Si alguien se aproxima a Allah durante él con alguna buena acción será como aquel que cumple con una obligación durante otro mes, y quien cumple con una obligación durante él será como aquel que cumple otras setenta obligaciones en cualquier otro mes.

Es el mes de la resistencia y la recompensa de la resistencia es el paraíso. Es el mes para compartir con los demás y un mes en el que aumenta la provisión del creyente.

Si alguien da a quien ha estado ayunando algo con lo que romper su ayuno conseguirá el perdón de sus acciones equivocadas, y se salvará del fuego y tendrá una recompensa similar a la del que ayuna sin que la recompensa de éste disminuya en lo más mínimo…

Allah da esta recompensa a cualquiera que dé a quien ha estado ayunando leche mezclada con agua o un dátil o un sorbo de agua con el que romper su ayuno y a quien da una comida completa al que ha ayunado, Allah le dará una bebida y no tendrá sed hasta que entre en el paraíso.

Es un mes cuyo comienzo es Misericordia, cuya mitad es Perdón y cuyo fin es liberación del Fuego.

Si alguien facilita las cosas a su esclavo durante él, Allah le perdonará y le liberará del Fuego”

Textos sobre el ayuno

Textos sobre el ayuno de Ibn ‘Arabi. Textos Sobre el Ayuno de Ibn ‘Arabi Mandala Ediciones. (Futûhât al Makkyya, cap. 71)

Definición del ayuno

Sabe, que Allâh te proteja, que el ayuno es la abstinencia (imsâk) y la exaltación (rif´a). En árabe decimos que el día “ayuna” (samâ) cuando culmina. Imru-l-Qays (1) ha dicho en uno de sus poemas: “Cuando el día se aleja y ayuna” es decir, “cuando culmina”. Se ha llamado al ayuno así porque su grado es superior al de cualquier obra de adoración. Él lo ha elevado – Gloria a Su Transcendencia- negando todo parecido entre el ayuno y esas obras, aunque nosotros nos obstinemos en mantener lo contrario. Además, lo ha substraído de Sus servidores, restituyéndoselo a Sí Mismo. Ha colocado en Su propia Mano la recompensa de aquel que lo realiza, haciéndola Suya. Ha vinculado el ayuno a Sí Mismo, negándole todo parecido con cualquier otra cosa.

El ayuno no es un acto, sino el abandono de un acto (tark). La negación de todo parecido con cualquier otra cosa en sí misma, un atributo negativo, lo que refuerza la analogía entre el ayuno y Allâh. El Altísimo ha dicho de Sí Mismo: “Nada se le parece” (Cor. XLII, 11). Ha negado así la posibilidad de que exista algo que se Le parezca o con lo que pueda comparárseLe. Nasâ´î (2) transmite el siguiente relato de Abû Umâma: “Me acerqué al Enviado de Allâh – que Allâh derrame sobre él su Gracia Unitiva y su Paz-, y le dije: `Dame una orden que reciba directamente de ti´. Me respondió: `Ayuna, porque el ayuno no tiene nada que se le parezca´”.De esa forma negó que el ayuno pudiera ser comparado con cualquier obra de las que Dios ha prescrito a Sus servidores.

Aquel que sabe que el ayuno es un atributo negativo –puesto que consiste precisamente en abstenerse de las cosas que podrían romperlo- sabe con certeza que no existe nada similar o con lo que se le pueda comparar. En efecto, el ayuno no tiene una esencia propia que sea susceptible de revestir una cualificación de realidad (wujûd) inteligible para nosotros. Por esa razón, Allâh el Altísimo ha dicho también: “El ayuno Me pertenece”. No se trata, en realidad, ni de una obra de adoración ni de un acto (`amal). El uso de la expresión “acto” comporta una cierta impropiedad; lo mismo sucede con el término “existente” (mawjûd) aplicado a Dios, tal y como la inteligencia humana comprende dicho término (3). En efecto, su realidad sostiene su Esencia (dhâtuhu) y no puede serLe atribuido de la misma manera que a nosotros.

Aparece en la Compilación de Muslim (4) esta frase del Profeta – sobre él la Gracia Unitiva y la Paz divina-, transmitida por Abû Hurayra (5): “Allâh –Glorificado y Magnificado sea- ha dicho: `Todos los actos del hijo de Adán le pertenecen, con excepción del ayuno, porque éste Me pertenece y soy Yo quien lo recompenso. El ayuno es un escudo. Si alguno de vosotros está ayunando, que se abstenga ese día de conversaciones banales y de gritos. Si alguien le insulta o se le enfrenta, que le diga: `Soy un hombre que ayuna, estoy ayunando´. ¡Por Aquel cuya Mano sostiene el alma de Muhammad, en verdad el aliento que sale de la boca de aquel que se encuentra ayunando será más perfumado por Allâh el Día de la Resurrección que el perfume del almizcle! Al ayunante le corresponden dos motivos de dicha: cuando rompe su ayuno, la dicha que provoca la ruptura (bi fitrihi) y cuando se reencuentra con su Señor – que sea glorificado y magnificado-, la dicha que le provoca su ayuno (bi sawmihi)”

Haz de saber que el ayunante reencuentra a su Señor en medio de la cualificación “nada se Le parece”: por una parte, el Enviado ha negado toda comparación posible con el ayuno – según el hadîth de Nsaâ´i que hemos citado antes-, y por otra (según eso que el Corán dice) de Dios, “nada se Le parece”. Por tanto, Le ve por Él mismo; Dios es a la vez “Aquel que ve” y “Aquel que es visto”. Por esta razón el Enviado ha dicho: “la dicha que le provoca su ayuno” , y no: “la dicha que le provoca su reencuentro con su Señor”, ya que la dicha no se regocija de ella misma, sino que es ella la razón por la que se experimenta ese gozo. Aquel de quien Dios es la mirada cuando él Le ve y Le contempla, no se ve a sí mismo (nafsahu) más que por Su mirada: la dicha del ayunante sostiene su vínculo hasta el grado de la “no-similitud” (6).

Aquí abajo, por el contrario, el ayunante se regocija de la ruptura (fitr), como corresponde a su alma animal que, por su misma constitución, reclama el alimento. Cuando el gnóstico ve esta necesidad que tiene su alma animal y vegetativa, con qué generosidad se le otorga comida, y que es un derecho suyo del que Allâh le ha puesto a cargo, él cumple esta función en virtud de una cualidad divina, dado por la Mano de Allâh, del mismo modo que ve a Dios por el Ojo de Allâh cuando tiene lugar el reencuentro con Él. Por esta razón se regocija de su ruptura (7) del mismo modo que se regocijaba de su ayuno cuando tuvo lugar el Reencuentro.

El ayuno se atribuye al servidor que merece de este modo el nombre de “ayunante”. Seguidamente, a pesar de esta atestación, Dios se le atribuye a Sí mismo, diciendo “… excepto el ayuno, pues éste Me pertenece sólo a Mí”; es, pues, como si dijera: “el Atributo as-Samad, que indica independencia (tanzîh) al respecto del alimento, sólo Me pertenece a Mí; si Yo te lo atribuyo, esto expresa únicamente un aspecto condicionado de la trascendencia (tanzîh), no a la Trascendencia absoluta que no conviene más que a Mi Majestad”. Allâh mismo es la Recompensa del ayuno cuando el ayunante retorna a su Señor y Le reencuentra con la cualificación “nada se Le parece”, es decir, con el ayuno. En efecto, como ha precisado Abû Tâlib al-Makki (8), uno de los maestros de las “Gentes del Gusto iniciático” (ahl adh-Dhawq (9)), sólo “aquel a quien nada se le parece” puede ver a “Aquel a quien nada se le parece”. “La Recompensa de aquel a quien se le encuentre en su saco la copa, será Él mismo” (10). ¡Qué adecuado resulta este versículo para esta ocasión!

La frase del Profeta continúa con estas palabras: “y el ayuno es un escudo (junna)”, es decir, una protección (wiqâya), como en Su frase: “Tened el temor piadoso de Allâh”, es decir, “tomadLe como salvaguardia y sed igualmente una salvaguardia para Él”(11). Él ha otorgado al ayuno la misma función protectora de “nada se Le parece”, ya que el ayuno no tiene ninguna obra de adoración “que se le parezca”. Sin embargo, no se dice “ninguna cosa se la parece”(12) por que la “cosa” es una realidad arquetípica (thubûtî) o actual (wujûdî), mientras que el ayuno es un abandono, es decir, un concepto desprovisto de realidad (´adamî) y un atributo puramente negativo. Se dice entonces que “nada se Le parece”, no que “no hay cosa alguna que se le parezca”. Ese es el matiz que alude a la “no-similitud” según se trate de un carácter divino o un atributo del ayuno.

Seguidamente, el Legislador enuncia en contra del ayunante una prohibición que marca un abandono y una cualificación negativa, diciendo: “que se abstenga de conversaciones banales y de gritos”. No ha ordenado un acto, sino que ha prohibido que se realicen ciertos actos. Como el ayuno es una abstención, hay una relación significativa entre él y lo que le está prohibido al ayunante.

Después, ha ordenado a este último decir a quien le insulta o se enfrenta a él: “Estoy ayunando”, es decir: “en un estado en el que renuncio a ese acto que tú, que te enfrentas a mi y me injurias, has realizado”. Bajo la Orden de su Señor, se eleva (nazzaha) por encima de la réplica y anuncia que renuncia a ella, es decir, que renuncia a insultar y a la voluntad de combatir.

Ha dicho después: “Por Aquel cuya Mano sostiene el alma de Muhammad…”, fórmula que Él utiliza como juramento, “…en verdad el aliento que sale de la boca de aquel que se encuentra ayunando…”, es decir, la alteración del olor de su boca, algo que aparece únicamente por la expiración (tannaffus)(13), en este caso la que el ayunante acabada de emitir mediante la expresión “soy ayunante”, y que se le ha ordenado proferir. Esta expresión, y del mismo modo todo soplo que emane del ayunante, “será más perfumado el Día de la Resurrección…”, es decir “el día en el que los hombres estarán de pie ante el señor de los Mundos” (Cor. LXXXIII, 6) “… para Allâh…”: ha empleado el Nombre sintético cualificado por todos los Nombres divinos. Se trata del Nombre que no tiene similar (14), ya que nadie a excepción de Allâh puede llevarlo. Corresponde por tanto al ayuno, que tampoco “tiene nada que se le parezca”. Con la expresión “…que el perfume del amizcle…”, se está refiriendo a una cosa real que percibe quien la huele y que disfruta todo aquel que tenga una naturaleza sana y equilibrada. Sin embargo, el aliento del ayunante es aún mucho más perfumado para Allâh. Él percibe los olores de forma distinta a quie los percibe por medio de los sentidos. Lo que es para nosotros un mal aliento, es para Él un olor aún más perfumado que el del almizcle, ya que emana de un ser que no tiene “nada que se le parezca”. No es lo mismo un perfume que el otro. El que procede del ayunante lo exhala su respiración (tanaffus), mientras que el procede del almizcle no lo exhala la respiración del almizcle.

Experimenté un acontecimiento de orden espiritual (wâqi´a) a este respecto. Me encontraba en el Harâm (15) de La Meca, en el alminar situado en la puerta al-Hazwara, junto a Musa b. Muhammad al-Qabbâb, que hacía la llamada a la plegaria ritual. Él había traído consigo unos alimentos que despedían un olor pestilente que incomodaba a todos los que olían. Yo conocía la enseñanza profética según la que “los ángeles se sienten incómodos con lo mismo que incomoda a los hijos de Adán”, y como el Legislador prohibió que se entrara a las mezquitas con olor a ajo, cebolla o puerro. Me acosté. Decidido a pedirle a ese hombre que retirara esos alimentos de la mezquita, a causada de la presencia de los ángeles. Durante la noche, vi a Dios Altísimo en un sueño. En él me decía: “No le comentes a ese hombre nada acerca de esos alimentos, pues su olor no es para Mi lo mismo que es para vosotros”. A la mañana siguiente, el hombre acudió a mi como era su costumbre y yo le conté todo lo ocurrido. Entonces rompió a llorar y se prosternó ante Allâh para manifestar su agradecimiento, diciéndome después: “Señor mío, a pesar de todo, es preferible respetar las conveniencias de la Ley sagrada”. Y sacó esa comida de la mezquita: que Allâh tenga misericordia de él. Todas las naturalezas sanas, ya se trate de hombres o de ángeles, se sienten incómodas por una sensación que no les conviene y rechazan los olores desagradables. Sólo Allâh puede percibir el Rostro divino (wajh al-Haqq) que estos encierran. También pueden hacerlo algunos animales, que se acostumbran a ellos, así como los hombres cuya naturaleza tenga alguna afinidad con la de los animales, pero en ningún caso los ángeles. Por esa razón el Enviado ha dicho “para Allàh”, ya que al hombre cuya naturaleza es sana también le repugna el aliento del ayunante, tanto si es él mismo como si procede de los otros (16).

De manera figurada, la Ley sagrada ha atribuido al ayuno la perfección suprema, transmitiéndonos que Dios le ha reservado en el Paraíso una puerta especial a la que ha dado un nombre que alude a la perfección. Los ayunantes entran, en efecto, por una puerta llamada ar-Rayyân, siendo que ar-rayy (17). Muslim nos ha hecho llegar el siguiente hadith, transmitido por Sahl b. Sa´d (18): “El Enviado de Allâh ha dicho: `En el Paraíso hay una puerta llamada ar-Rayyân, por la que entrarán los ayunantes el día de la Resurrección. Nadie más entrará por ella. Ese día se dirá: `¿Dónde están los ayunantes, para que entren por esta puerta?´ Una vez que el último de ellos haya entrado, será cerrada y nadie más podrá entrar jamás por ella”.No se ha dicho esto para ninguna otra obra que haya sido ordenada o prohibida, salvo para el ayuno. La mención de ar-Rayyân muestra claramente que los ayunantes alcanzan la perfección en el dominio de las obras de adoración: han sido cualificados, como ya hemos dicho, por eso que no tiene comparación, y lo que no tiene comparación es perfecto. Aquellos gnósticos que se cuenten entre los “ayunantes” entran por esa puerta ya desde este momento, en esta existencia (de forma secreta), pero en la vida futura lo harán de forma que lo sabrán todas las criaturas.

…………………………………………………………….

NOTAS

1 -Célebre poeta de la Arabia pre-islámica.↑(1)

2 -Se trata de Abû `Abd al Rahmân Ahmad ibn `Alî ibn Shu`ayb al-Nasâ´î, nacido en el 830 A.D. Fue un gran sabio de su época, especializado en fiqh (Jurisprudencia islámica) y hadîth, escribió varias obras sobre las virtudes de los Compañeros del Profeta, especialmente de Àlî, el cuarto de los Califas Perfectos y primer eslabón tras el Profeta en la práctica total de las cadenas iniciáticas de las tarîqas. Era conocido en su época por su gran amor al ayuno y a las mujeres (se le conocen cuatro esposas y un gran número de concubinas). Murio asesinado en Damasco en el año 915 A.D., se dice que por su excesivo celo en la defensa de la causa de `Alî.

3 -Normalmente decimos “Dios Existe” cuando queremos afirmar que ÉL ES.

4 -Se refiere a la obra de Abû-l-Husayn Muslim ibn al.Hajjâj al-Qushayrî an-Nîsâbûrî, nacido en Nishapur en el año 820, conocido como el Sahîh (“correcto”), en la que este gran sabio recogió más de 3000 hadîthes de probada autenticidad.

5 -Uno de los Compañeros del profeta Muhammad, célebre por el gran número de hadîthes que transmitió. Se dice que son 5374 los hadîthes que se le atribuyen. Su nombre significa “el Padre de la Gatita”, que fue un apodo que el Profeta le puso cuando supo que le gustaban los gatos. Su verdadero nombre fue `Abd ar-Rahmân ibn Sajr ad-Dawsi. Estaba dotado de una memoria prodigiosa y se dedicó a recoger todo lo que oyera decir al Profeta. Para ello lo abandonó todo y se dedicó a vivir a sus puertas sobre un estrado cubierto al que se llamaba Suffa, una de las etimologías que se ha dado a la palabra sufí. Según la tradición, llegó a tener más de ochenta discípulos.

6 -Se trata, en este caso, de una beatitud divina realizada por el ayuno y, como en el caso de la “Mirada”, de un símbolo que de la Identidad Suprema.

7 -Recordamos que se está hablando aquí del gnóstico, y no del simple ayunante.

8- Se trata de Abû Muhammad ibn`Alî, conocido como Abû Tâlib al-Makkî. Fue un famosísimo sufí nacido en `Irâq, shaykh de la tarîqa Salîmiyya (fundada por Ibn Sâlim, discípulo de Sahl al-alTustarî, otro célebre sufí del s. IX) y autor de la obra titulada Qût al-qulûb (“El alimento de los corazones”). Murió en Bagdad en el año 998-9.

9 -Según al-Jurjânî, “según la terminología del Conocimiento de Dios (ma`rifa), esta expresión designa una luz cognoscible que proyecta la Verdad, mediante Su teofanía (tajallî), en el corazón de los santos, y gracias a la que distinguen lo verdadero de los falso, sin que esta iluminación proceda de un conocimiento exterior, teórico o libresco”. V. al-Jurjânî, Kitâb al-Ta`rîfât, trad., intr. y notas de Gloto, Tehran, 1994, p. 202.

10 -Alusión a Cor. XII, 75. Sobre el sentido iniciático de este pasaje, cf. infra, texto 3.

11 -La noción de taqwa o “temor piadoso” de Allâh, es interpretada aquí en un sentido iniciático, en alusión al significado de su raíz. La primera modalidad contemplada se refiere a la realización metafísica y la “exaltación” operada por el ayuno, que es una salvaguardia contra toda forma de “asociación” a la Realidad divina, la segunda se refiere a la Función divina que el ayunante “salvaguarda”, principalmente en el ayuno público y comunitario del mes de Ramadân.

12 -Literalmente, en árabe: “no hay, como su parecido, cosa alguna”.

13 -Este término significa literalmente “respiración”, pero en este contexto no puede tratarse más que una expiración. El vínculo establecido por Ibn`Arabî entre esta indicación y la siguiente sugiere la idea de un “alivio” para aquel que escapa al dominio de las “reacciones cósmicas”. Además, el término tanaffus puede tomar aquí también el sentido de “suspiro de alivio”.

14 -Esta explicación está relacionada con la que se dio antes a propósito del ayuno considerado como “escudo”. En efecto, el “temor piadoso”, de Allâh es aquel por el cual el Nombre sintético permite resolver las “oposiciones” manifestadas por los Nombre divinos, algunos de los cuales tienen significados opuestos, como “El que eleva” y “El que rebaja”, y de “protegerse” de ellos. Cf. Futûhât, cap. 84.

15 -Se trata de la mezquita de La Meca en la que se encuentra la Ka´ba.

16 -A esta frase sucede, en el texto original, una digresión en la que el sheikh, por escrúpulo, dice ignorar si el Altísimo ha conferido a otros seres esa facultad que Le es propia.

17 -Los términos rayy y rayyân expresan la idea de una “saturación” o “saciedad” en la absorción de líquidos, ya se trate de una bebida o de la irrigación de las tierras. El término rayy pertenece a la terminología técnica del sufismo (cf. Futûhât, cap. 250 y 251). En la respuesta a la pregunta n| 116 del Cuestionario de Tirmidhî, el shaykh al-Akbar indica un aspecto limitativo de ar-rayy: “La epifanía de la saciedad concierne a aquellos que se encuentran en el estado de estrechez. La saciedad es el límite de su absorción de la bebida (iniciática). Las Gentes de la Amplitud divina (sa`a) no se “sacian” jamás, como Abû Yazîd ha dicho: El hombre (rajul) es aquel que se ha bebido los océanos y aún tiene sed”.

18 -Uno de los Compañeros del Profeta Muhammad.

Sobre el ayuno

CAPITULO XVII del libro El Secreto de los secretos del Sheikh Abdel Qader al Jilani

SOBRE EL AYUNO PRESCRITO POR LA RELIGION Y EL AYUNO ESPIRITUAL

El ayuno indicado por la religión consiste en abstenerse de comer y beber, y de la unión sexual desde el amanecer hasta la caída del sol, mientras que el ayuno espiritual entraña adicionalmente la protección de todos los sentidos y pensamientos, de la totalidad de las cosas prohibidas. Implica el abandono de todo cuanto es inarmónico en lo interior, así como en lo exterior. La brecha más mínima en esta intención, rompe la abstinencia. El ayuno religioso está limitado por el tiempo, mientras que el espiritual es para siempre y pervive a través de nuestra vida temporal y eterna. Este es el verdadero ayuno.

Nuestro Maestro el Profeta (Que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), dice, `Hay muchos de esos ayunadores que sólo obtienen hambre y sed por sus esfuerzos, y ningún otro beneficio.’ Están también aquellos que interrumpen su ayuno cuando comen, y los que continúan ayunando aún después que han comido. Estos son los que dominan sus sentidos y sus pensamientos, manteniéndolos libres del mal, y sus manos y sus lenguas apartadas de herir a otros. Es por éstos que Allah El Más Elevado promete: `Ayunar es un acto ejecutado por Mi amor y Yo soy el que otorga su recompensa.’

Nuestro Maestro el Profeta (Que la paz y las Bendiciones de Allah sean con él) dice, acerca de las dos clases de abstinencia: `Aquél que ayuna tiene dos satisfacciones. Una ocurre cuando, al final del día, interrumpe el ayuno. La otra se produce cuando él ve.’ Quienes conocen las formas externas de la religión, dicen que la primera satisfacción del que se abstiene es el placer de comer después de un día de ayuno. El significado de la satisfacción `cuando él vé’ es en el momento en que alguien que ha ayunado el mes íntegro de Ramadán, contempla la luna nueva marcando el fin de la abstinencia y el comienzo de las festividades del día sagrado (fiesta del Aid al Fitr). Aquellos que saben el significado interno de ayunar, dicen que la alegría de romper la abstinencia ocurrirá el día en que el creyente entre en el Paraíso y participe de las delicias que allí hay, y que el significado de la más sustancial alegría, la de ver, se produce cuando el creyente contempla la verdad de Allah con el ojo secreto de su corazón.

 Más meritoria que esas dos clases de ayuno, es la abstinencia de la verdad, que consiste en impedir que el corazón adore ninguna otra cosa, excepto la Esencia de Allah. Se lleva a cabo haciendo ciego al ojo del corazón de todo cuanto existe, aún en los reinos secretos por fuera de este mundo, salvo el amor de Allah. Porque no obstante que Allah lo ha creado toda cosa para el hombre, Él ha creado al hombre únicamente para Él Mismo, y Él dice: `El hombre es Mi secreto y Yo soy su secreto.’ Ese secreto es una luz proveniente de la luz divina de Allah. Es el centro de su corazón hecho de la materia más sutil. Es el alma que sabe todas las verdades ocultas; es la conexón escondida entre el creado y su Creador. Tal secreto no ama ni se inclina hacia algo que no sea Allah. No hay nada que valga la pena desear, no existe ningún otro objetivo, ningún otro amado en este mundo ni en el más allá excepto Allah. Si un Átomo de cualquier otra cosa que no sea el amor de Allah, entra en el corazón, el ayuno de la verdad, el ayuno real, está roto. Si es así entonces uno ha de repararlo, de revivir ese deseo y esa intención, ha de regresar a Su amor, aquí y en el más allá. Porque Allah dice: `Ayunar es solamente para Mi, y únicamente Yo otorgo su recompensa.’

Leyendo el Qur’an

Ensayo del Profesor Tariq Ramadán publicado el 6 de enero del 2008 en el Sunday Book Review del  New York Times

Para los musulmanes el Quran constituye el Texto de referencia, la fuente y la esencia del mensaje transmitido a la humanidad por el Creador. Es la última de una larga serie de revelaciones dirigidas a los seres humanos a través de la historia. Es la Palabra de Dios – pero no es Dios. El Quran da a conocer, revela y guía: es una luz que responde a la búsqueda de sentido. El Quran es la reminiscencia de todos los mensajes anteriores, el de Noé y el de Abraham, el de Moisés, el de Jesús. Al igual que ellos, recuerda y enseña a nuestra conciencia que: la vida tiene sentido, los hechos son signos. Es el Libro de todos los musulmanes del mundo. Paradójicamente, sin embargo, no es el primer libro que debería leer alguien que intenta conocer el Islam (la vida del profeta o cualquier libro que presente el Islam serían una mejor introducción), porque es un Libro extremadamente simple y a la vez profundamente complejo. La naturaleza de las enseñanzas espirituales, humanas, históricas y sociales que se pueden extraer de él puede ser entendida a distintos niveles. El Texto es uno, pero sus lecturas son múltiples.

El Quran habla de una manera singular para la mujer o el hombre cuyo corazón ha hecho propio el mensaje del Islam. Es a la vez la Voz y el Camino. Dios habla a su ser más íntimo, a su conciencia, a su corazón, y lo guía hacia el camino que lleva a conocerLo, a reunirse con El: “Este es el Libro, al respecto no puede haber ninguna duda, este es el Camino para aquellos que son conscientes de Dios”.  Más que un simple texto, es un compañero de viaje que se recita, se canta o se escucha.

A lo largo del mundo musulmán, en las mezquitas, en los hogares y en las calles, uno puede escuchar voces magníficas recitar las Palabras divinas. En este caso, no hay distinción entre los eruditos religiosos (ulemas) y los hombres comunes. El Quran habla a cada uno en su lengua, de manera accesible, para coincidir con su inteligencia, su corazón, sus preguntas, su alegría y también su dolor. Esto es lo que los ulemas han denominado leer y escuchar como un acto de adoración. Cuando los musulmanes leen o escuchan el Texto, se esfuerzan por impregnarse de la dimensión espiritual de su mensaje: más allá del tiempo, más allá de la historia y de los millones de seres que pueblan la tierra, Dios está hablando y recordándo, invitando, orientando, aconsejando y ordenando a cada uno de ellos. Dios le responde, a ella o a él, en su propio corazón: sin intermediarios, en la más profunda intimidad.

No hay necesidad de estudios y diplomas, de maestros y guías. Aquí, al dar nuestros primeros pasos, Dios nos atrae con la sencillez de su cercanía. El Quran es de todos, sin distinción ni jerarquía. Dios responde a quien viene a su Palabra. No es raro observar mujeres y hombres, pobres y ricos, educados y analfabetos, orientales y occidentales, quedarse en silencio, mirando a lo lejos, perdidos en sus pensamientos, dando un paso atrás, llorando. La búsqueda de sentido se ha encontrado con lo sagrado, Dios está cerca: “De hecho, estoy al alcance de la mano. Rsepondo a la llamada de quien me llama cuando él o ella llama”.

El diálogo ha comenzado. Un diálogo intenso, permanente, constantemente renovado entre un libro que habla de la infinita simplicidad de la adoración al Único, y el corazón que hace un esfuerzo intenso, necesario para liberarse, para encontralo. El Quran se encuentra en el centro de todo corazón que lucha. Ofrece paz e inicia en la libertad.

De hecho, el Quran se puede leer en varios niveles, en ámbitos muy distintos. Pero primero, el lector debe ser consciente de cómo se ha construido el Texto. El Quran fue revelado en secuencias de longitud variable, a veces como capítulos enteros (suras), en un lapso de 23 años. En su forma final, el texto no sigue un estricto orden cronológico ni temático. Hay dos cosas que sacuden inicialmente al lector: la repetición de las historias proféticas y las fórmulas y la información que hacen referencia a situaciones históricas específicas que el Quran no aclara. La comprensión, en este primer nivel, requiere un doble esfuerzo por parte del lector: aunque la repetición es, en un sentido espiritual, una reminiscencia y una revivificación, en un sentido intelectual nos conduce a intentar una reconstrucción. Las historias de Adán y Eva o de Moisés, se repiten varias veces con elementos diferentes, aunque no contradictorios: la tarea de la inteligencia humana es recomponer la estructura narrativa para reunir todos los elementos de forma que nos permita comprender los hechos.

Pero también hay que tener en cuenta el contexto al que se refieren estos hechos: los comentaristas de las escuelas de jurisprudencia, sin distinción, coinciden en que ciertos versículos del Texto revelado (en particular, pero no exclusivamente los que se refieren a la guerra) hablan de situaciones concretas que surgieron en el momento de su revelación. Sin tener en cuenta la contingencia histórica, es imposible obtener una información general sobre los diferentes aspectos del Islam. En estos casos, nuestra inteligencia es invitada a observar los hechos, para estudiarlos en referencia a un entorno específico y deducir sus principios. Es una tarea exigente que requiere estudio, especialización y extrema precaución. O para decirlo de otra manera, una modestia intelectual extrema.

El segundo nivel no es menos exigente. En primer lugar, el texto del Quran es la difusión de un mensaje cuyo contenido tiene, sobre todo, una dimensión moral. En cada página vemos cómo toman forma la ética, las bases, los valores y la jerarquía del Islam. En este sentido, es probable que una lectura lineal  desoriente al lector y dé lugar a incoherencias, e incluso a contradicciones. En nuestros esfuerzos para determinar el mensaje moral del islam es conveniente abordar el texto desde otro ángulo.  Aunque las historias de los profetas se han extraído de narraciones repetitivas, el estudio de las categorías éticas nos exige, en primer lugar, abordar el mensaje en su sentido más amplio, para deducir los principios y valores que conforman el orden moral. Los métodos que se aplican en este segundo nivel son exactamente opuestos a los del primero, pero lo completan, lo que hace posible que los estudiosos de la religión pasen de la narración de una historia profética a la codificación de su enseñanza espiritual y ética.

Pero queda un tercer nivel, que exige una inmersión intelectual y espiritual total en el texto y en el mensaje revelado. En este caso, la tarea consiste en obtener las prescripciones islámicas que rigen los asuntos de la fe, de la práctica religiosa y de sus preceptos fundamentales. En un sentido más amplio, la tarea consiste en determinar las leyes y normas que posibiliten a todos los musulmanes tener un marco de referencia sobre las obligaciones, las prohibiciones, las cuestiones esenciales y  secundarias tanto de la práctica religiosa, como los de la esfera social. Una simple lectura del Quran no es suficiente: es necesario el estudio de las ciencias del Quran y también es esencial el conocimiento de parte de la tradición profética. No se puede aprender a rezar solamente leyendo el Quran, tenemos que recurrir a la tradición profética auténtica para determinar las reglas y los movimientos corporales de la oración.

Como podemos ver, este tercer nivel requiere un conocimiento singular y la competencia que sólo puede adquirirse mediante el estudio extenso y exhaustivo de los textos, su entorno y, por supuesto, de la íntima relación entre la tradición clásica y secular de las ciencias islámicas. No sólo es peligroso, sino básicamente erróneo generalizar sobre lo que los musulmanes deben y no deben hacer en base a una simple lectura del Quran. Algunos musulmanes, adoptando un enfoque literal y dogmático, se han enredado en interpretaciones completamente falsas e inaceptables de los versículos del Quran, para lo cual no poseen los medios y, en ocasiones ni la inteligencia, que les permitan ponerlas en la perspectiva del mensaje general. Algunos orientalistas, sociólogos y comentaristas no musulmanes siguen su ejemplo, mediante la extracción de ciertos pasajes del Quran que luego se detienen a examinar con un total desprecio de las herramientas metodológicas empleadas por los ulemas.

Más allá de estos distintos niveles de lectura, hay que tener en cuenta las diferentes interpretaciones formuladas por la gran tradición islámica clásica. No es necesario decir que los musulmanes consideran el Quran como la revelación divina final. Pero volviendo a la experiencia directa de los compañeros del profeta, siempre ha estado claro que la interpretación de sus versos tiene un carácter plural, y siempre ha existido una diversidad de lectura aceptada entre los musulmanes.

Algunos han afirmado falsamente que debido a que los musulmanes creen que el Quran es la palabra de Dios, la interpretación y la reforma son imposibles. Se cita esta creencia como una razón por la cual no se puede aplicar un enfoque histórico y crítico al texto revelado. El desarrollo de las ciencias del Quran -las herramientas metodológicas formadas y manejadas por los ulemas y la historia del comentario qur’anico– demuestran que esta conclusión no tiene fundamento. Desde el principio, los tres niveles antes mencionados han dado lugar a un enfoque cauteloso de los textos que obliga a quien asume la tarea a estar en armonía con su época y  renovar su comprensión. Muy a menudo las lecturas retrógradas, dogmáticas y momificadas, no reflejan al Autor del Texto, sino la inteligencia y la psicología de la persona que lo lee. Así como podemos leer la obra de un autor humano, desde Marx a Keynes, con una mentalidad cerrada y rígida, también podemos acercarnos a la revelación divina de una manera similar. En su lugar, deberíamos ser críticos y tener una mente abierta e incisiva. La historia de la civilización islámica nos ofrece amplias pruebas de ello.

Cuando nos relacionamos con el Quran, no es apropiado ni útil trazar líneas de separación entre los enfoques del corazón y los de la mente. Todos los maestros de estudios coránicos sin excepción, han enfatizado la importancia de la dimensión espiritual como un complemento necesario a la investigación intelectual del significado del Quran. El corazón posee su propia inteligencia: “¿No tienen corazones con los que entender?,” el Qur’an se dirige a nosotros, como señalado que la luz de la inteligencia por sí sola no es suficiente. La tradición musulmana, desde los especialistas en la ley hasta los místicos sufíes, no han dejado de oscilar entre estos dos polos. La inteligencia del corazón derrama la luz mediante la cual la inteligencia de la mente observa, percibe y deriva el significado. Como palabra sagrada, el texto contiene mucho de lo que es evidente, pero también contiene los secretos y lo silencios que la cercanía a lo divino revela a la inteligencia humilde, piadosa y contemplativa. La razón abre el libro y lo lee – pero lo hace en compañía del corazón, de la espiritualidad.

Para la conciencia y  el corazón de los musulmanes, el Quran es el espejo del universo. Lo que los primeros traductores occidentales, influidos por el vocabulario bíblico, tradujeron como “verso” significa, literalmente, “signo” en árabe. El Libro revelado, el Texto Escrito, se compone de signos, al igual que el universo, como un texto abierto ante nuestros ojos, abunda en estos mismos signos. Cuando la inteligencia del corazón – y no solo la inteligencia analítica – lee el Quran y el mundo, los dos se hablan el uno al otro, dialogan entre sí, cada uno habla del otro y del Uno Único. Los signos nos recuerdan el significado del nacimiento, de la vida, del sentimiento, del pensamiento, de la muerte.

Sin embargo, el eco es más profundo, y convoca a la inteligencia humana a comprender la revelación, la creación y su armonía. Así como el universo tiene sus leyes fundamentales y su orden finamente regulados -que los seres humanos, dondequiera que se encuentren, deben respetar al actuar sobre su entorno- el Quran establece leyes, un código moral y un conjunto de prácticas que los musulmanes deben respetar, cualquiera sea su época y su entorno. Estas son las invariantes del universo, y del Quran. Los eruditos religiosos utilizan el término qat’i (“definitivo”, “no sujeto a interpretación”) cuando se refieren a los versos del Quran (o de la tradición profética, hadices), cuya formulación es clara y explícita y no ofrece margen para la interpretación figurativa. De igual manera, la misma creación se basa en leyes universales que no podemos ignorar. La conciencia del creyente equipara los cinco pilares del Islam a la ley de la gravitación universal: constituyen una realidad de la tierra más allá del espacio y el tiempo.

Así como el universo está en constante movimiento, rico en una infinita diversidad de especies, seres, civilizaciones, culturas y sociedades, también esta es la condición del  Quran. En la latitud de la interpretación ofrecida por la mayoría de sus versos, por la generalidad de los principios y acciones que se promulga en materia de asuntos sociales, por los silencios que se ejecutan a través de él, el Quran permite a la inteligencia humana comprender la evolución de la historia, la multiplicidad de lenguas y culturas, y por lo tanto insinuarse en las sinuosidades del tiempo y los paisajes del espacio.

Entre el universo y el Quran, entre estas dos realidades, entre estos dos textos, la inteligencia humana debe aprender a distinguir las leyes fundamentales y universales de los modelos circunstanciales e históricos. Esta inteligencia debe mostrar humildad en la presencia del orden, la belleza y la armonía de la creación y de la revelación. Al mismo tiempo debe administrar de manera responsable y creativa sus propios logros o interpretaciones, que son fuentes de extraordinario éxito, pero también de la injusticia, la guerra y el desorden. Entre Texto y contexto, la inteligencia del corazón y la facultad analítica establecen normas, reconocen una estructura ética, producen conocimiento, alimentan la conciencia, desarrollando iniciativa y creatividad en todas las esferas de la actividad humana.

Lejos de ser una prisión, o una restricción, la revelación es una invitación a la humanidad a reconciliarse con su esencia más profunda, y encontrar allí tanto el reconocimiento de sus limitaciones como el extraordinario potencial de su inteligencia y de su imaginación. Someternos al orden de El Justo y de su eternidad es comprender que somos libres y estamos plenamente autorizados para reformar las injusticias que se encuentran en el corazón del orden o el desorden de todo lo relacionado con la temporalidad humana.

El Quran es un libro tanto para el corazón como para la mente. En su cercanía, una mujer o un hombre que posee una chispa de fe conoce el camino a seguir, conoce sus propias insuficiencias. No hace falta un sheij, un hombre sabio, un confidente. En última instancia, el corazón sabe. Esto fue lo que el Profeta respondió cuando se le preguntó acerca de los sentimientos morales. A la luz de la Escritura, dijo: “Pregunta a tu corazón.” Y si nuestra inteligencia se adentra en la complejidad de los diferentes niveles de lectura, desde la ética aplicada a las reglas de la práctica, no debemos olvidar nunca vestirnos con la modestia intelectual que sólo revelará los secretos del Texto. Porque “no son ciegos los ojos, sino los corazones dentro de los pechos”. Un corazón, humilde y alerta, es el fiel amigo del Quran.