¿Islam y terrorismo?

Los prejuicios nos alejan de la realidad.
El Islam es una religión de paz. No hay nada en su mensaje que conduzca a la violencia ni al terror, a pesar de lo que algunos auto-proclamados musulmanes digan y hagan; a pesar de lo que algunos medios de comunicación se empecinen en difundir.
El mejor antídoto tanto para unos cómo para otros es el conocimiento del Islam a través de sus sabios cualificados, quienes preservan la revelación islámica y protegen el bello mensaje que contiene.

Innovación y creatividad en el Islam

Dr. Umar Faruq Abd-Allah

Artículo publicado en Nawawi Foundation www.nawawi.org

(Nota del editor: Las notas a pie de página del artículo han sido intercaladas en el texto, en cursiva y color azul, para facilitar su lectura dada la longitud del texto).

 

quran

El Islam es una religión global. Sus seguidores constituyen una de las comunidades religiosas más numerosas del mundo. Son gentes de todos los grupos étnicos y habitantes de todas las regiones geográficas. El éxito histórico de esta religión como religión universal surge, en parte, de la simplicidad de su mensaje y de su capacidad de adaptarse a las personas a través de los tiempos. El Islam constituye una “idea móvil” al poder ser comprendida fácilmente en cualquier lugar y ser suficientemente flexible como para unirse en sugerentes formas creando configuraciones nuevas e imprevistas (1).

[(1) Noah Feldman, After Jihad: America and the Struggle for Islamic Democracy. New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003. pp. 11-12.]

Dos de los componentes más importantes del Islam que hacen de éste una idea móvil son los conceptos de bida (innovación) e ijtihad (pensamiento jurídico crítico en busca de respuestas a cuestiones nuevas). Un estudio profundo de bida e ijtihad da al Islam una gran movilidad histórica, permitiéndole mantener la continuidad con el pasado y, a la vez, renovar su vitalidad en tanto que fe dinámica.

En el pensamiento islámico tradicional ambos conceptos de bida e ijtihad tienen matices de significado que, actualmente, no están siempre bien entendidos por los musulmanes. La acusación de que algo es bida se hace a menudo con ligereza, marginando nuevas ideas y dificultando la creatividad. Para algunos musulmanes el tema se ha convertido en un mazo retórico para reivindicar las ideas propias destruyendo otras. El ijtihad padece un dilema similar. Algunos restringen tanto su uso que ésta deja de ser funcional; otros la aplican tan libremente que se vuelve arbitraria, socavando cualquier apariencia de autenticidad.

Es necesario que los musulmanes de hoy en día tengan una idea clara de los significados reales de bida e ijtihad. Ambos conceptos son centrales a la hora de entendernos como musulmanes, el tipo de prácticas que hacemos, y el futuro que imaginamos. La salud de la comunidad musulmana está ligada a la perfección y la formación religiosa funcional de sus miembros. Sherman Jackson pone énfasis en la promoción de la salud intelectual de la comunidad musulmana difundiendo la “formación islámica” para inculcar la conciencia crítica entre el musulmán medio (2).

(2) Consultar web de American Learning Institute for Muslims (ALIM). Disponible en http://www.alimprogram.com/ overview/introduction.shtml [Mayo 2006] ahora http://archive.today/XerFp. [visitada Septiembre 2014].

Ofreciendo a los musulmanes la inmunidad básica contra interpretaciones pseudo-académicas del Islam, esta comprensión básica de la fe es necesaria para recuperar una base moderada entre el escepticismo secular y los extremismos violentos. Como se mostrará más adelante, las reglas del ijtihad instan a la formación islámica, que nunca fue restringida a los eruditos sino que es requerida a la comunidad para que pueda juzgar las aptitudes de cada uno de ellos. Una buena comprensión de bida e ijtihad, es fundamental para la formación islámica que nuestra comunidad necesita.

EL CONCEPTO DE BIDA (INNOVACIÓN)

La raíz árabe de la que deriva la palabra bid‘a está conectada en significado con BD’, una raíz distinta pero similar (la diferencia que hay entre la letra final hamza () en esta raíz i la final ‘ayn (‘) en bida). BD’ significa “iniciar o empezar algo” mientras que el significado primario de bid‘a es “iniciar o empezar algo nuevo”. Entre las distintas palabras derivadas directamente de la raíz de bid‘a está el sustantivo Badi‘ (Creador), citado en el Qur’an como un atributo de Dios:

“Creador (Badi‘) de los cielos y de la tierra”

(2:117; 6:101) (3).

 

(3) Se dice a menudo erróneamente que, en el Islam, Dios tiene noventa y nueve bellos nombres. Según la teología islámica, los bellos nombres de Dios son infinitos. Los que están  autenticamente atestiguados en las escrituras islamicas  —el Qur’an y los Hadith— son más de noventa y nueve, siendo al-Badi‘, a la que se refiere la nota, uno de ellos.

La utilización de Badi‘ refiriéndose a Dios denota la singularidad del acto creativo de Dios e implica que el universo existió sin un prototipo previo existente (4).

(4) Ver Ahmad ibn Faris, Mu‘jam Maqayis al-Lugha, 6 vols. (n.p.: Dar al-Fikr, 1979), 1:209; al-Raghib al-Isfahani, ed. Safwan ‘Adnan Dawudi, Mufradat Alfaz al-Qur’an (Damascus: Dar al-Qalam, 1992), 111; Abu Ishaq al-Shatabi, Al-I‘tisam, 2 vols. (al-Khubar, KSA: Dar Ibn ‘Affan1997), 1:49.

Como adjetivo, badi‘, se ha aplicado a destacadas obras del genio humano, especialmente de poetas y otros maestros de la palabra oral o escrita (5).

(5) Al-Isfahani, Mufradat, 111; al-Shatabi, Al-I‘tisam, 1:49.

El concepto pre-islámico de bid‘a, en contraste con su uso islámico posterior, tendía siempre a ser negativo, sirviendo como crítica de las implicaciones sociales de nuevas prácticas. La acusación de que algo fuera bid‘a significaba que violaba el código tribal. Bid‘a era una acción o una idea sin precedentes en los usos establecidos. Constituía una especie de herejía tribal, una odiosa innovación que se desviaba de los caminos de los patriarcas antiguos.

Por el contrario, según la ley y la teología islámica clásicas, bid‘a podía tomar diferentes matices de significado. Al ser utilizada sin adjetivos calificativos, tendía a ser condenatoria como, por ejemplo, en la frase “la bid‘a debe ser evitada”. No obstante, bid‘a no era siempre algo malo. En determinados contextos, especialmente con adjetivos calificativos, se podía referir a un amplio espectro de significados desde lo más digno de alabanza a lo completamente erróneo como, por ejemplo, en la siguiente cita del califa Umar: “¡que excelente bid‘a!”

En el contexto pre-islámico, la condena de la idolatría del Profeta Muhammad fue vista como bid‘a, una amenaza concreta al orden tribal de Arabia. El Profeta hizo la afirmación opuesta y la controversia sobre la bid‘a se volvió contra él. Él enseñó que el Islam no era ni una herejía ni una innovación, sino la restauración del legado perdido de Abraham, Ismael, y los profetas de Dios en general, que eran tenidos como antiguos patriarcas cuyas enseñanzas y costumbres habían sido traicionadas y distorsionadas por las tribus idólatras árabes a lo largo del tiempo. La batalla ideológica está expresada en el verso coránico: “Dí [a ellos, Muhammad]: no soy una novedad [bid‘] entre los Mensajeros [de Dios]” [46:9]. Bid‘, la palabra utilizada en el versículo, es casi idéntica en forma y significado a bid‘a. Esto indica que el mensaje del Profeta estaba en continuidad directa con la antigua profecía –un punto señalado explícitamente en otros versículos- y también implicaba que las creencias y costumbres de los contemporáneos del Profeta Muhammad eran bid‘a, ya que no tenían una continuidad genuina y se habían desviado hacía mucho tiempo de los caminos de los patriarcas árabes más antiguos (6).

(6) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Como en su posterior utilización islámica, el concepto preislámico de bid‘a estaba ligada a su opuesto, sunna (tradición establecida). El Islam incorporó el paradigma bid‘a-sunna pero redefiniendo su contenido. Con la llegada del Islam, el término sunna se conectó estrechamente con la enseñanza normativa y a la conducta del Profeta Muhammad. En la Arabia pre-islámica, la sunna constituía el depósito de los códigos y costumbres tribales. La sunna encarnaba las normas aceptables de prácticas y pensamiento. Cada ejemplo de bid‘a evocaba la imagen amenazada de una sunna establecida hacía mucho tiempo. Arraigado en la práctica tribal, el paradigma bid‘a-sunna era fuertemente conservador y reforzaba el statu quo (7).

(7) G. H. A. Juynboll, “Muslims’ Introduction to His Sahih: Traducido y anotado con un apartado sobre la cronologia de fitna y bid‘a” en Jerusalem Studies in Arabic and Islam, no. 5 (1984), 308; Mohammad Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: Islamic Texts Society, 1997), 44.

En ambas utilizaciones –islámica y preislámica-, sunna era casi invariablemente algo bueno, pero, como bid‘a, a veces podía tomar connotaciones diferentes. Un famoso hadiz (dicho del Profeta) dice: “Nadie será asesinado por error, pero el primer hijo de Adán se llevará parte de la culpa al ser el primer ser humano en instituir la sunna del asesinato.” (8)

(8) Al-Bukhari, Sahih, 1:161.

Otro hadiz usa sunna tanto con matiz positivo como negativo: “Aquél que establezca una buena sunna [sunna hasana] en [la religión del] Islam que sea seguida después en la práctica, tendrá registrado entre sus méritos una recompensa igual a la de recompensa de todo aquél que la practique, sin que ninguna de sus recompensas se vean disminuidas”. (9)

(9) Muslim, Sahih, 4:2059-2060.

LA BID‘A EN LAS FUENTES ISLÁMICAS ESCRITAS

El Qur’an contiene una referencia a la innovación tomada de la raíz de bid‘a. El versículo se refiere a la bondad y la misericordia en el corazón de los seguidores de Jesús y a su temprana práctica monástica, que innovaron [ibtada‘uha]: “[…] el monacato, novedad que ellos instituyeron sin que se lo hubiéramos prescrito, buscando únicamente el agrado de Dios. Pero no lo cumplieron como debía ser cumplido” [57:27]. El pasaje es digno de mención porque habla de una manera aparentemente favorable de la bid‘a en cuestión de adoración, un ámbito donde muchos eruditos islámicos veían innovaciones como totalmente inaceptables.

Una lectura simple del versículo afirma que el monacato fue una innovación humana, que Dios no la prescribió a los seguidores de Jesús sino que ellos mismos instituyeron buscando el agrado de Dios. El versículo no censura la innovación como tal; condena el fracaso en su cumplimiento. Los primeros comentarios coránicos atribuyen esta interpretación a un Compañero del Profeta llamado Abu Umama, que dijo que los seguidores de Jesús “instituyeron [determinadas] innovaciones que no se les había prescrito, buscando el agrado de Dios a través de ellas, pero que fracasaron en su correcto cumplimiento, y Dios les reprochaba su salida [del correcto cumplimiento] (10).

(10) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

De acuerdo con esta lectura una serie de comentaristas ligaron el versículo a la ley islámica de los votos rituales [nadhr]. Los votos son actos de adoración que uno toma voluntariamente sobre uno mismo, tales como el compromiso personal de ayunar un número determinado de días o pasar determinadas noches en oración. Por su naturaleza, los votos tienen una cualidad improvisada y generalmente requieren de cumplimiento una vez la persona ha manifestado la intención de llevarlos a cabo, aunque no fueran requeridos previamente (11).

(11) Ver Abu Bakr Ahmad ibn ‘Ali al-Razi al-Jassas, ed. ‘Abd al-Salam Muhammad ‘Ali Shahin, Ahkam al-Qur’an, 3 vols., (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1994), 3:556-557; Abu Bakr Muhammad ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd al-Qadir ‘Ata, Ahkam al-Qur’an, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1996), 4:183; Abu al-‘Abbas Ahmad ibn ‘Ajiba, ed. Ahmad ‘Abd-Allah al-Qurashi Raslan, ed., Al-Bahr al-Madid fi Tafsir al-Qur’an al-Majid, 6 vols. (Cairo: Hasan ‘Abbas Zaki, 2001), 6:76.

Otra lectura del versículo sostiene que Dios mismo habría ordenado el monacato; así pues, técnicamente no sería bid‘a. Dios quería que esta práctica fuera solo para su agrado y reprochó a los monjes que no estuvieran a la altura de lo que se les requería. Otros, sin embargo, interpretaron el versículo como una condena del monacato por ser una bid‘a religiosa, pero esta interpretación va contra el significado aparente del texto arábigo y carece de la autoridad necesaria en jurisprudencia islámica para que constituya una prueba (12).

(12) Al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:371-372.

Las referencias a bid‘a son habituales en las colecciones de hadices de las distintas escuelas islámicas –sunnita, chiita e ibadí-. Un hadiz compartido sobre el tema es la bien conocida advertencia del Profeta: “El peor de los asuntos es la innovación [muhdathat; lit. “innovaciones”; “cuestiones sin precedentes”] y toda bid‘a es extravío” (13).

(13) Muslim, Sahih, 2:592; comparar con al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 11:511-512, 18:40.

Tanto para sunnitas como para chiitas, este hadiz constituye una de las condenas más fuertes a la innovación y es tomada en su valor nominal por los literalistas de ambas comunidades. Sin embargo, en ambas escuelas la opinión dominante abogó por que la condena del Profeta no sería una prohibición categórica de las ideas o prácticas innovadoras sino una advertencia para permanecer dentro de los parámetros legales aceptándolos o rechazándolos. Las ideas y prácticas nuevas no eran intrínsecamente malas pero tenían que ser coherentes con los precedentes establecidos y con los principios legales reconocidos.

Si parece extraño que la aparente condena literal de bid‘a en este hadiz pudiera interpretarse nada menos que como una denuncia categórica de toda nueva idea, un enfoque no literalista de este tipo no habría sido problemático para la mayoría de eruditos clásicos. La compilación del texto coránico después de la muerte del Profeta fue, en sí misma, una idea nueva. En el caso de este hadiz, la metodología clásica para la interpretación textual tendió a evitar la literalidad cuando una lectura literal entraría en conflicto con otros principios establecidos de la revelación y de la ley religiosa. En el caso de este hadiz, los estudiosos restringieron su sentido a tipos injustificados de bid‘a. Pese a la aparente generalidad de este hadiz, éste se entendió como calificado implícitamente por tales principios como la obligación de practicar ijtihad. Un comentario erudito afirma: “[Esta es] una declaración general [con] limitaciones específicas [‘amm makhsus]” (14).

(14) Ahmad ibn ‘Umar al-Qurtubi, ed. Muhyi al-Din Dib Matu, Al-Mufhim li-Ma Ashkala min Talkhis Kitab Muslim, 8 vols. (Beirut: Dar Ibn Kathir, 1999), 3:508; Muhammad ibn Khalfa al-Ubbi, Ikmal Ikmal al-Mu‘lim, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23; Muhammad ibn Muhammad al-Sanusi, Mukammil Ikmal al-Ikmal, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, n.d.), 3:23.

Otro hadiz bien autentificado por las colecciones sunnitas y chiitas pertenece a la santidad de la ciudad profética de Medina, lugar que el Profeta declaró como santuario religioso como lo era la antigua ciudad abrahámica de Meca: “Sobre todo aquél que introduzca [ahdatha; también “innove”] en [Medina] una novedad o que dé refugio a un innovador, caerá la maldición de Dios, de los ángeles y de la humanidad. Tampoco se le serán aceptados ni desembolso ni rescate” (15).

(15) Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, ed. Mustafa al- Bugha, 6 vols. Sahih al-Bukhari, (Medina: Dar al-Turath, 1987), 2:662, 6:2662; Muslim, 2:994-998; al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:18.

En una versión chiita, el hadiz añade la pregunta de uno de los compañeros del Profeta: “Mensajero de Dios, ¿cuál es la innovación [intencionada]?” Respondió: “Aquel que [por error] mata una alma [humana] sin [recompensa legal] por [otra] alma, mutila [un cuerpo] sin indemnización, crea bid‘a sin sunna, o [erróneamente] se apodera de un botín de valor excepcional”. Otra transmisión chiita define la monstruosa innovación simplemente como un asesinato, una interpretación apoyada por el uso de la palabra ahdatha en otras declaraciones proféticas referidas específicamente a este delito (16).

(16) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 19:15,18.

Las interpretaciones sunnís del hadiz coincidieron esencialmente con la opinión chiita. Según el famoso comentarista sunnita al-Nawawi la innovación a la que se refiere el texto sería una conducta inmora (17).

(17) Muslim, Sahih, 2:994. Aunque no se cita específicamente, los comentarios de  al-Nawawi se ofrecen en los márgenes, a lo largo de estaedición.

Ibn Hajar, otro renombrado erudito sunnita, entendió la amplia redacción del hadiz como implícitamente restringida por su referencia específica a la condición de santuario de la ciudad sagrada. Por tanto, para los estudiosos tanto sunnitas como chiitas en general, los ejemplos que da el hadiz para referirse a las innovaciones condenables remiten a una brutal violación de la condición de santuario de Medina, especialmente mediante actos de violencia ilegal (18).

(18) Ver Ahmad ibn Hajar, Fath al-Bari’ bi-Sharh al-Imam Abi ‘Abd-Allah Muhammad ibn Isma‘il al-Bukhari, 13 vols. (n.p.: Dar al-Fikr,n.d.),4:86.

Una interesante referencia a bid‘a en las fuentes tanto sunnitas, chiitas e ibadis, se refiere a la decisión del segundo califa, ‘Umar, de instituir las oraciones supererogatorias en grupo (tarawih) durante las noches del mes de Ramadán en la primera década después de la muerte del Profeta (19).

(19) Para los Ibadis, ver Muhammad ibn Ibrahim al-Kindi, ed. ‘Abd al-Hafiz Shalabi, Bayan al-Shar‘ al-Jami‘ li-al-Asl wa al-Far‘, 62 vols. in 48 (‘Uman: Wizarat al-Turath al-Qawmi, 1982-1993), 15:196-197, 202.

Según fuentes sunnitas e ibadis, el Profeta dirigió a sus Compañeros en estas oraciones durante algunas noches de Ramadán poco antes de su muerte, pero suspendió su práctica expresando su preocupación de que si seguía dirigiendo las vigilias, Dios les daría la condición de obligatorias a través de la revelación, y esa obligación adicional supondría un carga excesiva sobre la comunidad musulmana.

Durante su califato, ‘Umar observaba a la gente rezar tanto individualmente como en pequeños grupos en la mezquita del Profeta durante las noches de Ramadán. Tomó la decisión de juntarlos en un único grupo detrás de una persona dirigiéndolos. Entrando en la en la mezquita la noche siguiente, vio a la congregación rezar juntos y dijo: “¡Qué excelente bid‘a!” (20) .

(20) Malik ibn Anas, Al-Muwatta’, ed. Bashshar ‘Awwad Ma‘ruf, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1997), 1:169-170; al-Bukhari, Sahih, 2:707-708; ‘Abd al-Razzaq ibn Hammam, ed. Habib al-Rahman al-A‘zami, Al-Musannaf, 12 vols. (Beirut: Al-Maktab al-Islami, 1983) 4:258, 264-265; ‘Abd-Allah ibn Abi Shayba, ed. Muhammad ‘Abd al-Salam Shahin, ed., Al-Kitab al-Musannaf fi al-Ahadith wa al-Athar, 9 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1995), 2:164; Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:250-252.

Las fuentes sunís recalcan que ‘Ali, el primo del Profeta, quien después se convirtió en el cuarto califa y es venerado por todas las escuelas chiitas como su primer Imam, respaldó la política de ‘Umar con respecto a las vigilias de Ramadán. Los sunnitas informan que una vez ‘Ali dijo que ‘Umar “iluminó el mes del ayuno” instituyendo la oración en grupo. Otra versión sunnita relata que una noche de Ramadán, durante su califato, ‘Ali pasó por las mezquitas iluminadas con velas para quienes se reunían para la vigilia en grupo y dijo: “Que Dios ilumine la tumba de ‘Umar del mismo modo que iluminó para nosotros nuestras mezquitas” (21).

(21) Ver ‘Abd al-Razzaq, Al-Musannaf, 4:258; Yusuf ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid li-Ma fi al-Muwatta’ min al-Ma‘ani wa al-Asanid, 18 vols. (Cairo: Al-Faruq al-Haditha li-al-Tiba‘a, 1999), 4:93-95, 100.

Los zaidíes, vistos generalmente como los chiitas más cercanos a los sunnitas, confirmaron la validez de la oración en grupo de Ramadán, afirmando que ‘Ali continuó la práctica durante su califato (22).

(22) Zayd ibn ‘Ali ibn al-Husayn, Musnad al-Imam Zayd, (Beirut: Maktabat al-Hayah, 1966), 158-159. Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

La escuela imaní, no obstante, fue generalmente poco comprensiva hacia ‘Umar y ve la cuestión de una manera distinta, rechazando la decisión de ‘Umar como bid‘a ilegal. De igual manera que los sunnitas, confirmaban que el Profeta lideró a la comunidad durante las oraciones nocturnas de Ramadán durante un corto periodo de tiempo. Pero a diferencia de éstos, sostienen que el Profeta no sólo abandonó las oraciones sino que expresamente las prohibió en grupos diciendo: “Toda bid‘a es extravío, y el camino de todo extravío [lleva] al Fuego”.

Las fuentes imaníes coinciden en que durante su califato, ‘Ali consintió las vigilias de Ramadán en grupo. Sostienen que ‘Ali se oponía personalmente a tal práctica pero el fuerte sentimiento pro-‘Umar a favor de las oraciones –a las cuales los imaníes se refieren con la “sunna de ‘Umar”- hizo políticamente imposible que ‘Ali las pudiera alterar (23).

(23) Al-‘Amili, Wasa’il al-Shi‘a, 5:191-193.

Como en el caso del versículo coránico sobre el monacato, uno de los elementos más interesantes sobre la “excelente bid‘a” de ‘Umar es que entra de lleno en el terreno de los actos rituales de adoración y que, exceptuando la perspectiva imanita, fue considerada generalmente como buena. Las fuentes sunnitas informan que Abu Umama –citado antes en relación al versículo del monacato- advirtió a los musulmanes que fueran diligentes al observar la vigilia en grupo durante Ramadán. Enlazó explícitamente la práctica a la alusión coránica al monaquismo diciendo: “Habéis innovado la [práctica de] rezar durante Ramadán, aunque no se os había prescrito, ya que sólo el ayuno [de ese mes] fue prescrito. Así que, ahora que lo habéis hecho, manteneos firmes en seguir la oración y no la abandonéis” (24).

(24) Ibn al-‘Arabi, Ahkam al-Qur’an, 4:183; al-Shatibi, Al-I‘tisam, 1:374. La cita no implica que Abu Umama considerase la vigília en grupo de Ramadán como obligación individual.

Un eminente erudito sunní, Ibn ‘Abd al-Barr, creia que ‘Umar calificó a su decisión de bid‘a porque ni el Profeta ni Abu Bakr, el primer califa después de él, no instituyeron la vigilia como sunna. Sin embargo, ‘Umar declaró “excelente bid‘a”, para indicar su legitimidad inicial a los ojos del Profeta y para recalcar en las mentes de la gente que, a pesar de que la nueva práctica era técnicamente bid‘a, de eso no había duda, el Profeta sólo había declinado a instituirla por temor a hacerla obligatoria” (25).

(25) Ibn ‘Abd al-Barr, Al-Tamhid, 4:93 and Al-Istidhkar, 5:136, 147.

Aquí el razonamiento se basa en un principio común de la jurisprudencia islámica según el que no se puede cambiar el estatus legal -obligatorio u otro- de ningún aspecto concreto de la sunna del Profeta después de su muerte si durante su vida no indicó esa condición. Por tanto, la “excelente bid‘a” de ‘Umar puso en práctica algo que el Profeta había visto con buenos ojos pero evitó el peligro que el Profeta temió convertir el acto en obligatorio y pesado. En la misma línea, otro famoso jurista sunní, Abu Bakr ibn al-‘Arabi, describió la institución de ‘Umar de la oración  al tiempo sunna y bid‘a;  sunna en virtud del breve precedente del Profeta y también bid‘a dado que el Profeta se negó a instituirla. Ibn al-‘Arabi concluyó: “¡Cuán excelente fue esta bid‘a revivida como sunna y acto de obediencia plenamente cumplido!” (26).

(26) Abu Bakr ibn al-‘Arabi, ed. Muhammad ‘Abd-Allah walad Karim, Kitab al-Qabas fi Sharh Muwatta’ Malik ibn Anas, 3 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al-Islami, 1992), 1:283; comparar Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:252.

BIDA EN LA TRADICIÓN JURÍDICA

El paradigma sunna-bid‘a está compartido por todas las escuelas islámicas. Todas ellas coinciden en la obligación fundamental de los musulmanes de seguir el Qur’an y la sunna, mientras que cada escuela y secta adoptan diferentes criterios para la interpretación y aplicación de ambas fuentes. Los teólogos y juristas de las tres escuelas musulmanas concibieron el término de manera parecida. Coincidieron en en que el concepto de bid‘a, en su sentido negativo, no lleva a una condena general de todas las ideas y prácticas innovadoras solamente por ser nuevas. Sin embargo, rechazaron toda innovación considerada incompatible con el ejemplo profético y los principios básicos del Islam (27).

(27) Al-Isfahani, Mufradat, 111.

Al-Shatibi, famoso jurista y teórico del derecho, destacó que la noción misma de que la ley islámica se creara para prohibir categóricamente los cambios era muy absurda para los juristas clásicos. Según él, todos los eruditos coincidieron en que era intelectualmente repulsivo insistir en que los musulmanes no pudieran jamás disentir de las normas culturales de la Arabia islámica inicial o que cualquier nuevo avance pudiera ser visto como una bid‘a injustificada (28).

(28) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:568.

Una de las concepciones islámicas básicas es la distinción entre asuntos esencialmente no rituales y mundanos (mu‘amalat) y otros que son de naturaleza ritual y pertenecientes a la otra vida (‘ibadat). La primera clase se refiere a asuntos como la guerra y la paz, compra-venta, matrimonios y divorcios. Se creía que estas preocupaciones no rituales de las sociedades humanas, pese a entrar bajo la categoría de la revelación divina y estar sujetas a las prescripciones de la ley religiosa, servían para objetivos y ventajas sociales tangibles. Tenían, por tanto, razones (objetivos jurídicos tangibles), se sometían al examen racional, y se abrían a los análisis y reformas jurídicos. Por este motivo, muchos eruditos notables mantenían que el tema de la bid‘a no pertenecía al terreno de los asuntos no-rituales (29).

(29) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 1:50.

Por el contrario, asuntos rituales como la fe, la oración, el ayuno y la peregrinación se vieron como una prerrogativa exclusivamente divina relacionada con realidades de la otra vida como los secretos de la salvación y de lo oculto. Servían para purificar el alma, acercar la gente a Dios, y conseguir su complacencia eterna. Carecían, así, de razones discernibles yendo más allá del análisis racional, cerrándose a análisis y reformas jurídicos. Para la gran mayoría de estudiosos, los asuntos rituales fueron el foco primario de la bid‘a; para muchos otros, la fe y lo ritual eran su dominio exclusivo.

Ibn ‘Abd al-Barr estaba entre los que sostenían que bid‘a era estrictamente ritual: “En cuanto a la introducción de innovaciones en el funcionamiento práctico de este mundo no hay limitación ni culpa para aquellos que la hacen” (30).

(30) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:15

El progreso tecnológico, la artesanía, los proyectos constructivos, el desarrollo urbano y cuestiones similares están, de acuerdo con esta opinión, más allá del ámbito de bid‘a. Los eruditos contrarios, los que incluyen los asuntos mundanos bajo la categoría de bid‘a, la aplicaban sólo a innovaciones espantosas que invadían escandalosamente preceptos centrales de la ley como los impuestos injustos (maks), la corrupción administrativa y colgar imágenes de jueces y gobernantes en lugares públicos (31).

(31) Abu Ishaq al-Shatibi, Al-I’tisam, 2:570, 594.

Dados los matices de significado de bid‘a, la jurisprudencia islámica clásica la evaluó de acuerdo a las cinco categorías éticas del derecho islámico: obligatorio, recomendable, neutro, no recomendable, y prohibido (32).

(32) En árabe, las cinco categories eticas son: wajib (obligatorio), mandub (recomendable), mubah (neutro), makruh (no recomendable), y haram (prohibido).

Por tanto, la gama de bid‘a va desde lo obligatorio a lo prohibido. Tipos aceptables de bid‘a fueron clasificados como obligatorios, recomendables y neutros. Los tipos de bid‘a que violaban los preceptos y principios jurídicos establecidos lo fueron como prohibidos o no recomendables, de acuerdo a su perjuicio (33).

(33) Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr, Al-Istidhkar, 5:152.

Ibn Hajar escribió: “Precisando, si una  bid‘a entra en la categoría de asuntos vistos como buenos en la ley, es buena. Si entra en la categoría de asuntos mal vistos en la ley, es malo. Si no, pertenece a la categoría de asuntos neutros. Así, [generalmente] [bid‘a] puede ser dividida según las cinco divisiones [éticas] (34).

(34) Ibn Hajar, Fath al-Bari, 4:253

Hoy día, estos matices de significado que bid‘a transmite están muy olvidados. Para muchos musulmanes la palabra bid‘a designa, invariablemente, un gravísimo error religioso y evoca emociones negativas tan apasionadas que es muy difícil tratar el tema de una manera razonable. En manos de personas muy obstinadas carentes tanto de profundidad académica como de un correcto sentido del protocolo islámico tales malentendidos convierten el concepto de bid‘a en una herramienta destructiva de división, polarización y estancamiento de la comunidad.

COMPENSAR BIDA CON IJTIHAD

Aquellos que malinterpretan la bid‘a son responsables de llevar las cosas demasiado lejos y silenciar el discurso crítico y creativo. No hay que olvidar, sin embargo, que el concepto de bid‘a es, por su propia naturaleza, clasificatorio y requiere emitir un juicio sobre las cosas nuevas. Aunque la bid‘a tiene matices positivos y no pretende descartar nuevas ideas, sirve como mecanismo regulatorio para examinarlas y ponerlas a prueba, aprobándose con la cautela de unos y la desaprobación de otros. Por tanto, los impuestos de explotación [maks] se consideraron una bid‘a prohibida, mientras que la recaudación de impuestos especiales [dara’ib] a los ricos para la construcción de infraestructuras esenciales, como puentes y carreteras, constituyeron una bid‘a obligatoria a falta de otras fuentes adecuadas de ingresos lícitos.

La concepción fundamental de bid‘a impone determinadas restricciones y tiene un aspecto conservador que busca mantener la continuidad con la revelación profética. Los criterios de bid‘a imponen un marco restrictivo sobre las ideas creativas para asegurar la continuidad con la tradición y la conformidad con el principios legal. Hay que subrayar, no obstante, que establecer parámetros no dificulta la creatividad e incluso puede facilitarla. El establecimiento claro de parámetros con el propósito de facilitar y, al mismo tiempo, dirigir el pensamiento fue central en la concepción original de bid‘a.

El potencial constructivo de bid‘a como instrumento regulatorio está reforzado en el derecho islámico por el proceso intelectual del ijtihad, que tiene amplia autoridad legal y sirve de complemento a la noción de bid‘a. Por su naturaleza, el ijtihad da fuerza, tiene visión de futuro y es creativo. Al contrario de bid‘a, ijtihad ni juzga ni clasifica, sino que es un proceso y una metodología para llegar a decisiones sobre nuevos retos a través de la máxima actividad intelectual.

Al-Baji, tradicional jurista sunnita, definió ijtihad como “el empleo de la máxima [capacidad] intelectual propia a la búsqueda del buen gobierno” (35).

(35) Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. Nazih Hammad, Kitab al-Hudud fififi al-Usul (Beirut: Al-Zu‘bi li-al-Tiba‘a, 1973), 64.

El arte del ijtihad requiere del “máximo esfuerzo académico por parte del jurisconsulto [jurista] con el fin de llegar a una opinión personal” sobre un nuevo tema de preocupación legal (36).

(36) George Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), 2, 66.

Bernard Weiss afirma: “La ley no era algo para ser recibido y aplicado de forma pasiva; sino más bien algo para ser construido activamente por los seres humanos deseosos de recibir la aprobación de su Señor por tal esfuerzo” (37).

(37) Bernard G. Weiss, The Spirit of Islamic Law (Athens, Georgia: University of Georgia Press, 1998), 89.

Ijtihad deriva de la misma raíz que jihad. Su radical común, JHD, denota empleo del máximo esfuerzo para conseguir un objetivo difícil pero digno. Aunque jihad se pueda claramente aplicar a la lucha armada, este concepto es, esencialmente, un principio ético activo para mejorar el mundo a través del esfuerzo personal y colectivo. Su punto más elevado, sin embargo, es la lucha interna de la disciplina y el conocimiento de uno mismo.

Ijtihad comparte la fuerza ética de jihad pero pertenece a la esfera de las ideas y del pensamiento crítico. Fazlur Rahman habla del ijtihad como una jihad moral e intelectual o, más concretamente, como “el esfuerzo para comprender el significado de un texto importante o antecedente relevante del pasado, que contiene una regla, y para alterarla ampliándola, restringiéndola o modificándola de tal manera que una nueva situación puede ser resuelta en ella por una nueva solución” (38).

(38) Fazlur Rahman, Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1982), 7-8.

 El proceso de ijtihad como deber religioso islámico es de primera magnitud. Como constata George Makdisi, fue el imperativo de llevarlo a cabo lo que llevó a la creación de las escuelas islámicas jurídicas clásicas. (39)

(39) Makdisi, The Rise of Colleges, 2, 66.

Todas las confesiones musulmanas tienen tradiciones de ijtihad, aunque determinadas escuelas dentro de cada confesión le dan más alcance que otras. Como ya hemos visto, todos los musulmanes confirman la validez al famoso hadiz: “Toda innovación es un extravío”. Nadie lo entendió como la abrogación de la obligación de realizar ijtihad y encontrar soluciones especiales a nuevos problemas. (40)

(40) Se habla de este hadiz más adelante en el artículo. Creo que los Ibadis también lo tratan en sus libros però no tuve ocasión de com- provarlo dados el numero limitado de obras disponibles en la actualidad.

El Ihtihad es inherentemente creativo y optimista. El Profeta prometió que aquellos que lo llevasen a cabo asiduamente serían recompensados en la otra vida, aunque sus respuestas fueran técnicamente incorrectas. Afirmó: “Si un juez [hakim] hace ijtihad y obtiene la respuesta correcta recibe dos recompensas, y si se equivoca [de buena fe], obtiene una” (41).

(41) ‘Ali ibn al-Qassar, ed. Muhammad ibn al-Husayn al-Sulaymani, Al-Muqaddima fi al-Usul, (Beirut: Dar al Gharb al-Islami, 1996), 114-115; Sulayman ibn Khalaf al-Baji, ed. ‘Abd al-Majid al-Turki, Ihkam al-Fusul Ihkam fi Ahkam al-Usul, 2 vols. (Beirut: Dar al-Gharb al- Islami, 1995), 2:714-716; ‘Ubayd-Allah ibn ‘Umar al-Dabbusi, ed. Mahmud Tawfiq al-Rifa‘i, Al-Asrar fi al-Usul wa al-Furu‘ fi Taqwim Adillat al-Shar‘, 4 vols. (Amman: Wizarat al-Awqaf, 1999), 3:114-116; Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306. Los Ibadís tomaron, esencialmente, la misma postura. Ver al-Kindi, Bayan al-Shar’, 1:92-93.

Transmisiones similares afirmaban que todo aquel que realiza ijtihad en última instancia, está en lo correcto –aunque llegue a una respuesta técnicamente errónea-, lo que llevó a teólogos y juristas a debatir sobre si puede haber más de una respuesta correcta para un problema planteado. Algunos argumentaron que todos los dictámenes jurídicos discrepantes pueden ser correctos por propio derecho aunque sean mutuamente contradictorios (42).

(42) Ver al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:116; cf. al-Kindi, Bayan al-Shar‘, 1:92.

La mayoría de los estudiosos se contentaron simplemente en decir que todo aquél que realice ijtihad recibe una recompensa cuando se equivoca, no en virtud del error sino por obedecer a Dios en cumplir la orden de llevar a cabo ijtihad (43).

(43) Al-Kamal ibn al-Hammam, Al-Tahrir, 3 vols. (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyya, 1983), 3:306 and Ibn Amir al-Hajj, Al-Taqrir wa al-Tahbir, 3:306. 

Como en el caso de la bid‘a, una pregunta pertinente en relación al ijtihad se refiere a los campos en los cuales es aplicable y no aplicable. Muchos eruditos tradicionales limitaron el ijtihad a los asuntos no-rituales, pero su opinión no tuvo consenso. La institución, por el califa ‘Umar, de las oraciones nocturnas de Ramadán pertenecía claramente al campo ritual y, según al-Baji, fue uno de los mejores ejemplos de ijtihad.

 El ijtihad es una función de la clase jurídica en la sociedad (44).

(44) Makdisi, The Rise of Colleges, 290.

Dado que el común de los musulmanes no tiene formación en ciencias religiosas, la tradición clásica los compele a seguir a los eruditos. No obstante, el ijtihad no estaba destinado a ser la búsqueda de una torre de marfil sino una convivencia social viva entre los juristas eruditos y la sociedad en general, que continuamente se les presentaban con “problemas jurídicos reales” y “problemas con los que trabajar” (45).

(45) Bernard Weiss, The Spirit of Islamic Law, 128.

Pero también la gente común tiene que realizar su propio ijtihad esforzándose por distinguir la aptitud de cada uno de los eruditos y escoger, de entre ellos, el mejor para seguir, principio rotundamente afirmado por la mayoría de sabios sunnitas y chiitas y sus escuelas (46).

(46) Al-Baji, Ihkam al-Fusul, 2:727; Ibn al-Qassar, Al-Muqaddima, 26; Moojan Momen, An Introduction to Shi‘i Islam (New Haven: Yale University Press, 1985), 204-205.

La obligación de realizar ijtihad pertenece a todas las épocas y lugares, y nuevas prescripciones jurídicas establecidas a través de ésta pueden anular prescripciones anteriores. Una máxima muy conocida de la ley islámica afirma: “No se denunciarán las sentencias legales innovadoras [lit., cambiadas] que reflejen los cambios de los tiempos, lugares y circunstancias” (47).

(47) Ver Muhammad ibn Abi Bakr ibn Qayyim al-Jawziyya, ed. Muhammad al-Mu‘tasim bi-Llah al-Baghdadi, I‘lam al-Muwaqqi‘in ‘an Rabb al-‘Alamin, 4 vols. (Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi, 1998), 3:5.

El famoso jurista sunnita Al-Dabbusi, afirmó que lo que se puede permitir en una época o lugar puede ser prohibido en otro debido a circunstancias cambiantes, tal y como lo que fue prohibido puede ser permitido siguiendo el mismo criterio. Añadió que los cambios de las épocas y lugares no son las únicas consideraciones; hay otras, como las realidades específicas del grupo social de una persona. Lo que es beneficioso para una parte de la sociedad puede ser dañino para otra (48).

(48) Al-Dabbusi, Al-Asrar, 3:115-116.

Al ser, el ijtihad, una obligación permanente, descuidarla era motivo de censura. El reconocido jurista sunnita al-Qarafi afirmó que había un consenso entre los eruditos (ijma‘) en regañar severamente a los estudiosos religiosos que dictaban sentencias jurídicas mecánicamente sin ejercer ijtihad, siguiendo solamente los antiguos textos de sus libros de un modo literal sin tener en cuenta las nuevas realidades sobre el terreno. La culpa de estos juristas era inexcusable y constituía una desobediencia a Dios (49).

(49) Tomado de al-Qarafi’s Furuq citado en el trabajo de mi alumno amigo y col·lega ‘Adil ‘Abd al-Qadir Quta, Al-‘Urf: Hujjiyyatuhu wa Atharuhu fi Fiqh al-Mu‘amalat al-Maliyya ‘inda al-Hanabila, 2 vols., (Mecca: al-Maktaba al-Makkiyya, 1997), 1:64.

Un gran jurista de la siguiente generación, Ibn al-Qayyim, dijo, sobre la opinión de al-Qarafi:

Esto es pura comprensión de la ley. Quien dicta sentencias a la gente únicamente sobre la base de lo que está transmitido en los compendios a pesar de las diferencias en sus costumbres, usos, épocas, lugares, condiciones, y circunstancias especiales de sus situaciones ha ido por mal camino y conduce a otros por el mal camino. Su crimen contra la religión es mayor que el crimen de un médico que receta a la gente sin tener en cuenta las diferencias de sus climas, normas, la época en que viven, y sus condiciones físicas sino solo de acuerdo con lo que encuentra escrito en un manual médico sobre personas con anatomías similares. Una persona así es un médico ignorante; el otro es un jurista también ignorante pero más perjudicial que el primero (50).

(50)  Citado de Ibn Qayyim’s I‘lam al-Muwaqqi‘in en ‘Adil Quta, Al-‘Urf, 1:65.

Sin duda, muchos juristas tradicionales no sólo no cumplieron con las normas de al-Qarafi e Ibn Qayyim sino que a la vez demostraron una terrible falta de creatividad, reprimiendo su espíritu en otros. Su rigidez creó la impresión generalizada, tanto entre musulmanes como en occidentales (incluyendo un sorprendente número de reconocidos académicos y escritores actuales), que la puerta del ijtihad se había “cerrado” cientos de años atrás como un asunto de principio religioso. La disminución notoria de ijtihad en determinadas épocas de la historia islámica refleja un malestar social e intelectual general, sin doctrina jurídica o teológica. De hecho, hay pocas evidencias históricas de que la puerta del ijtihad estuviese alguna vez cerrada. Aún más, dado que el Islam nunca tuvo algo comparable a la jerarquía eclesiástica, la “puerta del ijtihad” nunca tuvo un portero que la cerrase en primer lugar (51).

(51) Makdisi, The Rise of Colleges, 4, 290; Wael B. Hallaq, A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni Usul al-Fiqh (Cambridge: Cambridge University Press, 1999), 201-202 y 202, nota 59; Christopher Melchert, The Formation of the Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C. E. (Leiden: Brill, 1997), 16-17.

La cuestión de quien estaba calificado para realizar ijtihad no fue planteada por el Profeta sino por los estudiosos posteriores. Sus condiciones requieren normalmente que una persona que realiza ijtihad sea un musulmán honesto, de sano juicio, con completo dominio de la lengua árabe y de las disciplinas básicas de la enseñanza islámica, incluyendo el conocimiento del Qur’an y la sunna, el consenso, los métodos de razonamiento jurídico, y los objetivos primordiales de la ley (52).

(52) Ver Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence, 374-378.

Los requerimientos para el ijtihad no eran de género, las mujeres podían –y a menudo lo hicieron- practicar ijtihad con mérito a lo largo de la historia islámica (53).

(53) Ver Umar F. Abd-Allah, Famous Women in Islam, 14-CD Set (Chicago: Nawawi Foundation, 2004). 

Durante más de un milenio, el proceso especulativo del ijtihad fue monopolio de los eruditos tradicionales, y los requerimientos que marcaron para él se mantuvieron sin discusión durante largo tiempo. Su control sobre el ijtihad fue por primera vez puesto en tela de juicio durante el fundamental siglo dieciocho –el albor de la modernidad en el mundo musulmán- cuando distintos predicadores sunnitas y chiitas exigieron criterios menos estrictos (54).

(54) See Nehemia Levtzion and John O. Voll, eds., Eighteenth-Century Renewal and Reform in Islam (Syracuse: Syracuse University Press, 1987), 3-20; Etan Kohlberg, “Aspects of Akhbari Thought in the Seventeenth and Eighteenth Centuries,” in Eighteenth-Century Renewal, 133-153; Bernard Haykel, “Reforming Islam by Dissolving the Madhhabs: Shawkani and his Zaydi Detractors in Yemen,” en Bernard G. Weiss, ed., Studies in Islamic Legal Theory (Leiden: Brill, 2002). 

Generalmente, los revisionistas en ambos campos favorecían las interpretaciones literales más fácilmente comprensibles para el común de la gente. Un énfasis similar en el literalismo se convirtió en característica de los intelectuales activistas musulmanes (fundamentalistas) en el siglo veinte.

El concepto de ijtihad sufrió un cambio todavía más radical después de la embestida plena de la dominación colonial y la modernidad occidental en el siglo diecinueve. Nuevos enfoques a la educación y el ijtihad se convirtieron en las principales preocupaciones del movimiento modernista islámico (1840-1940), que rechazó para ambos los criterios clásicos. Como observa Charles Kurzman, los modernistas (que eran firmes partidarios de la democracia parlamentaria) impugnaron “la autoridad del pasado y la autoridad de los títulos” y, a pesar de una falta general de formación tradicional, reclamaron sus derechos para realizar ijtihad, insistiendo en algunos casos en que la educación tradicional islámica se había vuelto tan estéril y alejada de la realidad moderna que, en realidad, en vez de calificar a los eruditos para el ijtihad, los descalificaba (55).

(55) Ver Charles Kurzman, ed., Modernist Islam 18401940: A Sourcebook (Oxford: Oxford University Press, 2002), 3-27.

El debate sobre el ijtihad ha continuado hasta el presente, especialmente en las filas de los pensadores activistas que, como los modernistas antes que ellos, a menudo carecen de formación tradicional, reclaman el derecho de realizar ijtihad, y rechazan la autoridad de la tradición clásica. El declive a lo largo de los últimos tres siglos de autoridad religiosa tradicional no solo hizo posibles criterios radicalmente diferentes para bid‘a e ijtihad sino que también llegó a constituir uno de los mayores rompimientos culturales en la historia islámica.

Como señala Richard Bulliet, los amarres clásicos del ijtihad se deshicieron en los tiempos modernos. Por consiguiente, el mundo musulmán se encuentra “inmerso en una crisis de autoridad [religiosa]”, que puede tardar generaciones a resolverse. El conocimiento religioso fue eliminado del púlpito y de las aulas escolares. Emergieron nuevas autoridades religiosas que supieron hacer un uso efectivo de los medios de comunicación modernos, consiguiendo grandes audiencias tocando los temas cotidianos y articulando sus mensajes con sencillez y claridad (56).

(56) Richard W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization (New York: Columbia University Press, 2004), 81.

Las nuevas autoridades representan un espectro amplio de intelectuales desde los modernistas liberales a los activistas altamente politizados. Entre sus filas algunos de los ideólogos islamistas más influentes del siglo veinte. Entre los más destacados están Sayyid Qutb (Egipto, m. 1966), Abu A‘la Mawdudi (India/Pakistán, m. 1979), y ‘Ali Shari‘ati (Irán, m. 1977). Todos ellos carecían de la formación tradicional y rechazaron rotundamente su relevancia para el mundo moderno (57).

(57) Ver Gilles Kepel, Jihad: The Trial of Political Islam, trad. Anthony F. Roberts (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2002), 23-27, 33-35, 39-41.

No obstante, sería erróneo equiparar el pensamiento de éstos con el de los ideólogos islamistas radicales que surgieron en las últimas décadas del siglo veinte, los radicales también pertenecen a las nuevas autoridades. Osama bin Laden, un ingeniero, y su socio Ayman al-Zawahiri, un pediatra, surgieron después del 9/11 (58)

(58) Nota del t.: de 2001

como los más notables de estas nuevas autoridades. Se trata de expertos en realizar las acusaciones más mordaces de bid‘a contra sus enemigos, a la vez que fomentan posiciones extremistas sobre la reclamación de la competencia personal para realizar ijtihad (59).

(59) Ver Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 83-86.

IMPLICACIONES Y POSIBILIDADES

Es vital que los musulmanes actuales tengan una completa y auténtica comprensión de la bid‘a como mecanismo regulador y del ijtihad como proceso promotor de la creatividad islámica. Las fuentes de la revelación profética son el recurso clave de los musulmanes para el pensamiento islámico profundo, mientras que las ricas tradiciones jurídicas y teológicas del Islam también son indispensables para una comprensión auténtica de las fuentes reveladas. Además, los musulmanes tienen que aprender de la experiencia histórica de los musulmanes a través de la historia. El historiador del Islam, Marshall Hodgson identificó la “gran herencia pre-moderna” del Islam como, posiblemente, la fuente más rica que tienen los musulmanes para crear una visión integral del lugar de su religión en el mundo moderno, afirmando: “Uno de los problemas de los musulmanes es que a nivel de la acción histórica, sus lazos con las tradiciones relevantes son demasiado débiles (60).

(60) Marshall Hodgson, The Venture of Islam, vol. 3: The Gunpowder Empires and Modern Times (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 3:431.

No es realista ni tan siquiera deseable esperar la restitución significativa de la tradición clásica y  la aplicación completa de conceptos como bid‘a e ijtihad sin la revisión y la renovación necesarias para hacer esta tradición relevante para las necesidades actuales. Solo entonces podemos recurrir a la herencia clásica de una manera constructiva y no retrógrada. La tradición tiene que ser revisada teniendo en cuenta lo que significaba originalmente en sus contextos histórico y antropológico. Poner la tradición en el contexto apropiado es la clave para permitir a los musulmanes a usarla del modo en que destacaron al-Qarafi e Ibn al-Qayyim.

Sin instituciones educativas prestigiosas que atraigan estudiantes talentosos, la falta de planes de estudio que impartan una comprensión madura del pensamiento y la realidad modernos, es poco probable que en algún momento se pueda fomentar una comprensión clara de la tradición religiosa islámica. Sin un cuidadoso examen de su contexto histórico original, los miles de millares de polvorientos manuscritos y viejos libros guardados en las bibliotecas islámicas no serán más que interesantes fósiles de la historia. Hasta que el aprendizaje clásico no sea significativo para los musulmanes contemporáneos, es difícil culpar a aquéllos que cuestionan su relevancia.

Tan perjudiciales y heterodoxos como lo son, a veces, las nuevas autoridades, también tienen que ser juzgadas en su contexto temporal y no simplemente condenadas citando fragmentos y partes de las normas referenciado interpretaciones contrarias en la tradición clásica. En el Islam, como en otras tradiciones de fe, ideas religiosas –tanto de innovación como de herejía, la creatividad o su falta- no son nunca inamovibles ni surgen del vacío. Lo que la gente dice sobre las religiones que sigue refleja las circunstancias en las que viven y es infantil esperar una comprensión óptima de cualquier religión en ausencia de un contexto socio-político tolerable. Condiciones duras y expectativas no cumplidas producen percepciones insensibles, independientemente de la gente o de la religión que se trate. Cuando intentamos hablar del Islam en el mundo moderno debemos abordar el contexto socio-político de sus seguidores. Como Gilles Kepel subraya, ignorar ese contexto para centrarse, en cambio, en pronunciamientos esencialistas sobre el Islam o la civilización musulmana es “puro Walt Disney” (61).

(61) Ver Kepel, Jihad, xviii, 24. 

El pensamiento islámico clásico fue producto de un contexto socio-político particular. Contrariamente al cliché activista de que en el Islam no hay separación entre religión y estado, la clase religiosa musulmana dirigente estuvo, durante más de un milenio en gran parte libre del control gubernamental conservando celosamente su autonomía. A diferencia del mundo musulmán actual, el mundo islámico clásico era culturalmente avanzado, económicamente y militarmente formidable, y relativamente estable a nivel político. Sobre todo, como subraya Fazlur Rahman, produjo generaciones de pensadores seguros de sí mismos y psicológicamente invencibles a la hora de afrontar nuevos retos (62).

(62) Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, (1979), 212.

Condiciones como esas produjeron nuevos eruditos que podían definir e interactuar con los conceptos de bid‘a e ijtihad de una manera auténtica y productiva.

De lo que se ha dicho debería quedar claro que el concepto de bid‘a debería constituir una norma de excelencia y no una condena general de cada práctica desconocida o nueva solución. Debería establecer las bases del pensamiento crítico, no excluirlas. Debería fomentar la expresión individual y colectiva, no sofocarlas. Una concepción profunda del proceso de ijtihad debería servir como fuente de inspiración positiva para toda la comunidad musulmana, académicos y no académicos por igual, a la búsqueda de respuestas significativas a los retos contemporáneos.

Como musulmanes americanos, es muy necesario que nuestra comunidad se libere de las comprensiones erróneas de bid‘a y desarrolle una total competencia en realizar ijtihad de manera independiente. Tanto en los Estados Unidos como fuera del país, la creciente comunidad musulmana americana, que constituye aproximadamente el dos por ciento de la población del país, es una de las más prometedoras y menos conocidas minorías musulmanas en el mundo. Como nuestros homólogos en Canadá, sectores considerables de la comunidad musulmana americana, a diferencia de muchos de nuestros correligionarios en la Unión Europea, tienen una alta educación y constituyen, per capita, una de las comunidades musulmanas mundiales más talentosas y prósperas. Es más, los musulmanes americanos, al menos por ahora, disfrutan de un contexto socio-político relativamente favorable con amplias libertades y emancipación política. Pocos musulmanes en el mundo actual están en una posición más ventajosa para comprender la esencia de la modernidad y de la post-modernidad y para formular nuevas orientaciones para el ijtihad de acuerdo con las mejores tradiciones del pensamiento islámico y los imperativos de un mundo plural interconectado.

Bulliet sugiere que la resolución de la actual crisis de la autoridad religiosa en el mundo musulmán puede acabar siendo responsabilidad del profesorado de las universidades musulmanes, muchos miembros de las cuales ya están realizando ijtihad con una considerable complejidad. Destaca, sin embargo, que el profesorado del mundo musulmán sólo podrá cumplir esta tarea si se aleja del control gubernamental y asegura amplias libertades parecidas a las que disfrutan los profesores occidentales (63).

(63) Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, 158-159.

Vale la pena destacar, para terminar, que las universidades occidentales actualmente producen graduados en estudios islámicos altamente calificados, muchos de los cuales se convierten en intelectuales influyentes en la comunidad musulmana y están comprometidos en la producción de estudios rigurosos y el fomento de la alfabetización islámica. Quizás esta nueva generación de intelectuales lleve la bandera del ijtihad durante el siglo veintiuno, sentando las bases de  una cultura islámica genuinamente moderna, esté activamente comprometida con la humanidad y el mundo, y represente nuestra mejor esperanza para sofocar las innovaciones perjudiciales y las violentas herejías de nuestro tiempo.



La llamada del Islam

Sadullah Khan, IslamiCity

paz-islam

El Islam es salam (paz) y taslim (sumisión a lo Divino). En el Islam la paz es la norma, es el principio y cada persona de fe tiene la obligación moral de mantener la paz sin comprometer la justicia y la verdad. El Islam invita al subul as-salam (el camino de la paz): paz mental, paz de conciencia, paz en la familia y en la sociedad, paz con nuestro Creador y Su creación. Uno de los atributos de lo Divino es As-salam (La Fuente de Paz) y el saludo universal del musulmán al encontrarse o despedirse es as-salamu ‘alaykum o “la paz sea con vosotros”. La recompensa final y definitiva para el esfuerzo humano es el Paraíso, mencionado en el Qur’an como Dar us-salam (La Morada de la Paz).

Se espera que los creyentes sean una ummah (comunidad) que sirva como modelo para los demás; lo que el Qur’an describe:

“… y os hemos hecho (ummatan wasata) la comunidad media/gente de moderación/un medio equilibrado para que seáis un testimonio o modelo para la humanidad” [Qur’an 2:143].

La ausencia del equilibrio proporcionado por la wasatiyya’ (moderación) arrastra al extremismo. La wasatiyya’ es un antídoto para… ghuluw (exceso) tanattu’ (dureza), tashaddud (severidad), tatarruf (extremismo)… en todas sus formas.

Intolerancia ¿de dónde?

¿Cómo es entonces que algunos musulmanes son tan intolerantes con otras religiones, participan en actos atroces y aberrantes de violencia y asesinato sin sentido? ¿Han olvidado el ejemplo histórico de cómo el Profeta se relacionaba con las diferentes religiones? Parece ser que supuestamente algunos  musulmanes han dejado la correcta comprensión de las enseñanzas de nuestra fe y están sustituyendo el mensaje sublime del Islam por el discurso de la ira y la retórica de la rabia. No hay una orden o una enseñanza en el Islam que pueda indentificarse como la fuente directa de una acción extremista y del asesinato. Los que planean y orquestan matanzas sin sentido son los peores representantes de sus religiones y enemigos de sus comunidades. Los autores de actos de violencia sin sentido en el nombre del Islam están haciendo un grave daño al Islam. Algunos se sienten orgullosos de ser musulmanes sin importarles lo no-musulmana que pueda ser su actitud. Luego están los que animan a los actos de violencia, ellos también han degenerado en gente del odio.

Los fanáticos son un flagelo para la religión

Los extremistas, sean reaccionarios o radicales son un flagelo para la religión. Los extremistas reaccionarios no quieren pluralismo, ven el mundo en blanco y negro, bien y mal. Ellos son buenos y todo el que se le oponga es malo. Entre estos musulmanes están los que “excomunican” a todo musulmán que no comparta sus interpretaciones del Qur’an y su comprensión de la fe. Usan el takfir (denunciar a un musulmán como no-creyente) y la difamación como una herramienta para marginalizar cualquier crítica dirigida hacia ellos.

Los extremistas radicales difieren sólo en que usan la violencia para promover su causa y en que creen que el fin justifica los medios. Ven aceptable cualquier acto que promueva su “causa”. Esto es abiertamente anti-islámico. En el Islam los medios deben reflejar sus nobles fines. Cualquier medio que no represente las verdades y la ética central del Islam no es Islam y por lo tanto es denunciado como una aberración. El Islam no es una sociedad secreta de conspiradores de la que se desconocen sus intenciones. El Islam declara abiertamente sus fines y objetivos y éstos están reconocidos por toda la gente de bien como puros y congruentes con su propia sabiduría y tradiciones. El Islam prohíbe al musulmán matar gente inocente e indefensa.

Etiquetar algo como islámico no lo hace justificable

Comprende que ser religioso no significa tener razón. Desear poner en práctica los valores islámicos es siempre noble, pero tener una estrategia relevante y efectiva es, de hecho, más importante. Forzar a otros no es un recurso aceptable y sin duda no el primer recurso; sobre todo porque nuestro din/forma de vida nos ordena no utilizar la coacción como herramienta. Sólo porque hay que hacer algo, no significa que todo lo que se hace está bien; y sólo porque algo se hace con fervor religioso no demuestra en absoluto que es islámicamente correcto.

De acuerdo con el Qur’an [5:32] los musulmanes han heredado la orden prescrita a los Hijos de Israel:

“quien toma una sola vida sin justificación es como si hubiera matado a toda la humanidad”.

Además se nos recuerda, que si Allah no hubiera repelido a una gente mediante otra, los monasterios, iglesias, sinagogas y mezquitas, todas en las que el nombre de Allah es muy alabado, hubieran sido destruidas.

Allah ciertamente ayuda a aquellos que ayudan a Su causa y en verdad, Allah es Todopoderoso, Omnipotente. [Qur’an, 22:40].

Si no cumplimos con los principios establecidos en el Qur’an, estamos minando el espíritu mismo de nuestro din. Debemos prestar atención a la advertencia Qur’anica contra el extremismo en la religión…

”no seáis extremos en vuestra religión” [Qur’an 4:171].

El profeta advirtió además:

“Mi intercesión no será útil a dos categorías de mi comunidad: al gobernante opresor/injusto y al extremista sedicioso” [Tibrani].

“Os advierto sobre el extremismo, porque las comunidades que os antecedieron fueron destruidas debido al extremismo”. [Nisa’i] 

Las injusticias de los que se creen moralmente superiores

Algunos grupos/personas desviados cometen actos en nombre del Islam que son contrarios al fundamento de nuestra fe, al mismo tiempo pocos parecen ser lo suficientemente valientes para oponerse abiertamente a los matones que están denigrando el nombre y la imagen del Islam.

Recuerda las palabras del profeta Muhammad (la paz sea con él):

“Un musulmán (quien proclama tener fe) es la persona de cuyas manos y lengua los otros musulmanes están a salvo, un mu’min (el que manifiesta la fe) es la persona de quien la humanidad se siente a salvo y está segura respecto a sus vidas, propiedad y honor” [Baihaqi].

El profeta (la paz sea con él) además aconsejó:

“Allah es bueno y ama la bondad en todos los asuntos, y a la bondad le ha sido garantizada una capacidad que la violencia nunca puede alcanzar”. [Sahih Muslim].

Que Allah proteja a los inocentes de las injusticias de los que se creen moralmente superiores.

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Shaykh Sadullah Khan es Director de Impower Development International www.impowerinternational.com.

El Islam: guía básica

Abderramán Mohamed Maanán

bismil-lâhi r-rahmâni r-rahîm

Jameh_Mosque_of_Isfahan

Según una Tradición musulmana (hadiz), Allah, el Creador de cuanto existe, ha dicho: “No me abarcan ni los cielos ni la tierra, pero me abarca el corazón del ser humano que se abre hacia Mí”.

Este hadiz es, sin duda, la mejor introducción a lo que es el Islam. Según esas palabras, Allah es el Inmenso Eterno que no puede ser contenido por nada, ni tan siquiera por los cielos ni la tierra en toda su vertiginosa grandeza, pero a su vez nos enseña que por dentro, el ser humano es tan grande que llega a albergar en sí al Infinito.

El ser humano, encerrado dentro de estrechísimos márgenes, condicionado en todo momento por su ubicación en el espacio y el tiempo, atado a mil circunstancias, posee un espacio propio, un tiempo personal y unas circunstancias interiores que son absolutos, y es en ese universo carente de medidas donde se encuentra con el Impensable, con su Señor, con Allah.

A Allah se le niegan límites y se le afirma una naturaleza inasequible. Eso es lo que se hace con Él en el Islam para convertirlo en un desafío a la inteligencia, de modo que ésta, al buscar algo imposible se abre a su propia capacidad infinita, agigantando al ser humano, transformándolo en algo, a su vez indefinible. En el Islam no se cuentan historias acerca de Allah, simplemente se le presenta al ser humano como reto, el cual, al ser asumido, precipita al hombre por el abismo de su propio secreto interior.

En realidad, de lo que se nos está hablando, es del carácter absolutamente insaciable de la criatura humana. El musulmán acepta el vértigo al que lo invita su propia naturaleza, y no busca consuelos con los que rellenar su vacío, sino que profundiza en él hasta allí donde lo conduzca. En lugar de contemplar con rechazo su abismo interior, acepta su terrorífica inmensidad y hace de ese infinito suyo, un reto en el que desea descubrir su Verdad, a la que el Islam llama Señor, porque es el que lo rige en cada momento sin dejarse percibir. Por eso se dice de Él que es Sutil.

La búsqueda de Allah consiste en un proceso de simplificación, de purificación si queremos utilizar otro término. El ser humano, buscando su Verdad, buscando a su Señor, comienza a desechar los ídolos que ha fabricado por miedo precisamente, a enfrentarse con ese abismo que presiente en sí. Busca satisfacciones y consuelos que acaban por defraudarlo. Cuando su angustia es radical, o bien se hunde en su desconsuelo, o bien se pone en marcha para buscar la autenticidad, asumiendo su vacío. El Islam comienza con un acto de negación desidolatrizador. Es necesaria la simplificación que elimina todo lo ficticio, es imprescindible esa purificación emancipadora. Sólo así nos asomamos verdaderamente a ese vacío interior que nos exige ser colmado.

El musulmán dice: “La ilaha illa Allah“, No hay más verdad que Allah, y se deshace con esta frase de todas las mentiras y derriba todos los ídolos, vacía completamente su mundo, un mundo que tapaba ante él ese hueco infinito suyo.

¿Qué significa La ilaha illa llah? Significa que todos los ídolos que hemos imaginado son insuficientes para llenar nuestra ansiedad y nuestra insaciabilidad. A partir del momento en que se dice La ilaha illa llah, se destruyen los ídolos que se tenían y se renuncia a fabricar otros nuevos. Simplemente nos asomamos al vacío y esperamos. Ahora bien, este empeño desidolatrizador no es fácil. No consiste en una declaración teórica. Debe ser llevada hasta sus últimas consecuencias. Es asumir la desolación, aceptarla, e insistir en ella con entereza hasta su último momento destructor.

Por todo ello, la palabra Islam significa rendición absoluta, claudicación ante Allah. El Islam es conducir hasta su extremo esa búsqueda desmitificadora que desmonta todas las seguridades del ser humano enfrentándolo a su nada más absoluta. En este sentido, la espiritualidad musulmana es aterradora. Efectivamente, busca engendrar en nosotros un miedo espantoso que nos hunda en la puesta de nuestro último sol. El musulmán aprende a perderle miedo a ese miedo. Sabe que ese miedo apagará todos sus miedos insignificantes. A ese terror ante Allah se le llama en árabe Táqwa. Y los que lo padecen son llamados muttaqin, los hombres verdaderos.

Pero decíamos que todo lo anterior es algo inoperante si se deja tan sólo a un nivel teórico. Hay que provocarlo. El Islam nos enseña a precipitarlo a base de insistencias, a base de llamar una y otra vez a las puertas de Allah, y, así, las prácticas del lslam (las ‘Ibâdas) no son sino continuos aldabonazos.

Las ‘Ibâdas o prácticas que el Islam enseña, están cargadas de intención, y para ser válidas, las tienen por condición indispensable. La Niyya o intención, es la que hace de esas prácticas algo efectivo. Es querer llegar a Allah lo que verdaderamente conduce hasta Él. Por ello, siempre el primer paso consiste en enfocar el corazón hacia Allah, sumergirlo en Él, forzar su atención dirigiéndola a la inmensidad que no tiene límites, enfrentar nuestro ser a la libertad en la que está cimentado. Una vez realizado el acto de Niyya, pueden empezar a darse los pasos.

En estos folios queremos bosquejar lo fundamental de esas prácticas- ’Ibâdas que realizan los musulmanes. Esto exige una explicación preliminar. La frase La ilaha illa llah nos ha servido de introducción a la visión general que tienen los musulmanes de lo que es lo Real: no hay más verdad que Allah, y comienzan su búsqueda. Es decir, las prácticas van a complementar esa intuición primera. Las ‘Ibâdas ya no son una negación, sino una afirmación. Son la afirmación de la capacidad del hombre para llegar a Allah, la afirmación de que puede llegar al extremo de lo que implica la primera frase. Lo que la completa es otra fórmula: Muhámmadun rasûlu llâh, Muhammad es el Mensajero de Allah. ¿Qué significa esta segunda frase fundamental del Islam? Significa que existe una senda hacia Allah. Los musulmanes han aceptado la senda enseñada por Sidna Muhammad (sálla llahu ‘aláihi wa sállam), y que es la que queremos describir muy sucintamente aquí.

Sidna Muhammad (sálla llahu ‘aláihi wa sállam) va a ser nuestro maestro y nos inserta en una Tradición tan antigua como el hombre. A esa Tradición o Senda se la llama Tawhîd o Camino de la Unidad o de la Reunificación. Es decir, no vamos a ir a ciegas. No vamos a hacer de nuestro arbitrio un camino. Precisamente, deseamos ser rigurosos. Mucho podríamos decir acerca de Sidna Muhammad (sálla llahu ‘aláihi wa sállam) pero bástenos decir aquí que la fórmula Muhámmadun rasûlu llah significa nuestra afirmación de la validez de la vía que vamos a seguir. En ella veremos que no hay otra cosa que una constante insistencia en lo que se ha dicho más arriba, preparándonos para asumir a Allah, preparándonos para el encuentro con nuestro Señor interior. Porque está libre de otras adherencias, encontramos que es válida para el fin que nos hemos propuesto. En ella sólo hay simplificación, sinceridad pura. Esta segunda frase simplemente es consecuente con lo que vamos a hacer, es una reafirmación de la seriedad de nuestra intención y de nuestro Arte o Ciencia.

La pronunciación de la Shahâda, es decir, de la doble frase, Lâ ilâha illâ Allâh Muhámmadun rasûlu llâh, es el requisito para empezar en el Islam y en sus prácticas. La Shahâda consiste en una negación y en una afirmación esencial. Es así como empezamos el proceso. Y la recordaremos constantemente, afianzándonos en su significado.

La Shahâda tiene muchísimos más matices, pero aquí sólo queremos señalar el más inmediato. Y la primera ‘Ibâda consistirá también en su pronunciación, de ahí que se diga que es el primer pilar del Islam.

Como primer pilar del Islam, la Shahâda articula todo el resto. Es la necesaria clarividencia con la que nos iniciamos sobre la senda. Recordémoslo así: Lâ ilâha illâ llâh es orientarnos hacia Allah perdiendo de vista cualquier otra cosa, Muhámmadun rasûlu llâh es empezar a dar pasos en esa dirección según una Tradición. O podemos decirlo así: con Lâ ilâha illâ llâh rechazamos a los dioses, con Muhámmadun rasûlu llâh comenzamos a buscar a Allah, a la Verdad. O bien: Lâ ilâha illâ llâh es el camino. Muhámmadun rasûlu llâh es el guía.

TAHARA

Tahâra es la purificación necesaria a la que hemos aludido y es indispensable para empezar en el camino. Se corresponde a la primera parte de la Shahâda. Con la Tahâra realizamos en acto, la simplificación que nos abre hacia Allah a la vez que renunciamos a lo que no somos y a lo que no es Él. Esta reproducción física de lo que queremos, es una forma de hacerlo participar íntegramente en nuestro deseo. No marginaremos ninguna parte de nuestro ser. Por ello, el Islam insistirá en que se realice frecuentemente.

A – La primera Tahâra que haremos será el Ghusl. Consiste en:

  1. Declarar nuestra intención diciendo: bísmi llah, con el nombre de Allah, es decir, absolutamente entregados a Él.
  2. Bañamos por entero con el deseo de que ese baño nos reintegre por completo en Allah.
  3. Pronunciar al final la Shahâda.

El Ghusul debe hacerse:

  1. Para iniciarse en las prácticas del Islam.
  2. Después de las relaciones sexuales.
  3. Una vez acabada la menstruación. (1)
  4. Se aconseja todos los viernes por la mañana.

B – No obstante, las abluciones más frecuentes son a las que se llama Wúdu.

  1. Decir: bísmi llâh.
  2. Lavarse tres veces las manos.
  3. Enjuagarse tres veces la boca.
  4. Lavarse tres veces la nariz, aspirando un poco de agua y expulsándola.
  5. Lavarse tres veces la cara.
  6. Lavarse tres veces el brazo derecho, desde la mano al codo.
  7. Lo mismo con el izquierdo.
  8. Pasarse las manos mojadas por el pelo, desde la frente a la nuca y a la inversa, sólo una vez.
  9. Lavarse las orejas, una vez.
  10. Lavarse el pie derecho hasta los tobillos, tres veces.
  11. Lavarse el pie izquierdo hasta los tobillos, tres veces
  12. Pronunciar la Shahâda.

El Wúdu debe hacerse antes del Salat. Un Wúdu sólo se rompe quedando invalidado:

  1. Cuando se realizan necesidades físicas (defecar, orinar, despedir gases).
  2. Cuando se duerme.
  3. Cuando se sufre una hemorragia. (2)

Es decir, un Wúdu puede seguir siendo válido para varios Salats si no se han dado las circunstancias anteriores, aunque se aconseja renovarlo para cada Salat.

Ejemplos: si se han mantenido relaciones sexuales, deberemos hacer un Ghusl, no bastando el Wúdu. Si después del Ghusl lo rompemos con otra práctica sexual, deberemos repetirlo. Si sólo se dan algunas de las circunstancias que rompen el Wúdu, bastará con un Wúdu. Es decir, cada Tahâra tiene su campo de efectividad que habrá que tener en cuenta.

Es bueno mantenerse en estado de Tahâra constantemente, incluso si no se va a hacer el Salat. También es muy aconsejable estar en estado de Tahâra antes de tocar un ejemplar del Corán o bien para recitarlo, o bien para entrar en una mezquita. Durante la menstruación, una mujer deberá esperar a que se le pase el período, estando exenta del Salat y del ayuno mientras dure.

C – Es importante señalar lo siguiente:

Se llama estado de Tahâra aquél al que se accede una vez realizado convenientemente el Ghusl o el Wúdu, según corresponda. Y se llama ÿanâba o Naÿâsa al estado anterior. Sería tentador traducirlos por estado de pureza e impureza respectivamente, pero no se trata de eso. En el Islam no se consideran impuras o negativas las prácticas sexuales, defecar, dormir, desmayarse o sufrir una hemorragia. Se considera que esas circunstancias implican o simbolizan un trastorno del que hay que recuperarse. En cierta manera, la Tahâra se corresponde al acto de despertar de todo aquello que entretiene o altera la atención y la vigilia del corazón enfocándolo decididamente hacia Allah. Esta es su simbología espiritual que hay que respetar no extrapolando su significación a sentidos que no tiene en absoluto. Y ello implica que esos distintos estados de Tahâra o Naÿâsa deben ser vigilados para hacer de esa atención todo un gesto de intención que haga efectiva nuestra andanza hacia Allah. Repetir las abluciones cuando sea necesario y mantener viva la atención educa en una sensibilidad necesaria que nos hará permeables ante Allah en todo momento.

D – Existe una tercera ablución que puede sustituir las dos anteriores cuando se da el caso de que no se encuentre agua, sea escasa o no se pueda usar porque se esté enfermo u otra circunstancia. A esta ablución seca se la llama Tayámmum. Se realiza con tierra limpia o con una piedra lisa sin pulir:

El Tayámmum se hace antes del Salat y queda inmediatamente anulado, teniéndolo que repetir antes del siguiente Salat.

SALAT

El Salat es la ‘Ibada más importante. Todo lo anterior ha sido simplemente preparatorio, ha sido irnos acondicionando para una verdadera inmersión en las implicaciones del Islam.

El Salat representa ponerse ante Allah, y es consumirse en la inmensidad. Una vez nos hemos simplificado con las abluciones, nos encontramos con el vacío y estamos dispuestos a lanzarnos a él, sin arrastrar nada que perturbe nuestra contemplación y rendición ante Allah.

En esta introducción a las ‘Ibadas hablaremos exclusivamente de lo imprescindible del Salat, que es un tema relativamente complejo. Sólo queremos ofrecer un manual de urgencia para quien quiera empezar ya, aunque más adelante deberá profundizar si desea alcanzar la perfección en este arte.

Antes de empezar el Salat, deberemos tener en cuenta lo siguiente:

1 – Que sea el momento. El Salat no se realiza en soledad, sino con el universo entero porque lo que buscamos es la Unidad más absoluta. Debemos esperar la confluencia del todo, y ello es simbolizado por instantes especiales, que son cinco.

  • El amanecer (Subh).
  • El mediodía solar (Zuhr).
  • La tarde (‘Asr).
  • El ocaso (Maghrib).
  • El principio de la noche (‘Ishâ).

Estos son los cinco momentos en que debe hacerse necesariamente el Salat. Debe hacerse justo en ese momento o poco después, pero nunca antes. Hacerlo antes es como entrar sin permiso.

2 – El momento es anunciado con una llamada a la que se llama Adzân. Si se escucha el Adzân debe ser repetido en voz baja cada vez que el que lo da acabe una frase, que son:

Allâhu ákbar.

Allah es más grande, cuatro veces.

Ash-hadu an lâ ilâha illâ llâh, Doy fe de que no hay más verdad que Allah, dos veces.

Ash-hadu ánna Muhámmadan rasûlu llâh.

Doy fe de que Muhammad es el mensajero de Allah, dos veces.

Háyya ‘ala s-salâh. Acudid al Salat, dos veces. En lugar de esta frase, el que la escucha dice en silencio: lâ háula wa lâ qúwwata illâ billâh. No hay fuerza ni poder más que en Allah.

Háyya ‘ala l-falâh. Acudid a la felicidad, dos veces. Al oírlo decir lo mismo que en el caso anterior.

Allâhu ákbar, dos veces.

Lâ ilâha illâ llâh, una vez.

El Adzân se hace en las mezquitas, o en cualquier lugar si se quiere, pero sólo lo pronuncia en alto una persona, limitándose el resto a repetirlo en silencio. El que da el Adzân está reproduciendo lo que hizo el Profeta, es decir, convocar a la humanidad, por ello debe responderse a su llamada.

3 – Una vez ha llegado el momento, puede empezarse el Salat. Pero el Salat debe hacerse en dirección a la Ka‘ba, es decir, mirando hacia Meca. Desde Andalucía, ésta se encuentra hacia el este con una inclinación hacia el sur. Si fuera absolutamente imposible determinar esa dirección, el Salat se realizará hacia allí donde nos indique nuestra intuición más sincera.

Es importante que nuestro Salat confluya con el de todos los musulmanes porque en todos coincide la búsqueda de lo mismo.

A esta dirección se la llama Qibla, y en las mezquitas está marcada por un nicho (Mihrâb) situado en el muro que esté en esa orientación.

4 – El Adzân fue la llamada para convocar a los musulmanes al Salat, una vez que se esté dispuesto a hacerlo, habrá que hacer una nueva llamada para el establecimiento concreto del Salat, para empezarlo. Esta segunda llamada se llama Iqâma, que significa establecimiento, y quiere decir que se va a empezar inmediatamente el Salat. Si se está en grupo, lo hace uno cualquiera, sin que se tenga que repetir sus frases como se había hecho anteriormente. Si se está solo, hay que hacerlo obligatoriamente, al contrario de lo que sucedía con el Adzân.

Las frases de la Iqâma son:

Allâhu ákbar, dos veces.

Ash-hadu an lâ ilâha illâ llâh, una vez.

Ash-hadu ánna Muhámmadan rasûlu llâh, una vez.

Háyya ‘ala s-salâh, una vez.

Háyya ‘ala l-falâh, una vez.

Qad qâmati s-salâh, dos veces, y significa: Ha sido stablecido  el Salat.

Allâhu ákbar, dos veces.

Lâ ilâha illâ llâh, una vez.

5 – Una vez llegado el momento, establecida la orientación y el Salat y en perfecto estado de Tahâra, se puede comenzar el Salat, pero conviene tener en cuenta lo siguiente:

  • a) Una vez empezado el Salat no puede interrumpirse.
  • b) Se evitarán gestos ajenos al Salat, como volver la cabeza hacia los lados, saludar a alguien, o cualquier otro movimiento brusco que no sean los que pertenecen estrictamente al Salat.

Es necesario ser consciente de que, una vez empezado el Salat se está en otra parte y ya no en este mundo. Si no se sabe esto, no se está haciendo nada. De pie, sobre tu alfombrilla, con el cuerpo dirigido hacia Allah, lo dejas todo atrás y concentras tu corazón en Allah, y una vez lo has concentrado de forma radical, comienzas el Salat sin que nada pueda perturbarte. Si es necesario para una mejor concentración, cierra los ojos, pero mirando hacia el suelo, hacia el lugar en el que vas a depositar la frente.

¿CÓMO SE HACE EL SALAT?

El Salat consiste en una confluencia de intención, actos y palabras, es decir, corazón, cuerpo y razón (traducida por tu lengua). Debes dejar atrás todo salvo lo que eres, y con todo lo que eres, te presentas ante Allah.

Hemos dicho que hay cinco Salats que son los más importantes. Cada uno de ellos se compone de un determinado número de series de posturas. Una serie de posturas se llama rak‘a. Empezaremos por describir cómo se hace una rak‘a.

Una rak‘a consiste en la sucesión de las siguientes posturas:

1. Se comienza de pie, erguido, perfectamente orientado hacia la Qibla. A esta postura  se la llama Qiyâm.

2. La siguiente postura consiste en inclinarse hacia adelante hasta llevar las manos a las rodillas. A esta postura se la llama Rukû‘.

3. La tercera postura consiste en incorporarse y recuperar la postura erguida.

4. La cuarta postura consiste en arrodillarse y llevar la frente al suelo, situando las manos en paralelo a la cabeza, sosteniendo el cuerpo en las puntas de los dedos de los pies, las rodillas, las manos y la frente. A esta postura, la más omportante del Salat, se la llama primer Suÿûd.

5. La quinta postura consiste en sentarse sobre los talones de los pies situando las manos sobre las rodillas. A esta postura le la llama Yulûs.

6. Desde la postura anterior, volver a repetir el Suÿûd, es decir, la postura cuarta (segundo Suÿûd).

7. Incorporarse para empezar una nueva rak‘a.

Esta es la estructura básica de una rak‘a, y como dijimos cada Salat tiene un número distinto de ellas:

  1. El Subh tiene dos.
  2. El Zuhr tiene cuatro.
  3. El ‘Asr tiene cuatro.
  4. El Maghrib tiene tres.
  5. El ‘Ishâ tiene cuatro.

A lo largo de cada una de esas posturas se dicen cosas, que es lo que deberemos aprender a continuación:

1- El Qiyâm o postura erguida.

Para empezar, se lleva las manos a la altura de las orejas y se dice: Allâhu ákbar. Con estas palabras se empieza el Salat, declarando la inmensidad de Allah y ausentándonos a todo lo que no sea Él.

Inmediatamente, se llevan las manos a la altura del pecho o el abdomen y se coloca la derecha sobre la izquierda. Ha llegado el momento de empezar la recitación del Corán (Qirâ-a).

Primero, antes de empezar la Qirâ-a o recitación, se dice: a‘ûdzu billâhi min ash-shaitäni r-raÿîm, que significa que se busca refugio en Allah contra todo lo dañino y todo lo que aparte de Él.

Inmediatamente, se recita la al-Fâtiha, el primer capítulo del Corán que consiste en siete breves versículos, cuyo texto daremos al final de este trabajo. La al-Fâtiha habrá de ser recitada al principio de cada rak‘a, siendo su recitación imprescindible. Después de la al-Fâtiha se recitará otro fragmento del Corán, cualquiera. Esta segunda recitación se hará solamente en la primera y segunda rak‘a; si el Salat en cuestión tuviera más de dos rak‘as, en las restantes se recitará sólo la al-Fâtiha.

Estas recitaciones se realizarán en voz baja, salvo en las rak‘as del Subh y en las dos primeras del Maghrib y el ‘Ishâ.

Una vez acabadas estas recitaciones, nos inclinamos hacia adelante, diciendo Allâhu ákbar, hasta adoptar la postura de Rukû‘.

Esa renuncia a todo comienza a doblegarnos ante Allah, nos inclina, y siempre ante la Grandeza de Allah (Allâhu ákbar, Dios es grande sin medida) nos inclinamos modestamente reconociendo la supremacía de nuestro Señor interior. Poco después, en las mismas circunstancias, nos envolvemos por completo, adoptando una postura, el Suÿûd, que implica esa absoluta claudicación ante Allah. Se ha dicho que es la postura cumbre del Salat, ya que, el que está haciendo el Salat ha desaparecido ante Allah, y no sólo su mundo. Por ello, en esa postura definitiva habla de la inmensidad impensable de Allah que se alza por encima de todas las cosas, cuando el que hace el Salat precisamente se ha hundido en la tierra.

No obstante, esa no es la postura definitiva. De ella se recupera para sentarse. Y esa es la postura del sabio, del que está tranquilo y en paz, ni de pie desafiante ni anulado en la claudicación.

Y todas estas posturas el ser humano las repite, porque insiste en ellas queriendo desvelar el secreto que aguardan. Hasta que al final, retorna a su mundo cotidiano con un saludo de paz.

PRIMERAS PRÁCTICAS

Hemos dicho que existen cinco Salats que son los que deben hacerse en momentos puntuales. Esos Salats son los más importantes. Pero a parte de ellos, un musulmán puede hacer los que quiera, siempre en grupo de dos rak‘as. Estos Salats voluntarios son muy simples, ya que no van precedidos de Adzân ni Iqâma, la recitación se hace siempre en voz baja.

A estos Salats voluntarios los llamaremos Súnnas o Nâfilas. Y aunque se pueden hacer en cualquier momento son especialmente recomendados:

  • Al entrar en una mezquita a modo de saludo.
  • Antes y después de cada Salat de los señalados como más importantes, pues cada uno de ellos es como si fuera una perla que debiera estar guardado en un cofre. Ese cofre son dos rak‘a antes y dos después.
  • Estos Salats voluntarios son especialmente recomendados por la noche bien entrada, y más aún durante las noches de Ramadán (Tarâwîh).

Repasemos todo lo dicho aplicándolo a dos rak‘as como primeras prácticas antes de empezar con los cincos Salats. Nos servirán para ir cogiendo soltura.

  1. Realizar el Ghusl o el Wúdu.
  2. Orientarse hacia la Qibla.
  3. Empezar la primera rak’a diciendo: Allâhu ákbar mientras se levantan las manos hasta la altura de las orejas (en el caso de los hombres, para las mujeres hasta los hombros)*
  4. Bajar las manos y colocarlas sobre el pecho, la derecha sobre la izquierda (también se pueden poner de la misma manera sobre el abdomen para los hombres y con los brazos extendidos al costado del cuerpo)*
  5. Recitar la al-Fâtiha y un fragmento del Corán.
  6. Inclinarse hacia adelante diciendo: Allâhu ákbar.
  7. Inclinado, decir tres veces: subhâna rábbi l-‘azîm.
  8. Incorporarse diciendo. sami‘a llâhu liman hámidah, rábbanâ wa laka l-hamd.
  9. Una vez derecho, arrodillarse y llevar la frente al suelo diciendo: Allâhu ákbar
  10. Postrado, decir tres veces: subhâna rábbi l-a‘lá
  11. Sentarse sobre los talones diciendo: Allâhu ákbar
  12. Volver a decir Allâhu ákbar mientras se vuelve a poner la frente en el suelo. 
  13. Postrado, decir tres veces: subhâna rábbi l-a‘lá
  14. Levantarse diciendo: Allâhu ákbar
  15. Repetir todo lo dicho desde el punto 5 al 14, y en lugar de levantarse al final, volver a sentarse sobre los talones diciendo: Allâhu ákbar 
  16. Sentado, recitar el Tashahhud
  17. Volver la cabeza a la derecha diciendo: as-salâmu ‘aláikum, y hacia la izquierda, diciendo lo mismo.

Así es como se realizan dos rak‘as, y que podemos efectuar en cualquier momento.

Una vez acabadas podemos empezar a hacer Dzikr, si lo deseamos. El más fácil es repetir 99 veces Lâ ilâha illâ llâh y al final, como número cien, decir: Muhámmadun rasûlu llâh, y en silencio: sallá llâhu ‘aláihi wa sállam.

Después, levantamos las palmas de las manos y hacemos Du‘â pidiendo a Allah lo que queramos, reconociendo así nuestra absoluta sujeción y necesidad de Él.

SÛRAT AL-FÂTIHA

Revelada en Meca, 7 versículos

1. bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

2. al-hámdu lil-lâhi rábbi l-‘âlamîna

Alabanzas a Allah, el Señor de los mundos,

3. r-rahmâni r-rahîmi

el Rahmân, el Rahîm,

4. máliki yáumi d-dîn

el Rey del Día de la Retribución.

5. iyyâka ná‘budu wa iyyâka nasta‘in

Sólo a ti reconocemos y sólo a ti pedimos ayuda.

6. ihdinâ s-sirâta l-mustaqîma

Guíanos al Sendero Recto,

7. sirâta l-ladzîna án‘amta ‘aláihim

el Sendero de aquéllos a los que has favorecido,

gáiri l-magdûbi ‘aláihim wa lâ d-dâ:llîn

no el de los que son objeto de la ira, ni el de los errados.

SÛRAT AL-IJLÂS

Revelada en Meca, 4 versículos

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

1. qul huwa llâhu áhad

Di: Él es Allah Único,

2. Allâhu s-sámad

Allah el Irreductible,

3. lam yálid wa lam yûlad

no ha engendrado ni ha sido engendrado,

4. wa lam yákun lahû kúfuan áhad

y no tiene igual.

SÛRAT AL-FÁLAQ

Revelada en Meca, 5 versículos

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

1. qul a‘ûdzu bi-rábbi l-fálaqi

Di: Me refugio en el Señor del alba

2. min shárri mâ jálaqa

contra el mal de lo que ha creado,

3. wa min shárri gâsiqin idzâ wáqaba

contra el mal de la oscuridad cuando se desliza,

4. wa min shárri n-naffâzâti fî l-‘úqadi

contra el mal de las que soplan en los nudos,

5. wa min shárri hâsidin idzâ hásad

contra el mal del envidioso cuando envidia.

SÛRAT AN-NÂS

Revelada en Meca, 6 versículos

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîmi

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

1. qul a‘ûdzu bi-rábbi nâsi

Di: Me refugio en el Señor de las gentes,

2. máliki n-nâsi

el Rey de las gentes,

3. ilâhi n-nâsi

el Ilâh de las gentes,

4. min shárri l-waswâsi l-jannâsi

contra el mal del Murmurador que retrocede,

5. l-ladzî yuwáswisu fî sudûri n-nâsi

el que murmura en los pechos de las gentes,

6. min al-ÿínnati wa n-nâs

ya sea del número de los ÿinn, o de las gentes.

Notas de Halaqa:

  • (1) Después de terminar el período del sangrado postparto.
  • (2)Cuando se pierde el conocimiento, cuando se vomita, por locura temporal o embriaguez

*Actualmente muchos musulmanes y musulmanas ignoran que hay algunas diferencias en las posturas del salat completamente válidas y autorizadas desde siempre en el Islam. La que causa más perplejidad es la postura de los brazos.

 

¿Por qué hay cuatro madhhabs?

El problema del anti-madhhabismo [Edición revisada con notas a pie de página]

(Título original en inglés: Understanding the four madhhabs – the problem with anti-madhhabism)

© Abdal-Hakim Murad

http://www.masud.co.uk

4luces

Sin duda, el mayor logro de la ummah durante el último milenio ha sido su cohesión intelectual interna. Desde el siglo V de la Hijra y prácticamente hasta la actualidad los musulmanes sunnitas han mantenido una actitud de respeto religioso y de fraternidad casi inagotable, a pesar del incuestionable choque entre dinastías. Sorprendentemente las guerras religiosas, las persecuciones o los disturbios apenas los dividieron durante ese período de tiempo, que por otra parte fue tan difícil.

La historia de los movimientos religiosos sugiere que esto es un resultado inusual. La perspectiva sociológica normal, según lo expuesto por Max Weber y sus discípulos, postula que las religiones disfrutan de un período inicial de unidad y luego se degradan en un sectarismo cada vez más amargo dirigido por las jerarquías rivales. El cristianismo es el ejemplo más obvio, pero se podrían añadir muchos otros, incluyendo algunas creencias seculares como el marxismo. Desde esta perspectiva, el Islam tiene una capacidad asombrosa para evitar ese destino y merece un cuidadoso análisis.

Por supuesto, hay una explicación claramente religiosa: el Islam es la religión final, el último autobús a casa, y como tal, ha sido divinamente protegido de las formas más drásticas de deterioro. Es cierto que –como dice Abdul Wadud Shalabi- “la entropía espiritual” [1] ha estado funcionado en el Islam desde el inicio, algo bien avalado por diversos ahadith (plural de hadith). Sin embargo, la Providencia no ha abandonado a la ummah. Las religiones anteriores se deslizan dolorosa o suavemente al cisma y la irrelevancia, pero la fe islámica, aunque ha perdido calidad, recibió los mecanismos que le permiten conservar gran parte del sentido de unidad enfatizado en sus días de gloria. No importa a donde condujeran las bufonadas de los emires y los políticos, la hermandad de los creyentes –una realidad en la trayectoria inicial del cristianismo y de algunas otras religiones- continúa siendo, mil cuatrocientos años después, un principio imperioso para la mayoría de los miembros de la comunidad final y definitiva de la revelación del Islam. La razón es simple e indiscutible: Dios nos ha dado esta religión como Su última palabra, por lo tanto, lo esencial del tawhid, de su culto y de su ética debe perdurar intacto hasta los Últimos Días.

Esta explicación tiene un valor obvio, pero aun así hemos de comentar algunas dolorosas excepciones a la regla en la primera etapa de nuestra historia. El mismo profeta, la paz sea con él,  había dicho a sus compañeros en un hadith narrado por el imam Tirmidhi: “Aquel de vosotros que me sobreviva verá una disputa enorme”. Las divisiones iniciales, como la desastrosa rebelión contra Uthman (que Allah esté complacido con él) [2], el enfrentamiento entre ʿAli (ra) y Talha y luego con Mu’awiyah [3] y las escisiones sangrientas de los jariyíes [4] levantaron las espadas de la discordia en el cuerpo político musulmán casi desde el principio. Sólo la sensatez y el amor por la unidad de los sabios de la ummah -asistidos sin duda por la Providencia-  aliviaron los espasmos iniciales de la disensión y lograron crear un sunnismo fuerte y armonioso que ha mantenido unida al noventa por ciento de la ummah durante el noventa por ciento de su historia, al menos en el plano puramente religioso. [5]

Observar de cerca las fuerzas que nos dividieron en el pasado lejano, nos ayudará en gran medida, a comprender nuestra cada vez más fragmentada situación actual. Aparecieron muchas tendencias, algunas muy excéntricas, pero solamente dos  de ellas tomaron la forma de movimientos de masas impulsados por una ideología religiosa enfrentada tanto a la creencia como a la erudición mayoritaria. Por buenos motivos, estos dos movimientos adquirieron los nombres de jariyismo y chiísmo, respectivamente. A diferencia del sunnismo, ambos eran muy prolíficos en la creación de grupos y sub-grupos. Sin embargo, se mantuvieron como claras tradiciones de la disidencia debido a su capacidad para expresar las dos diferencias de opinión más importantes relativas a la autoridad religiosa en el Islam.

Los partidados póstumos de ʿAli (que Allah esté complacido con él), frente a lo que veían como una decadencia moral entre los primeros califas,  desarrollaron una teoría sobre la autoridad religiosa que se apartó de los viejos supuestos igualitarios al investirla con una sucesión carismática de imames. No es necesario que nos detengamos aquí a investigar si esta idea fue el resultado de la influencia de los primeros conversos provenientes del cristianismo oriental que habían sido nutridos por la idea de la sucesión apostólica mística de Cristo, un don que supuestamente dio a la Iglesia la capacidad única de leer la mente de las generaciones posteriores. Es necesario entender que el chiísmo, en sus múltiples formas, se desarrolló como una respuesta a la percepción generalizada de una falta de autoridad religiosa definitiva en la comunidad islámica. A medida que la época de los Khalifas Rectos fue llegando a su fin y que los príncipes omeyas se desviaron más manifiestamente de la forma de vida que se esperaba de ellos como Comandantes de los Fieles, las emergentes y visiblemente dispares escuelas de fiqh no parecían ser fuentes sólidas e inequívocas en materia religiosa. De ahí, la frecuente e irresistiblemente seductora idea del imam infalible. [6]

Esta interpretación de la aparición del imamato ayuda también a explicar la segunda fase de la gran expansión chiíta. Tras el éxito del renacer sunnita del siglo V, cuando parecía que el sunnismo finalmente se había convertido en un sistema totalmente coherente, el chiísmo comenzó un lento eclipse. Su ala extrema, manifestada en el ismailismo, recibió un duro golpe de manos del Imam al-Ghazali, cuyo libro “Los escándalos de los batinitas” expuso y refutó sus doctrinas secretas con una fuerza devastadora [7]. Esta declinación en el destino chiíta se detuvo más tarde, a mediados del siglo VII, cuando las hordas mongolas bajo el mando de Gengis Khan invadieron y destruyeron las tierras centrales del Islam. El ataque fue increíblemente violento: de los cien mil habitantes de la ciudad de Herat, sólo salieron cuarenta supervivientes de las ruinas humeantes a inspeccionar la devastación [8]. Los turcomanos recién convertidos se instalaron después de esta oleada de violencia, quienes ante la desaparición de los ulemas de las ciudades, el ambiente generalizado de miedo, de turbulencia y de expectación mesiánica, se volvieron rápidamente a las formas más extremas de la creencia chiíta [9]. El triunfo del chiísmo en Irán, un país antes leal al sunnismo, se origina en ese período doloroso [10].

El otro gran movimiento disidente en el Islam temprano fue el de los jariyíes, literalmente, los secesionistas, así llamados porque se separaron del ejército del Khalifa ‘Ali cuando accedió a resolver su disputa con Mu’awiyah a través del arbitraje. Lucharon encarnizadamente contra ‘Ali -cuyo ejército incluía a muchos de los principales Compañeros- bajo la consigna coránica “El juicio es sólo de Dios”, hasta que fueron derrotados en el año 38 por el propio imam en la batalla de Nahrawan, donde murieron unos diez mil [11].

A pesar de que los primeros jariyíes fueron eliminados, el jariyismo sobrevivió. Y según su propia formulación, se convirtió en el opuesto exacto del chiísmo rechazando cualquier noción de liderazgo heredado o carismático y haciendo hincapié en que el líder de la comunidad de los creyentes debía ser decidido sólo por la piedad. Esto fue evaluado con criterios muy rudimentarios: los primeros jariyíes eran conocidos por la dureza extrema de su práctica religiosa y por una doctrina severa que consideraba incrédulo a cualquier musulmán que cometiera un pecado mayor. Este concepto de takfir (declarar a los musulmanes fuera del Islam), posibilitó que los grupos jariyitas acampados en los distritos remotos de las montañas de Khuzestan atacaran a los asentamientos musulmanes que habían aceptado la autoridad omeya. Los que no eran jariyitas fueron asesinados sistemáticamente en estas operaciones, provocando las represalias implacables de los generales omeyas como al-Hajjaj ibn Yusuf. Pero a pesar de la aparente desesperanza de su causa los ataques jariyitas continuaron. El Khalifa ‘Ali (ra) fue asesinado por Ibn Muljam, sobreviviente de Nahrawan, mientras que el erudito en hadith, el Imam al-Nasai, autor de una de las colecciones más respetadas de Sunan, fue asesinado también por fanáticos jariyitas en Damasco en 303/915 [12].

Al igual que el chiísmo, el jariyismo causó mucha inestabilidad en Irak y Asia Central y ocasionalmente en otros lugares hasta el cuarto o quinto siglo del Islam. En ese momento pasó algo de importancia histórica: el sunnismo logró unirse en un sistema detallado y elaborado que se convirtió en el camino obvio de la gran mayoría de los ulemas haciendo que la atracción de los movimientos rivales disminuyera drásticamente.

Esto fue lo que sucedió. El islam sunnita, que ocupaba el centro entre los dos extremos del jariyismo igualitario y del chiísmo jerárquico, había estado ocupado durante mucho tiempo en las discusiones sobre su propio concepto de autoridad. Para los sunnitas la autoridad estaba establecida por definición en el Qur’an y la Sunnah, pero la enorme cantidad de hadiths que se habían esparcido en formas y narraciones diversas a lo largo y ancho del mundo islámico siguiendo las migraciones de los Compañeros y de los Seguidores hacía que la Sunnah a veces resultara difícil de interpretar. Incluso cuando los ahadith fuertes habían sido seleccionados entre cientos de miles de informes, algunos ahadith parecían estar en conflicto entre sí, o incluso, con versos del Qur’an. Era evidente que los enfoques simplistas como los de los jariyíes, que proponían el  establecimiento de un pequeño corpus de hadiths y la deducción de la doctrina y la ley de ellos directamente, no iban a funcionar. Las contradicciones internas eran demasiado numerosas y las interpretaciones que se les imponían demasiado complejas como para que los jueces (qudat, plural de qadi)   pudieran dar un veredicto con sólo abrir el Qur’an y las colecciones de hadith en la página correcta.

Los primeros ulemas examinaron de cerca las razones subyacentes en los casos de conflicto aparente entre los diferentes textos revelados, a menudo en medio de un prolongado debate entre mentes brillantes, respaldadas por las más perfectas memorias fotográficas. Gran parte de la ciencia de la jurisprudencia islámica (usul al-fiqh) fue desarrollada con el fin de proporcionar mecanismos coherentes para resolver estos conflictos de una manera que garantizara fidelidad a los valores básicos del Islam. El término taʿarud al-adilla (contradicción entre pruebas textuales) es familiar a todos los estudiantes de jurisprudencia islámica como uno de los más delicados y complejos de todos los conceptos jurídicos musulmanes [13]. Los primeros eruditos como Ibn Qutayba se sintieron obligados a dedicar libros completos al tema [14].

Los ulemas de usul reconocieron desde el inicio que los conflictos entre los textos revelados no eran más que conflictos de interpretación y no reflejaban incoherencias en el mensaje del Legislador, según lo había entregado el profeta (la paz sea con él). El mensaje del Islam había sido transmitido perfectamente antes de su desaparición y la función de los estudiosos posteriores era exclusivamente una cuestión de interpretación, no de enmienda.

El erudito islámico, armado con esta conciencia comienza a examinar los textos problemáticos utilizando una serie de pruebas y métodos de resolución académicos preliminares. El sistema desarrollado por los primeros ulemas establece que ante una contradicción aparente entre dos textos del Qur’an o de ahadith, el investigador debe hacer un análisis lingüístico para comprobar si la contradicción se debe a un error en la interpretación del árabe. Si la contradicción no puede ser resuelta por este método, entonces debe tratar de determinar, basándose de una serie de técnicas textuales, legales e historiográficas, si uno de ellos está sujeto a takhsis, es decir, si sólo se refiere a circunstancias especiales y, por lo tanto, es una excepción específica al principio más general que está enunciado en el texto. [15] El jurista también debe evaluar la situación textual de los documentos, recordando el principio de que un versículo coránico anulará un hadith narrado por un solo isnaad (el tipo de hadith conocido como ahad), así como a un hadith suministrado por varios isnads (mutawatir o mashhur). [16] Si después de aplicar todos estos mecanismos, el jurista considera que el conflicto permanece, entonces debe investigar la posibilidad de que uno de los textos fuera abrogado formalmente (naskh) por el otro.

Este principio de naskh es un ejemplo de como, cuando se trata con la delicada cuestión del taʿarud al-adilla, los ulemas sunníes basaron su enfoque en las políticas textuales que ya habían sido reconocidas en varias ocasiones durante la vida del profeta (la paz sea con él). Los compañeros entendieron por ijma que las enseñanzas del profeta –tal como él mismo los había educado y enseñado- habían sido moldeadas divinamente a lo largo de los años de su ministerio para acompañar su evolución,  llevándolos de la barbarie del paganismo al camino sobrio y compasivo del monoteísmo. El ejemplo más conocido de esto fue la prohibición progresiva del vino, que había sido desalentada por un versículo coránico temprano, luego condenada y finalmente prohibida. [17] Otro ejemplo que toca un principio aún más básico fue la oración canónica que la primera ummah estaba obligada a hacer sólo dos veces al día y que después del Miraj aumentó a cinco diarias. [18] El mutʿah (matrimonio temporal) se había permitido en los primeros días del Islam, pero fue prohibido posteriormente cuando mejoraron las condiciones sociales, aumentó el respeto a las mujeres y la moral se volvió más firme. [19] Hay otros ejemplos, la mayoría en los años inmediatamente posteriores a la Hijra, cuando las circunstancias de la joven ummah cambiaron de manera radical.

Hay dos tipos de naskh: el explícito (sarih) y el implícito (dimni) [20] El primero se identifica fácilmente, ya que los mismos textos especifican que se está cambiando una prescripción anterior. Por ejemplo, el versículo en el Qur’an (2:142) que ordena a los musulmanes dirigirse a la Kaaba para rezar en lugar de Jerusalén. [21] En la literatura de los ahadith esto es aún más frecuente, en un hadith narrado por el Imam Muslim leemos: “solía prohibir visitar las tumbas, pero ahora debéis visitarlas” [22] Sobre esto los ulemas del hadith explican que en los inicios del Islam, cuando las prácticas idólatras todavía estaban frescas en la memoria de la gente, se prohibió visitar las tumbas por temor de que algunos nuevos musulmanes pudieran cometer shirk. Sin embargo, en el momento en que los musulmanes fortalecieron su monoteísmo esta prohibición fue levantada porque ya no era necesaria, y hoy en día es una práctica recomendada que los musulmanes visiten las tumbas para rezar por los muertos y recordar la akhira [23].

El otro tipo de naskh es más sutil y a menudo ponía a prueba la brillantez de los primeros ulemas hasta el límite. Se trata de textos que anulan a los anteriores o los modifican sustancialmente, pero sin llegar a afirmar que esto ha tenido lugar. Los ulemas han dado muchos ejemplos de esto, incluyendo los dos versos de la Surat al-Baqarah que dan instrucciones diferentes en cuanto al período de manutención de las viudas (2:240 y 234). [24] Y en el literatura de los hadiths, está el ejemplo del episodio en el que el profeta (la paz sea con él) dijo a los Compañeros que cuando rezara sentado porque estaba aquejado por una enfermedad, ellos debían rezar sentados detrás de él. Este hadith es dado por el Imam Muslim. Y sin embargo, nos encontramos con otro hadith, también narrado por Muslim, que registra una situación en la que los Compañeros rezaron de pie mientras el profeta (la paz sea con él) estaba sentado. La aparente contradicción se ha resuelto mediante un cuidadoso análisis cronológico que demuestra que este último incidente tuvo lugar después del primero, y por lo tanto, tiene preferencia. [25] Todo lo anterior ha sido debidamente documentado en el fiqh de los grandes eruditos.

Las técnicas de identificación del naskh han permitido a los ulemas resolver la mayoría de los casos reconocidos de taʿarud al-adilla. Exigen un conocimiento riguroso y detallado no sólo de las disciplinas del hadith, sino de la historia, de la sirah y de las opiniones de los compañeros y otros estudiosos sobre las circunstancias que rodearon la génesis y la exégesis del hadith en cuestión. A veces, los eruditos del hadith viajaban por todo el mundo islámico para localizar la información requerida correspondiente a un sólo hadith. [26]

En los casos en que a pesar de todos los esfuerzos no se podía probar la derogación, los ulema de los salaf (las primeras generaciones) reconocieron la necesidad de utilizar más pruebas. La más importante de ellas es el análisis del matn (el texto transmitido) en lugar del isnad del hadith. [27] Las declaraciones claras (Sarih) tienen prioridad sobre las alusivas (kinayah) y las palabras definidas (muhkam) tienen precedencia sobre las que caen en categorías más ambiguas, como lo interpretado (Mufassar), lo oscuro (Khafiy) y lo problemático (Mushkil). [28] También puede ser necesario tener en cuenta la posición de los narradores de los hadiths en conflicto dando prioridad al informe de la persona que estaba más directamente implicada. Un famoso ejemplo de esto es el hadith narrado por Maymunah que afirma que el profeta (la paz sea con él) se casó con ella cuando no estaba en estado de consagración (ihram) para la peregrinación. Debido a que ella era un testigo presencial su hadith tiene preferencia sobre la narración contraria de Ibn Abbas relatada en un isnad fuerte similar, que dice que el profeta estaba en estado de ihram en ese momento. [29]

Hay muchas otras reglas, como la que afirma que “la prohibición tiene prioridad sobre la admisibilidad”. [30] Del mismo modo, el conflicto entre los hadiths puede ser resuelto mediante la utilización de la fatwa de un Compañero, después de evaluar y comparar todas las fatwas relevantes. [31] Por último, se puede recurrir al qiyas (analogía). [32] Un ejemplo de esto son las diversas narraciones acerca de la oración del eclipse solar (salat al-kusuf), que especifican diferentes números de inclinaciones y postraciones. Los ulemas, después de haber investigado las narraciones meticulosamente y no poder resolver la contradicción mediante alguno de los mecanismos descritos anteriormente, aplicaron el razonamiento analógico y llegaron a la conclusión de que ya que la oración en cuestión todavía es llamada salat, entonces se debe seguir la forma usual del salat, a saber, una inclinación y dos postraciones. Los otros hadiths debían ser descartados. [33]

Esta cuidadosa articulación de los métodos de resolución de las contradicciones entre las fuentes textuales, tan vitales para el discernimiento preciso de la shariʿa a partir de las fuentes reveladas, fue fundamentalmente el trabajo del Imam al-Shafiʿi. Ante la confusión y la disensión de los juristas de su época y decidido a establecer una metodología coherente que permitiera disponer de un fiqh que excluyera la posibilidad de error todo lo humanamente posible, Shafi’i escribió su brillante Risala (Tratado de jurisprudencia islámica). Sus ideas fueron rápidamente aceptadas, en diveras formas, por los juristas de las otras tradiciones legales importantes y hoy son fundamentales para la aplicación formal de la shariʿa. [34]

El sistema desarrollado por Shafiʿi para minimizar los errores en la derivación de la legislación islámica a partir del corpus de evidencias llegó a ser conocido como usul al-fiqh (las raíces del fiqh). Al igual que la mayoría de las otras disciplinas académicas formales del Islam, esta no fue una innovación en el sentido negativo sino la elaboración de unos principios que ya eran discernibles en la época de los primeros musulmanes. Con el tiempo, cada una de las grandes tradiciones interpretativas del Islam sunnita codificó su propia variante de estas raíces produciendo en algunos casos ramas divergentes (es decir, normas específicas sobre la práctica). Aunque a veces los debates generados por estas discrepancias podían ser intensos, resultaban triviales si se los comparaba con los grandes desacuerdos sectarios y legales que habían surgido durante los dos primeros siglos del Islam antes de que la ciencia del usul al-fiqh pusiera fin a esa caótica discordia.

No es necesario comentar que, aunque Abu Hanifa, Malik ibn Anas, al Shafiʿi e Ibn Hanbal son considerados los fundadores de las cuatro grandes tradiciones -las cuales si tuviéramos que dar una definición, podríamos resumir como técnicas sofisticadas para evitar la innovación- sus respectivas tradiciones recién fueron sistematizadas completamente por las generaciones posteriores de eruditos. Los ulemas sunnitas reconocieron rápidamente la brillantez de los cuatro imames y después del siglo tercero del Islam nos encontramos con que casi ningún estudioso adhería a otra metodología. Los grandes especialistas de hadith, incluyendo al-Bukhari y Muslim, eran seguidores leales de alguna de las madhhab, en particular la del Imam al-Shafiʿi. Pero dentro de cada madhhab, los principales estudiosos continuaron mejorando y perfeccionando sus bases y sus ramificaciones. En algunos casos, las condiciones históricas hicieron que esto además de ser posible también fuera necesario. Por ejemplo, los estudiosos de la escuela del Imam Abu Hanifa, que fue construida sobre los cimientos de las primeras escuelas jurídicas de Kufa y Basora, desconfiaban de algunos hadiths que circulaban en Irak debido a la gran cantidad de falsificaciones engendrada por las fuertes influencias sectarias. Más tarde, una vez que las colecciones canónicas de Bukhari, Muslim y otros especialistas estuvieron disponibles, las posteriores generaciones de estudiosos Hanafi tomaron en cuenta todo el corpus de hadith para formular y revisar su madhhab. Este tipo de proceso continuó durante dos siglos, hasta que las escuelas alcanzaron su madurez en los siglos cuarto y quinto de la Hijra. [35]

Fue en ese tiempo, también, que fue universalmente aceptada la actitud de tolerancia y buena opinión entre las escuelas. Esto fue expresado por el Imam al-Ghazali, autor de cuatro libros de fiqh Shafiʿi, [36] y también del Al-Mustasfa, ampliamente aclamado como el más avanzado y meticuloso de todos los trabajos en usul, usul al-fiqh fil madhhab. Con su conocida preocupación por la sinceridad y su aversión a la rivalidad académica ostentosa, condenó enérgicamente el “apego fanático a una madhhab”. [37] Si bien era necesario que los musulmanes siguieran una madhhab reconocida con el fin de evitar el peligro letal de malinterpretar las fuentes, nunca debían caer en la trampa de considerar que su escuela era categóricamente superior a las demás. Excepto algunas excepciones insignificantes en el último período otomano, los grandes sabios del Islam sunnita han seguido la filosofía esbozada por el Imam al-Ghazali y han respetado claramente las diferentes madhhab. Quien haya estudiado con ulemas tradicionales es muy consciente de este hecho. [38]

La evolución de las cuatro escuelas no reprimió, como algunos orientalistas han sugerido [39], la capacidad de refinamiento o ampliación del derecho positivo. [40] Al contrario, se dispuso de mecanismos sofisticados que no sólo permitían a los individuos cualificados derivar la shariʿa del Qur’an y de la Sunnah a partir de su propia autoridad, sino que en realidad los obligaban a hacerlo. Según la mayoría de los estudiosos, a un erudito que conoce bien las fuentes y ha cumplido con una variedad de condiciones académicas necesarias no se le permite seguir los dictámenes usuales de su escuela, sino que él mismo debe derivar sus opiniones de las fuentes reveladas. A esa persona se la conoce como mujtahid [41], término derivado del famoso hadith de Jabal Ibn Muadh. [42]

Pocas personas negarían seriamente que un musulmán ha de ser un erudito de gran eminencia para aventurarse más allá de la opinión establecida de los expertos y recurrir directamente al Qur’an y a la Sunnah. El peligro de los individuos menos cualificados malinterpretando las fuentes, y por lo tanto, dañando la shariʿa es muy real, tal como fue demostrado por la discordia y la contienda que afectó a algunos de los primeros musulmanes e incluso a algunos de los propios Compañeros en el período que precedió a la creación de las escuelas ortodoxas. Antes del Islam, religiones enteras fueron subvertidas por una erudición que no estaba capacitada para interpretar las escrituras y era vital que el Islam estuviera a salvo de un destino similar.

Con el fin de proteger la shariʿa del peligro de la innovación y la distorsión, los grandes eruditos de usul establecieron rigurosas condiciones a ser cumplidas por la persona que desee reclamar el derecho de ijtihad. [43] Estas condiciones incluyen:

  •  (a) dominio de la lengua árabe, para minimizar la posibilidad de una mala interpretación de la revelación por motivos puramente lingüísticos;
  •  (b) conocimiento profundo del Qur’an y la Sunnah y las circunstancias de la revelación de cada verso y de cada hadith, junto con un conocimiento completo de los comentarios del Qur’an y los hadiths y un control de todas las técnicas interpretativas mencionadas anteriormente;
  •  (c) conocimiento de las disciplinas especializadas de hadith, tales como la evaluación de los narradores y del matn [texto];
  •  (d) conocimiento de las opiniones de los Compañeros, de los Seguidores y de los imames más importantes, y de las posiciones y de los razonamientos expuestos en los libros de fiqh, combinado con el conocimiento de casos en que se ha alcanzado un consenso (ijma);
  •  (e) el conocimiento de la ciencia de la analogía jurídica (qiyas), sus tipos y condiciones;
  •  (f) el conocimiento de la propia  sociedad y del interés público (maslahah);
  •  (g) conocimiento de los objetivos generales (maqasid) de la shariʿa;
  •  (h) alto grado de inteligencia y piedad personal, junto con las virtudes islámicas de compasión, cortesía y modestia.

Un erudito que cumple con estas condiciones puede ser considerado un mujtahid fil-sharʿ,  por lo tanto, no está obligado o incluso no le está permitido, seguir una escuela de jurisprudencia autorizada. [44] Esto es lo que querían decir algunos de los imames cuando prohibieron que sus grandes discípulos los imitaran acríticamente. Sin embargo, para el número mucho mayor de académicos cuya experiencia no ha llegado a alturas tan vertiginosas, es posible llegar a ser un mujtahid fi’l-madhhab, es decir, un estudioso con una amplia convicción en la doctrina de la escuela, cualificado para discrepar respecto de sus opiniones. [45] Hay varios ejemplos de ellos, como el imam al-Nawawi entre los Shafi’is, Qadi Ibn Abd al-Barr entre los Malikis, Ibn Abidin entre los Hanafis e Ibn Qudama entre los Hanbalis. Todos estos estudiosos se consideraban seguidores de los principios fundamentales de interpretación de sus propias madhhabs, pero son reconocidos por haber ejercido sus propios dones de erudición y juicio para llegar a muchos nuevos veredictos dentro de ellas. [46] Es a estos expertos a los que los imames mujtahid dirigieron su consejo sobre la ijtihad, como la instrucción del Imam al-Shafiʿi de que “si encontráis un hadith que contradice mi veredicto, entonces, seguid el hadith”. [47] Es evidente que, a pesar de lo que a algunos escritores de hoy en día les gusta creer, estos consejos nunca estuvieron destinados a ser utilizados por las masas islámicas iletradas. El imam al-Shafiʿi no se estaba dirigiendo a un grupo de carniceros, vigilantes nocturnos y arrieros.

Los eruditos de usul enumeran otras categorías de mujtahids, pero las diferencias entre ellas son sutiles y no son relevantes para nuestro tema. [48] En la práctica, las categorías restantes pueden reducirse a dos: el muttabiʿ (seguidor), que sigue su madhhab siendo conocedor de los textos del Qur’an y los hadiths y del razonamiento en el que se basan sus opiniones [49] y en segundo lugar el muqallid (emulador), que simplemente se ajusta a la escuela de jurisprudencia, debido a la confianza que ha depositado en sus eruditos, sin conocer necesariamente el razonamiento detallado detrás de sus miles de opiniones. [50]

Es clara la recomendación de que el muqallid o la muqallidah deben aprender tanto como sea capaz sobre las pruebas formales del madhhab. Pero es igualmente claro que no todos los musulmanes pueden ser eruditos. Ser un erudito lleva mucho tiempo y para que la ummah funcione correctamente la mayoría de las personas han de tener otro empleo: como contadores, soldados, carniceros, etc. [51] Por lo tanto, no es razonable pedirles que además se conviertan en ulemas geniales, incluso suponiendo que todos ellos tuvieran la inteligencia necesaria. El mismo Sagrado Qur’an declara que los creyentes con menos conocimiento deben recurrir a los expertos calificados: “Por lo tanto, preguntad a la gente del recuerdo, si no sabéis” (16:43) [52] (De acuerdo con los expertos de tafsir, la gente del recuerdo son los ulemas) y en otro verso, los musulmanes están obligados a crear y mantener un grupo de especialistas que brinden una guía autorizada para los demás: “Un grupo de cada comunidad debe quedarse para ganar conocimiento en la religión y luego enseñar a la gente cuando regrese, para que pueda seguir el consejo” (9:122). Dada la profundidad de la erudición necesaria para comprender los textos revelados con exactitud y las advertencias extremas que se han dado en contra de la distorsión de la revelación, es obvio que los musulmanes ordinarios están obligados a seguir la opinión de los expertos en lugar de confiar en su juicio y su limitado conocimiento. Este obvio deber era bien conocido por los primeros musulmanes: el khalifa Umar (que Allah esté complacido con él) siguió algunos veredictos de Abu Bakr (que Allah esté complacido con él) diciendo “Me sentiría avergonzado delante de Dios por diferir de la opinión de Abu Bakr”. E Ibn Masʿud (que Allah esté complacido con él), a su vez, a pesar de ser un mujtahid en el más amplio sentido, en ciertos temas solía seguir a Umar (ra). Según al-Shabi, seis de los Compañeros del profeta (la paz sea con él) solían dar fatwas: Ibn Mas’ud, Umar ibn al-Jattab, ʿAli, Zayd ibn Thabit, Ubayy ibn Kab, y Abu Musa (al-Ashʿari). Tres de ellos abandonarían sus propias opiniones a favor de las de los otros tres: Abdallah (Ibn Masʿud) abandonaría su propio criterio por el de Umar, Abu Musa abandonaría su propio criterio por el de ʿAli y Zayd abandonaría su propio criterio por el de Ubayy ibn Kab. [53]

El veredicto -que uno está bien aconsejado si sigue a un gran imam en la Sunnah en lugar de confiar en uno mismo- es particularmente obligatorio para los musulmanes en países como Gran Bretaña, entre los cuales siquiera sólo un pequeño porcentaje tiene derecho a elegir en este asunto. Esto se debe sencillamente a que uno debería saber árabe, [54] y aún así, no podría leer todos los hadith sobre un tema en particular aunque lo deseara. Entre las razones está su gran extensión, sólo diez de las colecciones básicas de hadith han sido traducidas al inglés. Quedan más de trescientas obras, incluyendo unas tan trascendentales como el Musnad del Imam Ahmad ibn Hanbal, [55] la Musannaf de Ibn Abi Shayba, [56] el Sahih de Ibn Juzayma, [57] la Mustadrak de al-Hakim [58] y muchas otras colecciones de varios volúmenes que contienen un gran número de hadiths fuertes que no se pueden encontrar en Bukhari, Muslim y las otras obras que han sido traducidas hasta ahora. Asumiendo incluso que las traducciones existentes son totalmente correctas, es evidente que los que no tienen acceso al árabe no deberían intentar derivar la shariʿa directamente del Libro y la Sunnah.  Intentar discernir la shariʿa simplemente sobre la base de los hadiths que han sido traducidos sería ignorar y amputar gran parte de la Sunnah dando lugar, por lo tanto, a graves distorsiones. [59]

Permitidme que os dé dos ejemplos de esto. Las madhhabs sunníes en sus reglas para la conducción de casos legales establecen el principio de que las penas canónicas (hudud) no deben aplicarse en los casos en que haya la menor ambigüedad y que el qadí debe esforzarse activamente por demostrar la existencia de esas ambigüedades. Una lectura de aficionados de las Seis Colecciones Autorizadas no encontrará ninguna confirmación de esto. [60] Sin embargo, la norma del madhhab se basa en un hadith narrado por una cadena fuerte y registrado en el Musannaf de Ibn Abi Shayba, el Musnad de al-Harithi y el Musnad de ibn Musaddad Musarhad. El texto dice: “Guardaos del hudud por medio de ambigüedades” [61] El Imam al-Sanani en su libro Al-Ansab narra las circunstancias de este hadith: “Un hombre fue encontrado borracho y llevado a Umar, quien ordenó aplicar el hadd de ochenta latigazos. Cuando así se hubo hecho, el hombre dijo: ¡Umar, has sido injusto conmigo,  soy un esclavo! (los esclavos reciben sólo la mitad de la pena). Umar quedó abatido y recitó el hadith profético, `evitad las hudud por medio de ambigüedades”. [62]

Otro ejemplo es el de la práctica del istighfar en beneficio de terceros durante el Hajj. Según un hadith: “El perdón es concedido al hajji y a aquellos por quienes reza el hajji.” Este hadith no está en ninguna de las colecciones que ha sido traducidas al inglés hasta ahora, pero está narrado con una isnad fuerte en muchas otras colecciones, entre ellas Al-Mu ʿjam al-Saghir de al-Tabarani y el Musnad de al-Bazzar. [63]

Otro ejemplo se refiere a la importante práctica reconocida por las madhhabs de realizar las oraciones Sunnah tan pronto como sea posible después de la oración obligatoria del Magreb. El hadith dice así: “Apresuráos a hacer los dos rak’as de después del Maghrib porque son elevados (al cielo) junto con la oración obligatoria”. El hadith es narrado por el Imam Razin en su Jami’.

Debido al tradicional temor a distorsionar la Ley del Islam la inmensa mayoría de los grandes eruditos del pasado – sin duda un buen noventa y nueve por ciento de ellos – adherieron fielmente a un madhhab. [64] Es cierto que en el turbulento siglo XIV apareció un puñado de disidentes, como Ibn Taymiyyah e Ibn al-Qayyim, [65] pero ni siquiera ellos recomendaron que los musulmanes semi-educados debían intentar el  ijtihad sin ayuda de expertos. Y, en cualquier caso, a pesar de que estos autores han sido resucitados y hechos prominentes recientemente, su influencia en la erudición ortodoxa del Islam clásico fue insignificante, como sugieren las pocas obras manuscritas de estos autores que se conservan en las bibliotecas más grandes del mundo islámico. [66]

Sin embargo, las turbulencias sociales del siglo pasado produjeron una serie de escritores que defendieron el abandono de la erudición autorizada. Las figuras más destacadas de esta campaña fueron Muhammad Abdu y su discípulo Muhammad Rashid Rida. [67] Deslumbrados por el triunfo de occidente e informados de manera sutil por su bien documentado compromiso con la masonería, estos hombres instaron a los musulmanes a romper los grilletes del taqlid y rechazar la autoridad de las cuatro escuelas. Hoy en día en algunas capitales árabes, especialmente donde la tradición de la erudición ortodoxa indígena se ha debilitado, es común ver a los jóvenes llenar sus casas con todas las colecciones de hadith sobre las que pueden poner sus manos y estudiarlas detenidamente con la presunta creencia de que son menos propensos a malinterpretar esta vasta y compleja literatura que el Imam al-Shafi, el Imam Ahmad y otros grandes imames. Este enfoque irresponsable, aunque todavía no se ha generalizado, está abriendo predeciblemente la puerta a opiniones marcadamente divergentes que han dañado seriamente la unidad, la credibilidad y la eficacia del movimiento islámico y han provocado fuertes discusiones en asuntos ya resueltos por los grandes imames hace más de mil años. [68] Es común ahora ver a jóvenes activistas rondando las mezquitas, criticando a otros fieles por lo que ellos creen son defectos en su culto, a pesar de que sus víctimas siguen las opiniones de algunos de los imames más grandes del Islam. El desagradable ambiente fariseo que genera esta actividad tiene el efecto de desalentar a muchos musulmanes menos comprometidos que dejan de asistir por completo a la mezquita. Nadie recuerda ahora el punto de vista de los primeros ulemas, donde los musulmanes debían tolerar las diferentes interpretaciones de la Sunnah, siempre y cuando estuvieran hechas por sabios de renombre. Como dijo Sufyan al-Thawri: “Si ves a un hombre hacer algo sobre lo cual hay un debate entre los eruditos y que tú mismo crees que está prohibido, no debes prohibirle que lo haga”. [69] La alternativa a esta política es, por supuesto, la desunión y el rencor que envenenarán y paralizarán a la comunidad musulmana desde dentro. [70]

En una cultura globalmente occidentalizada en la que se anima a las personas desde la primera infancia a pensar por sí mismas y a desafiar la autoridad establecida, a veces puede ser difícil armarse de la suficiente humildad para reconocer las propias limitaciones. [71] Todos somos un poco como el Faraón: nuestros egos son por naturaleza resistentes a la idea de que alguien podría ser mucho más inteligente o sabio que nosotros. La creencia de que los musulmanes ordinarios, incluso si saben árabe, están calificados para derivar sentencias de la shariʿa por sí mismos, es un ejemplo de este egoísmo desbocado. Para los jóvenes orgullosos de su propio juicio, no familiarizados con la complejidad de las fuentes y el brillo de la erudición auténtica, esta puede ser una trampa eficaz que termina por alejarlos de la senda ortodoxa del Islam y los enreda en una agenda no intencionada provocando profundas divisiones entre los musulmanes. El hecho de que todos los grandes eruditos de la religión, incluyendo a los expertos en hadith, pertenecieran a madhhabs y pidieran que sus estudiantes pertenecieran a madhhabs parece haber sido olvidado. La autoestima ha logrado aquí una gran victoria sobre el sentido común y la responsabilidad islámica. [72]

El Sagrado Qur’an ordena a los musulmanes que usen sus mentes y sus capacidades reflexivas y la cuestión de seguir la erudición cualificada es un área en la que esta facultad debe ser utilizada muy cuidadosamente. Lo que debería ser apreciado básicamente aquí es que no hay una diferencia categórica entre el usul al-fiqh y cualquier otra ciencia que requiera un largo entrenamiento. El sheikh Sa’id Ramadan al-Buti, ha articulado la respuesta ortodoxa a la tendencia anti-Madhhab en su libro: “El no Madhhabismo: La mayor bida’ que amenaza la shariʿa islámica”,  comparando la ciencia de derivar opiniones con la ciencia de la medicina. ¿Si un hijo nuestro está gravemente enfermo”, se pregunta, “buscamos nosotros mismos en los libros de medicina el diagnóstico y la cura apropiados o vamos a un médico profesional?”

Claramente, la cordura dicta la última opción. Y lo mismo ocurre en los asuntos de religión que son en realidad aún más importantes y potencialmente más peligrosos: seríamos estúpidos e irresponsables si hojéaramos las fuentes por nuestra cuenta y nos convirtiéramos en nuestros propios muftis. En lugar de eso, debemos reconocer que los que han pasado toda su vida estudiando la Sunnah y los principios del derecho son mucho menos propensos a confundirse que nosotros. [73]

Se puede agregar otra metáfora, esta vez tomada de la astronomía. Podríamos comparar los versos coránicos y los hadiths con las estrellas. Muchas de ellas no se ven con claridad a simple vista por lo que necesitamos un telescopio. Si somos tontos u orgullosos intentaremos construir uno nosotros mismos. Sin embargo, si somos sensatos y modestos estaremos encantados de utilizar uno construido para nosotros por el Imam al-Shafi o el Imam Ibn Hanbal y posteriormente refinado, pulido y perfeccionado por generaciones de grandes astrónomos. Una madhhab, después de todo, no es más que un instrumento de precisión que nos permite ver el Islam con la máxima claridad posible. Si utilizáramos nuestros propios instrumentos, nuestros intentos de aficionado inevitablemente distorsionarían nuestra visión.

Se puede utilizar también una tercera imagen. Un edificio antiguo, por ejemplo, la Mezquita Azul en Estambul, podría parecer imperfecta a algunos de los que rezan en ella. Unos jóvenes entusiastas, ardiendo en el deseo de mejorar el edificio y hacerlo todavía más exquisito (y sin duda más acorde con sus propias preferencias temporales), logran acceder a las criptas y sótanos que se encuentran debajo de la estructura y basados en su propia comprensión de los principios de la arquitectura, tratan de ajustar las bases y pilares que sostienen el gran edificio que está encima de ellos. Por supuesto, no se molestarán en consultar a los profesionales de la arquitectura, con la excepción quizás de uno o dos cuya retórica les agrade, no dejarán que ni los libros ni la memoria de aquellos que han mantenido la estructura a lo largo de los siglos los guíen. Su celo y orgullo les deja poco tiempo para eso. Caminando a tientas a través de los sótanos, sacan sus picos y taladros y se ponen a trabajar con su entusiasmo habitual.

Existe el peligro real de que el Islam sunnita esté siendo tratado de una manera similar. El edificio se ha mantenido en pie durante siglos resistiendo los golpes más duros de sus enemigos, sólo puede ser debilitado desde dentro. Sin duda, el Islam tiene enemigos inteligentes entre los que este hecho es bien conocido. El espectáculo de la desunión y las fitnas que dividieron a los primeros musulmanes -a pesar de tener una piedad superior y a la solidez y cohesión del sunnismo después de la codificación final de la shari’a en las cuatro escuelas de los grandes imames- debe haber puesto ideas en muchas cabezas malévolas. Esto no quiere decir en modo alguno, que los que atacan a las grandes madhhabs sean instrumentos conscientes de los enemigos del Islam, pero en cierta medida puede explicar por qué continuan siendo muy publicitados y bien financiados, mientras que la alternativa ortodoxa carece de recursos. Ahora que todo musulmán es un orgulloso mujtahid y que el taqlid es considerado un pecado más que una virtud humilde y necesaria, las opiniones disidentes, que causaron tanto dolor en nuestra historia temprana, seguramente volverán a salir a la superficie. En lugar de cuatro madhhabs en armonía, tendremos mil millones de madhhabs en un conflicto amargo e hipócrita. No se podría haber concebido un esquema más brillante para la destrucción del Islam. [74]

NOTAS

[1] Abdul Wadod Shalabi, Islam: Religion of life (2nd ed., Dorton, 1989), 10. Este es el sentido del famoso  hadith: ‘La mejor generación es la mía, luego la que le sigue, luego la que le sigue’. (Muslim, Fada’il al-Sahaba, 210, 211, 212, 214)

[2] El Khalifa fue asesinado por rebeldes musulmanes de Egipto, cuyas quejas incluian su presunta ‘innovación’ de un texto normativo del Sagrado Qur’an.  (¡Evidentemente, la creencia entre los musulmanes modernos de que no puede haber una ‘buena innovación’ (bid’a hasana) tiene una larga historia!) Para la historia completa, ver páginas 63-71 of M.A. Shaban, Islamic History AD 600-750 (AH 132): A New Interpretation (Cambridge, 1971).

[3] Shaban, 73-7.

[4] Para los jariyíes ver al Imam al-Tabari, History, vol. XVIII, traducido por  M. Morony (New York, 1987), 21-31. Su monstruosa alegría al haber asesinado al khalifa `Ali ibn Abi Talib está registrada en la página 22.

[5] Para una explicación del desarrollo histórico del  fiqh, ver Ahmad Hasan, The Early Development of Islamic Jurisprudence (Islamabad, 1970); Hilmi Ziya Ulken, Islam Dusuncesi (Istanbul, 1946), 68-100; Omer Nasuhi Bilmen, Hukuki Islamiyye ve Istalahati Fikhiyye Kamusu (Istanbul, 1949-52), I, 311-338.

[6] Para una breve explicación sobre el chiísmo, ver C. Glasse, The Concise Encyclopedia of Islam (Londres, 1989), 364-70.

[7] Fada’ih al-Batiniya, ed. ʿAbd al-Rahman Badawi (Cairo, 1964).

[8] Para una detallada pero muy amena explicación del sangriento ataque, ver B. Spuler, History of the Mongols, based on Eastern and Western Accounts of the Thirteenth and Fourteenth Centuries (London, 1972); la explicación más conocida de un historiador musulmán es Tarikh-i Jihangusha de Ala’ al-Din al-Juwayni, traducida por J.A. Boyle como The History of the World-Conqueror (Manchester, 1958).

[9] Para la matanza de los ulema, ver el dramático relato de  Ahmad Aflaki, Manaqib al-ʿArifin, ed. Tahsin Tazici (Ankara, 1959-61), I, 21, quien afirma que  50.000 eruditos fueron asesinados sólo en la ciudad de Balkh.

[10] La crítica batalla se libró en  873/1469, cuando el gobernador mongol de Irán fue derrotado por los turcomanos de la dinastía (sunnita) Ak Koyunlu, que a su vez fueron derrotados por el Shah Ismaʿil, un chiíta radical, en 906-7/1501, inaugurando el reinado safávida que convirtió a Irán en un país  chiíta. (The Cambridge History of Iran, VI, 174-5; 189-350; Sayyid Muhammad Sabzavari, tr. Sayyid Hasan Amin, Islamic Political and Juridical Thought in Safavid Iran [Tehran, 1989].)

[11] Los jariyíes representan una tendencia que ha reaparecido en años recientes en algunos círculos. Divididos en varias facciones, sus principios nunca fueron codificados. Eran textualistas, puritanos y anti-intelectuales, rechazaban la condición de nacimiento quraishí de su imam y declaraban kafir a todo el que estuviera fuera de su grupo. Para unas explicaciones interesantes, ver M. Kafafi, ‘The Rise of Kharijism’, Bulletin of the Faculty of Arts of the University of Egypt, XIV (1952), 29-48; Ibn Hazm, al-Fisal fi’l-milal wa’l-nihal (Cairo, 1320), IV, 188-92; Brahim Zerouki, L’Imamat de Tahart: premier etat musulman du Maghreb (Paris, 1987).

[12] Probablemente porque había escrito un libro celebrando las virtudes del khalifa  ‘Ali. Ver Ibn Hajar al-‘Asqalani, Tahdhib al-Tahdhib (Hyderabad, 1325), I, 36-40.

[13] Ver, por ejemplo, Imam al-Haramayn al-Juwayni, al-Burhan fi usul al-fiqh (Cairo, 1400), §§1189-1252.

[14] Ibn Qutayba, Ta’wil Mukhtalif al-Hadith (Cairo, 1326). Los lectores de francés se beneficiarán de la traducción de G. Lecomte: Le Traite des divergences du hadith d’Ibn Qutayba (Damascus, 1962). Hay también un estudio muy beneficioso de Ishaq al-Husayni: The Life and Works of Ibn Qutayba (Beirut, 1950). Se debe mencionar también un profundo trabajo posterior similar del Imam al-Tahawi (d. 321): Mushkil al-Athar (Hyderabad, 1333), extensamente usado entre los ulema.

[15] Imam Abu’l-Wahid al-Baji (d. 474), Ihkam al-Fusul ila ʿIlm al-Usul, ed. A. Turki (Beirut, 1986/1407), §§184-207; Imam Abu Ishaq al-Sirazi (d. 476), al-Luma` fi usual al-fiqh (Cairo, 1377), 17-24; Juwayni, §§327-52, 1247; Imam al-Shafi`i, tr. Majid Khadduri, Al-Shafiʿi’s Risala: Treatise on the Foundations of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1987), 103-8. Shafi’i da una serie de ejemplos bien conocidos de textos coránicos sujetos a takhsis. Por ejemplo, el verso ‘En cuanto al ladrón o a la ladrona, cortad sus manos como una retribución a Allah,’ (5:42) aparenta ser incondicional, pero está sujeto a takhsis por el  hadith que dice  ‘Las manos no deberán cortarse por robar frutas ni el espádice de una palmera y la mano no deberá cortarse a menos que el precio de la cosa robada sea de un cuarto de dinar o más.’ (Malik, Muwatta’, Abu Daud, Sunan; see Shafi`i, Risala, 105.)

[16] Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge, 1991), 356-65. Este excelente libro de un prominente erudito afgano es, de lejos, el mejor resumen de la historia de la ley islámica y debería ser de lectura obligatoria para todo musulmán con dudas relativas a los estudiantes de la shari’a.

[17] Los versos en cuestión eran: 2:219, 4:43, and 5:93. Ver Kamali, 16-17.

[18] Kamali, 150; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, tr. Imran Nyazee y Muhammad Abdul Rauf (Reading, 1994), 97. Esta nueva traducción del gran clásico Bidayat al-Mujtahid, que sólo está disponible por el momento en su primer volumen, es una explicación fascinante de los argumentos básicos sobre las pruebas textuales (adilla) usados por los eruditos de las madhhab reconocidas. Ibn Rushd fue un qadi Maliki, pero presenta las opiniones de otros eruditos con el respeto y la objetividad usual. El trabajo es el ejemplo más conocido de un libro de `ilm al-khilaf de la ciencia de la shari`a  (the ‘Knowledge of Variant Rulings’; para una definición de esta ciencia ver a Imam Hujjat al-Islam al-Ghazali, al-Mustasfa min `ilm al-usul, [Cairo, 1324] I, 5).

[19] Kamali, 150 citando a Shatibi, Muwafaqat, III, 63.

[20] Kamali, 154-160; Baji, § § 383-450; Shirazi, 30-5; Juwayni, § § 1412-1454; Ghazali, Mustasfa, I, 107-129. El problema fue tratado sistemáticamente por primera vez por el Imam al-Shafi´i. “Ciertos hadiths están de acuerdo unos con otros y otros se contradicen, los hadith abrogados y los abrogantes se distinguen claramente [en algunos de ellos] y en otros los hadiths abrogados y los abrogantes no están indicados”. (Risala, 179) Para los casos en los que el Qur’an ha abrogado un hadith o (más raramente) un hadith ha abrogado un verso del Qur’an, ver Ghazali, Mustasfa, I, 124-6; Baji, § 429-39; Yuwayni, § 1440-3. La sunna puede abrogar al Qur’an, ya que también es revelación (wahy) como explica el Imam al-Baji: “Las sunnas del Profeta bendito en realidad no abrogan nada, sino que sólo afirman que Allah ha anulado la sentencia de un pasaje coránico. De ahí que la abrogación, en realidad, viene de Allah, esté el pasaje abrogante en el Qur’an o en la Sunna” (Baji, § 435.)

[21] Para esto como una instancia de abrogación, ver Shafi’i, Risala (Khadduri), 133.

[22] Muslim, Jana’iz, 100.

[23] Kamali, 154.

[24] Kamali, 155; ver también Shafi’i, Risala (khadduri), 168.

[25] Sayf ad-Din Ahmed Ibn Muhammad, Al-Albani Unveiled: An Exposition of His Errors and Other Important Issues (London, 2nd ed., 1415), 49-51; Ibn Rushd, The Distinguished Jurist’s Primer, 168-170; Shafi`i, Risala (Khadduri), 199-202.

[26] M.Z. Siddiqi, Hadith Literature, its Origins, Development and Special Features (Revised ed. Cambridge, 1993), 3, 40, 126.

[27] Los defectos en el matn pueden hacer que a veces un hadith sea débil aunque su isnad sea fuerte (Siddiqi, 113-6).

[28] Kamali, 361; Bilmen, I, 74-6, 82-4. La clasificación de los textos revelados bajo estas tres categorías es una de las áreas más delicadas de usul al-fiqh.

[29] Kamali, 361.

[30] Kamali, 362.

[31] Kamali, 235-44; Ghazali, Mustasfa, 1, 191,2; Juwayni, §343.

[32] Para algunas exposiciones del difícil tema del qiyas, ver Kamali, 197-228; Shirazi, 53-63; Juwayni, §§676-95; Imam Sayf al-Din al-Amidi (al-Ihkam fi Usul al-Ahkam, Cairo, 1332/1914), III, 261-437, IV, 1-161.

[33] Kamali, 363-4.

[34] La traducción inglesa accessible de su trabajo más famoso sobre teoría legal ya ha sido mencionada anteriormente en la nota 15.

[35] Se pregunta frecuentemente por qué solo deben seguirse cuatro escuelas actualmente. La respuesta es lisa y llana: aunque en teoría no hay razón alguna para que sean cuatro, el hecho histórico es que sólo estas cuatro tienen suficiente literatura minuciosa que las respalde. En relación con la hiper-literalista madhhab Zahiri, Ibn Khaldun escribe: Las personas mezquinas en ocasiones se sienten obligadas a seguir la escuela Zahiri y estudiar estos libros con el deseo de aprender el sistema Zahiri de  jurisprudencia, pero no van a ninguna parte y se encuentran con la oposición y el rechazo de la gran masa de musulmanes. Por eso, a menudo se los considera innovadores, ya que aceptan el conocimiento de los libros sin la guía de maestros.’ (Muqaddima, tr. F. Rosenthal [Princeton, 1958], III, 6.)

[36] Estos son (por orden de extensión, empezando por el más breve), al-Khulasa, al-Wajiz, al-Wasit y Basit. El gran imam escribió más de cien libros ganándose de parte de una ummah agradecida el título ‘Hujjat al-Islam’ (La prueba del Islam). No es de extrañar que cuando los ulemas citan el famoso hadith sahih ‘Allah hará surgir para esta Ummah al comienzo de cada siglo alguien que renovará la religión,’ citan al imam al-Ghazali como al renovador del siglo quinto del Islam. Ver por ejemplo, al imam Muhammad al-Sakhawi (d. 902AH), al-Maqasid al-Hasana fi bayan kathirin min al-ahadith al-mushtahira `ala al-alsina (Beirut, 1405), 203-4, que enumera a los  ‘renovadores’ como sigue: `Umar ibn `Abd al-`Aziz, al-Shafi`i, Ibn Surayj, Abu Hamid al-Isfaraini, Hujjut al-Islam al-Ghazali, Fakhr al-Din al-Razi, Ibn Daqaq al-`Id, al-Balqini. El imam Ibn `Asakir (d. 571AH), en su famosa obra Tabyin Kadhib al-Muftari fima nusiba ila al-Imam Abi’l-Hasan al-Ash`ari, ed. imam Muhammad Zahid al-Kawthari (Damascus, 1347, reproducido Beirut, 1404), 52-4, tiene la siguiente lista: `Umar ibn `Abd al-`Aziz, al-Shafi`i, al-Ash`ari, al-Baqillani, al-Ghazali.

[37] Imam Abu Hamid al-Ghazali, Ihya `Ulum al-Din (Cairo: Mustafa al-Halibi, 1347), III, 65.

[38] ‘Las características más importantes de los grandes ulema son la dignidad y la serenidad, el respeto por los otros eruditos, la preocupación compasiva por la ummah y seguir al profeta, paz y bendiciones sobre él, cuya visión siempre fue amplia, su sabiduría perfecta y su tolerancia soberbia.’ Imam Yusuf al-Dajawi (d. 1365AH), Maqalat wa-Fatawa (Cairo: Majmuʿ al-Buhuth al-Islamiya, 1402), II, 583. `La verdadera imparcialidad es considerar que todos los imames son respetables; quien sigue la madhhab de un mujtahid porque no ha alcanzado el nivel de Ijtihad, no se perjudica porque otros imames difieran sobre su escuela.’ (Shatibi, Iʿtisam, III, 260.) Son muchos los ejemplos citados por los eruditos que muestran el respeto mutuo entre las madhhabs. Por ejemplo,  el Sheikh Ibrahim al-Samadi (d. 1662), un piadoso erudito de Damasco, rezó una vez para tener cuatro hijos de manera que cada uno de ellos siguiera una de las madhhabs reconocidas y de esta forma traer una cuádruple bendición a su casa. (Muhammad al-Amin al-Muhibbi, Khulasat al-atar fi aʿyan al-qarn al-hadi ʿashar [Cairo, 1248], I, 48.) Y no es raro que los eruditos fueran capaces de dar fatwas en más de una madhhab (esta persona era técnicamente conocida como mufti al-firaq) (Ibn al-Qalanisi, Dhayl Tarikh Dimasq [Beirut, 1908], 311.) La hostilidad entre las madhhabs fue rara, a pesar de algún abuso en el último período otomano. Al-Dhahabi aconseja a sus lectores lo siguiente: ‘No pienses que tu madhhab es lo mejor y lo más amado por Allah, porque no tienes prueba de ello. Los imames, que Allah esté complacido con ellos,  siguen lo que es mejor; cuando están en lo cierto reciben dos recompensas, cuando se equivocan, aún así reciben una recompensa.’ (al-Dhahabi, Zaghal al-ʿIlm wa’l-Talab, 15, citado en Saʿid Ramadan al-Buti, Al-Lamadhhabiya Akhtar Bidʿa tuhaddid aSh-shariʿa al-Islamiya, 3rd edition, Beirut, 1404, 81.) Las palabras finales (‘cierto … recompensa’) son tomadas de un famoso hadith a este efecto (Bukhari, I`tisam, 21.)

[39] El más notorio N. Couson, Conflicts and Tensions in Islamic Jurisprudence (Chicago, 1969), 43, 50, 96; y también I. Goldziher, Louis Ardet and Montgomery Watt.

[40] Sería útil refutar una acusación hecha por algunos orientalistas e incluso por algunos musulmanes modernos que sugieren que los eruditos eran renuentes a desafiar el sistema de las madhhabs porque si lo hacían serían ‘despedidos’ y las lucrativas posiciones del qadi, restringidas a los seguidores de las escuelas ortodoxas, estarían prohibidas para ellos. Este es un ejemplo particularmente desagradable de la tendencia moderna de calumniar a hombres cuya integridad moral no era menos impresionante que su conocimiento: sugerir que los grandes ulema del Islam siguieron la interpretación del Islam que siguieron simplemente por razones financieras es insultante y una vergonzosa forma de ghiba (habladuría). De todos modos, puede ser fácilmente refutada. Los grandes ulema del pasado eran, en casi todos los casos, hombres con recursos independientes y no necesitaban los ingresos de su actividad académica. Por ejemplo, el imam Ibn Hajar había heredado una fortuna de su madre (al-Sakhawi, al-Daw’ al-Lamiʿ li-Ahl al-Qarn al-Tasiʿ (Cairo, 1353-5), II, 36-40). El imam al-Suyuti pertenecía a una prominente y rica familia de funcionarios públicos (ver su propio Husn al-Muhadara fi akhbar Misr wa’l-Wahira [Cairo, 1321], I, 153, 203). Para ejemplos de eruditos con independiencia financiera ver las notas del editor a  Ibn Jamʿa’s Tadhkirat al-Samiʿ fi Adab al-ʿAlim wa’l-Mutaʿallim (Hyderabad, 1353), 210: El Imam al-Baji era un artesano que hacía pan de oro: ‘sus socios académicos recuerdan que solía ir a verlos con la mano dolorida por el uso del martillo’ (Dhahabi, Tadhkira, III, 349-50); mientras que Khalil ibn Ishaq, también un Maliki, era un soldado que había tomado parte en la liberación de Alejandría de los cruzados y a menudo daba sus clases de  fiqh llevando todavía su cota de malla y su casco (Suyuti, Husn al-Muhadara, I, 217.) Y también era típico que los imames vivieran con gran frugalidad: se dice que el imam al-Nawawi, quien murió a los 44 años, había dañado su salud debido a su estilo de vida ascético, por ejemplo: se negaba a comer los frutos que se producían en Damasco donde era profesor porque crecían en tierras cuya situación jurídica consideraba sospechosa. (al-YafiʿI, Mir’at al-Janan wa-ʿIbrat al-Yaqzan [Hyderabad, 1338], IV, 1385.) No resulta fácil ver cómo este tipo de hombres podrían haber permitido que los fines lucrativos dictaran su perspectiva religiosa.

[41] Un mujtahid es un erudito cualificado para hacer ijtihad, definida como “el esfuerzo personal para derivar un dictamen de la  Shariʿa del furuʿ de las fuentes reveladas.” (Bilmen, I, 247). Su tarea principal – el proceso real de derivación – es llamado istinbat, que en árabe significa originalmente  “sacar agua de un pozo con dificultad.” (Bilmen, I, 247.)

[42] ‘Cuando el mensajero de Allah, la paz sea con él, quiso enviar a Muʿadh ibn Jabal al Yemen, le preguntó: ‘¿Cómo juzgarás si un asunto se te presenta para ser juzgado?’. ‘Por lo que está en el Libro de Allah,’ contestó. ‘¿Y si no lo encuentras en el Libro de Allah?’ ‘Entonces por la Sunna del mensajero de Allah.’ ‘¿Y si no está en la  Sunna del mensajero de Allah?’ ‘Entonces me esforzaré usando mi propio juicio’ (aytahidu ra’yi). (Abu Daud, Aqdiya, 11.)

[43] Kamali, 366-393, especially 374-7; ver también Amidi, IV, 219-11; Shirazi, 71-2; Bilmen, I, 247, 250, 251-2.

[44] Kamali, 386-8. Ejemplos de estos hombres desde el tiempo de los Tabi`un en adelante incluyen a ‘Ibrahim al-NakhaʿI, Ibn Abi Layla, Ibn Shubruma, Sufyan al-Thawri, al-Hasan ibn Salih, al-Awzaʿi, ʿAmr ibn al-Harith, al-Layth ibn Saʿd, ʿAbdullah ibn Abi Ja`far, Ishaq ibn Rahawayh, Abu `Ubayd al-Qasim ibn Salam, Abu Thawr, Ibn Khuzayma, Ibn Nasr al-Marwazi, Ibn Mundhir, Daud al-Zahiri e Ibn Jarir al-Tabari, que Allah les muestre toda Su misericordia.’ (Bilmen, I, 324.) Cabe señalar que según algunos estudiosos existe una concesión  (rukhsa) en cuanto a la permisibilidad de taqlid para el mujtahid: el Imam al-Baji y el Imam al-Haramayn, por ejemplo, permitían a un mujtahid seguir a otro mujtahid en los casos en que su propia investigación para determinar un asunto tuviera como consecuencia una demora peligrosa en el cumplimiento de un deber religioso (Baji, §783; Juwayni, §1505.)

[45] Kamali, 388; Bilmen, I, 248.

[46] ‘Los seguidores más importantes de los grandes imames no se limitaron a simplemente imitarlos, como algunos han afirmado. Sabemos, por ejemplo, que Abu Yusuf y al-Shaybani disentían frecuentemente con la posición de Abu Hanifa. De hecho, es difícil encontrar una sola cuestión sobre fiqh debatida en la que el razonamiento independiente y el ijtihad de los eruditos y su determinación de encontrar la verdad precisa no sean muy evidentes. De esta forma encontramos al imam al-Shafi`i determinando en su nueva madhhab que el tiempo del Maghrib no se extiende hasta el final del crepúsculo (shafaq); mientras que sus seguidores abandonaron esta posición con el objeto de seguir una prueba textual diferente (dalil). De la misma forma, Ibn `Abd al-Barr y Abu Bakr ibn al-`Arabi sostuvieron muchas opiniones divergentes en la madhhab del Imam Malik, etcétera.’ (Imam al-Dajawi, II, 584.)

[47] ‘Cuando un mujtahid llega a un juicio que va contra el ijma`, los principios básicos, un texto inequívoco o un qiyas evidente (al-qiyas al-jali) sin pruebas que lo contradigan, al muqallid  no se le permite transmitir su opinión a la gente o dar una fatwa de acuerdo con ella … sin embargo, nadie puede saber si esto le ha ocurrido a alguien que no domina los principios de la jurisprudencia, el qiyas evidente, los textos inequívocos, y todo lo que pueda intervenir en estas cosas; y para saber todo esto uno está obligado a estudiar usul al-fiqh y sumergirse en el océano del fiqh.’ (Imam Shihab al-Din al-Qarafi, al-Furuq (Cairo, 1346), II, 109.)

[48] Los ulema usualmente reconocen siete diferentes niveles de musulmanes desde el punto de vista de su conocimiento y los enumeramos aquí para aquellos interesados, en orden de su estatus académico. (1,2) El mujtahidun fi’l-sharʿ (Mujtahids en la Shariʿa) y el mujtahidun fi’l-madhhab (Mujtahids en el Madhhab) ya han sido mencionados. (3) Mujtahidun fi’l-masa’il (Mujtahids sobre temas particulares) son los eruditos que pertenecen a una escuela, pero tienen competencia para hacer ijtihad sobre ciertos aspectos dentro de lo que ellos conocen rigurosamente. (4) Ashab al-Takhriy (los que resuelven la ambigüedad), quienes tienen competencia ‘para indicar qué opinión es preferible en casos de ambigüedad o su adecuación respecto a las condiciones prevalecientes’. (5) Ashab al-Taryih (gente de la valoración): son ‘aquellos competentes para hacer comparaciones y distinguir las opiniones correctas (sahih) y las preferidas (rayih, aryah) y las convenidas (mufta biha) de las que son débiles dentro del madhhab’. (6) Ashab al-Tashih (gente de la corrección): ‘aquellos que pueden distinguir entre las opiniones manifiestas (zahir al-riwaya) y las raras y oscuras (nawadir) de las escuelas de sus seguidores.’ (7) Muqallidun: los ‘emuladores’, que incluye a todos los que no son eruditos. (Kamali, 387-9. Ver también Bilmen, I, 250-1, 324-6). De estas siete categorías, solo los tres primeros son considerados mujtahids.

[49] Esto es explicado por el Imam al-Shatibi en el contexto del pasaje siguiente, todo lo cual está citado aquí para proporcionar una síntesis adicional de la posición ortodoxa sobre el  taqlid. ‘Una persona obligada a seguir las leyes de la shari’a debe estar dentro de una de tres categorías. [I] Puede ser un mujtahid, en cuyo caso pondrá en práctica las conclusiones legales a las que lo conduzca su ijtihad. [II] Puede ser un completo muqallid, sin informarse del conocimiento requerido. En este caso, debe tener alguien que lo guíe, un árbitro a quien recurrir cuando necesite un juicio y un erudito para emular.  Obviamente, sólo sigue al guía como poseedor de los conocimientos requeridos. La prueba de esto es que si sabe, e incluso sospecha que no es competente, no le está permitido seguirlo o aceptar sus opiniones; de hecho, ninguna persona, instruída o no, pensaría seguir a través de taqlid a alguien que sabe que no está cualificado, de la misma forma en que un hombre enfermo no se pondría en manos de alguien que sabe que no es médico.[III] Puede no haber alcanzado el nivel de los mujtahids, pero entiende el dalil y su contexto y tiene competencia para comprenderlo con el objeto de preferir algunos juicios sobre otros en ciertos asuntos. En su caso, debe identificar sus preferencias y opiniones. Si las reconoce, entonces se convierte en un mujtahid sobre ese tema; si no las reconoce, pertenece a la clase de los musulmanes que no son especialistas y están obligados a seguir a los mujtahids. (al-Iʿtisam [Cairo, 1913-4] III, 251-3.)

Una explicación equivalente sobre la condición del muttabiʿ, IV, 306-7: ‘Si alguien que no es un erudito, que no está cualificado para hacer ijtihad, ha adquirido algo del conocimiento necesario para el ijtihad, debe seguir los veredictos de los  mujtahids. Esta es la opinión de los eruditos acertados, aunque ha sido rechazada por algunos de los muʿtazila en Bagdad, que declaran: “Que no es admisible, excepto que obtenga una prueba clara (dalil) de la corrección del ijtihad que está siguiendo.” Pero el punto de vista correcto es lo que hemos dicho, esto está probado por el Qur’an, el Ijmaʿ y el intelecto. La prueba coránica es la declaración de Allah,  “Preguntad a la gente del recuerdo si no sabéis” que es una orden (‘amr) para todos. La prueba para el Ijmaʿ es que los musulmanes ordinarios en la época de los Compañeros y los Seguidores preguntaban a los mujtahids, y los seguían en sus juicios de shari’a, mientras que el entendido entre ellos respondía sus preguntas sin indicar el dalil. No les estaba prohibido hacer esto, y por lo tanto, constituye  Ijmaʿ sobre la absoluta permisibilidad de que un musulmán ordinario siga las opiniones de un mujtahid.’ Para la prueba intelectual de Amidi, ver nota 51 debajo.

[50] Un muqallid es un musulmán que practica el taqlid, que es el término en la shari`a para ‘la aceptación del juicio de mufti por parte de una persona ordinaria.’ (Juwayni, §1545.) La palabra ‘mufti’ aquí significa tanto un mujtahid o alguien que transmite auténticamente el veredicto de un mujtahid. ‘En cuanto a la persona ordinaria  [`ammi], es obligatorio [wayib] para ella hacer taqlid de un ulema.’ (Baji, §783.) La elección del mujtahid es de una gran responsabilidad para un musulmán ordinario. ‘Un muqallid solo puede hacer taqlid de otra persona después de haber examinado cuidadosamente sus credenciales y de obtener un testimonio de terceros acerca de sus logros académicos’ (Juwayni, §1511) (el imam Ibn Furak, sostiene sin embargo que el testimonio del propio mujtahid es suficiente). El imam Juwayni observa a continuación (§1515) que es necesario seguir al mejor mujtahid disponible; que es también la posición del imam al-Baji (§794). Ver también Shirazi (p. 72): ‘No es permisible que el busque una fatwa simplemente le pregunte a cualquiera, no sea que pregunte a quien no tiene conocimiento de fiqh. En cambio, es oligatorio (wajib) para él comprobar el conocimiento y la fiabilidad del erudito.’ Y Qarafi (II, 110): ‘Los salaf, que Allah esté complacido con ellos, eran vehementemente reacios a dar fatwas. El imam Malik dijo, “Un erudito no debería dar  fatwas hasta que sea considerado competente tanto por él mismo como por los demás”. En otras palabras, los eruditos deben estar satisfechos con sus credenciales. El imam Malik no comenzó a dar fatwas hasta que cuarenta turbantes [eruditos] le dieron la autorización (ijaza).’

[51] ‘El dalil de nuestra posición es la orden de Allah: Entonces preguntad a la gente del recuerdo, si no sabéis. Porque si prohibiésemos el taqlid, todos necesitarían convertirse en eruditos avanzados y nadie podría [tendría tiempo de] ganarse el sustento y la tierra quedaría sin cultivar.’ (Shirazi, 71.) ‘La prueba intelectual [de la necesidad del taqlid] es que si a alguien que no posee las condiciones para el ijtihad le surge un asunto de furu’, no podrá seguir un fallo islámico en absoluto lo cual es una violación del Ijma’, o en su lugar, adoptará un fallo islámico ya sea investigando las pruebas en cuestión o mediante el taqlid. Sin embargo, para él no sería posible hacer una investigación adecuada de las pruebas porque estaría obligado –al igual que el resto de la humanidad- a investigar los dalils involucrados en cada cuestión, distrayéndose de sus fuentes de ingreso y llevando a la extinción de los oficios y a la ruina del mundo.’ (Amidi, Ihkam, IV, 307-8.) ‘Uno de los dalils que respaldan la legitimidad de seguir los veredictos de los eruditos es nuestro conocimiento de que todo el que investigue estos comentarios y busque deducir fallos de la shari’a necesitará tener las herramientas adecuadas, es decir, las ciencias normativas del Qur’an y la Sunna y de usul al-fiqh, los principios de la retórica de la lengua árabe y otras ciencias que no se adquieren fácilmente y que la mayoría de la gente no puede alcanzar. Y aunque alguno de ellos las alcanzara, sólo sería después de un largo tiempo de estudio, investigación y gran esfuerzo, lo cual requeriría que se dedicaran por completo a esto y no hicieran nada más, no habría agricultura, comercio u otro tipo de ocupación esenciales para la continuidad de la humanidad y es el ijma’ de la ummah que esto es algo que Allah ta’ala no ha obligado a sus siervos hacer… Por lo tanto, no hay otra alternativa para ellos que seguir a los ulema’ (Baji, §793.)

[52] ‘Hay ijma’ entre los eruditos de que este verso es una orden para el que no conoce una disposición o su dalil siga a quien las conoce.  Casi todos los eruditos de usul al-fiqh han hecho de este verso su principal dalil, el que es obligatorio para una persona ordinaria seguir a un erudito que es  mujtahid.’ (al-Buti, 71; traducido también en Keller, 17.)

[53] Ver también Dajawi, II, 576: ‘Los Compañeros y los Seguidores solían dar fatwas sobre asuntos legales a quienes se las solicitaban. Algunas veces, si era necesario, mencionaban la fuente y otras veces se limitaban a especificar la disposición. Al-Ghazali (Mustasfa, II, 385) explica que la existencia del taqlid y de las fatwas entre los Compañeros es un dalil que indica la necesidad de esta distinción fundamental: ‘La prueba de que el taqlid es obligatorio es un ijma’ de los Compañeros porque ellos solían dar fatwas a la gente común y no les ordenaban obtener el nivel de ijtihad. Esto se sabe forzosamente (bi’l-darura) por líneas paralelas de transmisión (tawatur) tanto de los eruditos como de los no eruditos.’ Ver también Ibn Khaldun, Muqaddima (Bulaq ed., p. 216): ‘No todos los Compañeros estaban cualificados para dar fatwas y el Islam no les resta mérito a ninguno de ellos. Ese privilegio fue ostentado sólo por aquellos que habían aprendido el Qur’an, conocían lo relativo a los pasajes abrogados y los abrogantes, las expresiones ambiguas (mutashabih), las precisas (muhkam) y sus características especiales’. Y también el imam al-Baji (§ 793): ‘Los musulmanes comunes no tienen otra alternativa que seguir a los ulemas. Una prueba de ello es el ijma’ de los Compañeros, porque los que no habían alcanzado el grado de ijtihad acostumbraban a preguntar a los ulemas de los Compañeros la opinión correcta sobre algo que les había sucedido. Ni uno sólo los criticó por hacerlo, al contrario, les dieron fatwas sobre los asuntos que habían preguntado, sin condenarlos o diciéndoles que debían derivar ellos mismos los dictámenes [del Qur’an y de la Sunna]’. Ver también imam al-Amidi: en la nota 49 supra.

Yuwayni (§§1494-9) da una lista de los muftis entre los Compañeros: incluye a los Cuatro Khalifas, Talha ibn `Ubaydillah, `Abd al-Rahman ibn `Awf y Sa`d ibn Abi Waqqas. Otros, como Abu Hurayra no fueron muftis, quien a pesar de sus muchas narraciones de hadith nunca fue conocido por sus veredictos. (§1497). Shirazi (p. 52) confirma la obviedad de que algunos Compañeros son considerados más dignos de ser seguidos que otros en temas legales.  

[54] Como hemos visto anteriormente, los ulemas consideran que el dominio de la lengua árabe es uno de los requisitos esenciales para derivar la shari’a directamente del Qur’an y la Sunna. Ver Juwayni, § § 70-216, donde esto es recalcado. Juwayni registra que eliImam al-Shafi’i era tan experto en la gramática y la retórica árabe que cuando aún era muy joven el gran filólogo al-Asma’i le pidió su ayuda en la edición de algunas de las primeras y dificultosas colecciones de poesía árabe. (Juwayni, § 1501.) También sabemos que el imam ‘Ibn al-Mubarak, el famoso tradicionalista de Merv, gastó más dinero en el aprendizaje del árabe que en las tradiciones [hadith], dando más importancia a lo primero que lo segundo y pidiendo a los estudiantes de hadith para pasaran el doble de tiempo con el árabe que con el hadith … al-Asma’i sostenía que quien estudiaba hadith sin aprender gramática debía ser incluido entre los forjadores de hadith’ (Siddiqi, 84-5.)

[55] Publicado en 6 volúmenes en el Cairo en 1313 AH. Otro de sus trabajos, el Kitab al-Zuhd (Beirut, 1403), también contiene muchos ahadith.

[56] Publicado en 13 volúmenes en Bombay entre 1386 y 1390.

[57] Editado por M.M. al-A`zami, Beirut, 1391-97.

[58] Esta es una importante colección de ahadith cuya precisión, según el Imam al-Hakim al-Nisaburi, satisface los criterios de los  Imames al-Bukhari y Muslim, pero que no han sido incluidos en sus colecciones. Publicados en cuatro extensos volúmenes en Hyderabad entre 1334-1342.

[59] No hace falta decir que los aficionados que niegan el taqlid y tratan de derivar sentencias por sí mismos tienen menos conocimiento de las fuentes derivativas de la shari’a que del Qur’an y la Sunna. Esas fuentes no sólo incluyen las que son famosas como el ijma’ y la qiyas; por ejemplo, las fatwas de los Compañeros son consideradas por los ulemas una fuente muy importante de legislación. El imam al-Shafi`i a lo largo de su vida enseñó que el diya (‘dinero por sangre’, la compensación monetaria pagada a los herederos de una víctima) incrementaba en los casos de delitos cometidos en el Haramayn o durante los meses sagrados y no tenía ninguna base para esto aparte de las declaraciones de los compañeros.” (Yuwayni, § 1001).

[60] Hay una versión de este hadith en Tirmidhi (Hudu, 2), pero anexado a una isnad débil que incluye a Yazid ibn Ziyad.

[61] Ibn Abi Shayba, Musannaf, XI, 70.

[62] Sakhawi, 74-5.

[63] Sakhawi, 742.

[64] Para una lista completa de los eruditos más famosos del Islam y de las madhhabs a las que pertenecían, ver Sayf al-Din Ahmad, Al-Albani Unveiled, 97-9.

[65] Para estos autores ver Ahmad ibn al-Naqib al-Misri, tr. Nuh Keller, Reliance of the Traveller (Abu Dhabi, 1991), 1059-60, 1057-9. La opinión de Ibn al-Qayyim no es coherente en este tema. En algunos pasajes de su I`lam al-Muwaqqi`in parece sugerir que cualquier musulmán está cualificado para derivar veredictos del Qur’an y la Sunna. Sin embargo, en otros pasajes adopta una opinión más inteligente. Por ejemplo, escribe: “¿Está permitido que un mufti que adhiere a la madhhab de su imam dar una fatwa de acuerdo con una madhhab diferente si su opinión es más correcta? [La respuesta es] Si [simplemente] está siguiendo los principios de ese imam en cuanto a los procedimientos del ijtihad y la determinación de las pruebas textuales [es decir, es un mujtahid fi’l-madhab], entonces se le permite seguir la opinión que considera correcta de otro mujtahid”(I`lam al-Muwaqqi`in, IV, 237). Este es un enfoque amplio, pero sin embargo, está muy lejos de la idea de simplemente seguir la ‘dalil’, en lugar de seguir a un intérprete cualificado. El Sheikh al-Buti cita este texto y muchos otros para mostrar las diversas opiniones sostenidas por Ibn al-Qayyim sobre esta cuestión que, según el Sheikh, revelan ‘contradicciones notables’. (Al-Buti, 56-60.)

[66] Muchas de las obras de Ibn Taymiya existen sólo en forma de un único manuscrito;  y las otras, incluso cuando se comparan con las obras de los grandes eruditos como al-Suyuti y al-Nawawi parecen haber sido copiadas pocas veces. Ver la lista de los antiguos manuscritos de sus trabajos provista por C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur (2nd. Ed. Leiden, 1943-9), II, 126-7, Supplement, II, 119-126.

[67] ‘Abduh, a su vez, fue influenciado por su maestro y colaborador Jamal al-Din al-Afghani (1839-97). Afghani se asoció con esa joven generación de transición ‘otomana’ que creó personas como Namik Kemal y (un poco más tarde) Zia Gokalp y Sati’ al-Husari: hombres profundamente traumatizados por el éxito de los poderes occidentales y el espectáculo del fracaso militar otomano que buscaban un renacer cultural tirando por la borda la historia de la cultura musulmana mientras mantenían su autenticidad conservando una ‘esencia prístina’. En esto fueron inspirados, conscientemente o no, por la búsqueda de autenticidad generalizada del siglo diecinueve: los filósofos nacionalistas Herder y Le Bon, quienes habían perfilado un proyecto revivalista-esencialista para Francia y Alemania basado en las ‘fuentes originales’ de sus culturas nacionales, habían sido traducidos y eran ampliamente leídos en el mundo musulmán en ese tiempo. Afghani no era un pensador profundo, pero sus panfletos y artículos en el periódico que él y ‘Abduh editaban, al-‘Urwat al-Wuthqa eran muy influyentes. No está claro si creían o no en su propia ideología pan-islámica o incluso en su atenuada y anti-historicista versión del Islam. Cuando escribían en contextos lejos de sus lectores musulmanes a menudo mostraban un escepticismo extremo. Por ejemplo, en su debate con Renan sobre la decadencia de la civilización árabe, escribió sobre el Islam: ‘Está claro que dondequiera que se estableció esta religión, trató de sofocar las ciencias y fue servida maravillosamente en sus proyectos por el despotismo.’ (Respuesta a Renan, traducida por N. Keddie en An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-Din ‘al-Afghani’ (Berkeley y Los Angeles, 1968), 183, 187. ¡No es de extrañar que ‘Abduh trabajara tan duro para eliminar la traducción al árabe de este trabajo!

La ideología reformista de Afghani lo llevó a fundar un partido político en Egipto, al-Hizb al-Watani, que incluia no sólo musulmanes, sino que ‘todos los cristianos y judíos que vivían en Egipto eran aptos para ser miembros’ (Jamal Ahmed, The Intellectual Origins of Egyptian Nationalism (London, 1960), 16.) Este abandono de las nociones islámicas de solidaridad puede ser visto como un producto de la específica actitud de Afghani hacia el  taqlid. Pero las  fatwas de su discípulo eran a menudo más radicales, quizás debido a ‘la parcialidad de ‘Abduh hacia la autoridad británica que perseguía líneas similares de reforma y lo respaldaba’ (Ahmed, 35). No nos sorprende saber que el gobernador británico de Egipto, Lord Cromer, escribiera: ‘Durante muchos años le dí a Mohammed ‘Abduh todo el apoyo que tenía en mi poder’ (Lord Cromer, Modern Egypt [New York, 1908], II, 180). Un ejemplo es la declaración en el tafsir de ‘Abduh  (mucho del cual es de Rida) que erigir estatuas es halal. El mismo argumento fue invocado por Ataturk, quien, cuando se le preguntó por qué estaba erigiendo una estatua suya en Ankara, afirmó que ‘la fabricación de estatuas no está prohibida actualmente como lo estuvo cuando los musulmanes recién salían de su idolatría y que es necesario que los turcos practiquen este arte porque es una de las artes de la civilización’ (C. Adams, Islam and Modernism in Egypt [London, 1933], 193-4.)

[68] Un ejemplo mal argumentado, pero bien financiado de un libro de esta categoría es un texto breve del escritor saudita al-Khajnadi, del cual existe una versión modificada en inglés. Este texto causó preocupación entre los ulemas cuando apareció por primera vez en la década del 1960 y el libro del Sheikh Sa‘id Ramadan al-Buti fue en realidad escrito específicamente en refutación del mismo. Las ediciones segunda y siguientes de la obra de al-Buti, que muestran cómo Khajnadi sistemáticamente malinterpretó y distorsionó los textos, contiene un prólogo que incluye un relato de una reunión entre al-Buti y el escritor albanés Nasir al-Din al-Albani, quien estaba asociado a las ideas de Khajnadi. La reunión de tres horas que fue grabada, fue curiosa ya que al-Albani negó que Khajnadi hubiera declarado que todos los musulmanes podían obtener sentencias directamente del Qur’an y la Sunna. Por ejemplo, cuando Khajnadi hace la declaración aparentemente engañosa que “en cuanto a las escuelas de jurisprudencia, son los puntos de vista y los ijtihads de los ulemas en ciertos temas y ni Allah ni en Su Enviado han obligado a nadie a seguirlos, ‘Al-Albani explica que nadie’ ‘(ahad) aquí en realidad se refiere a “cualquier persona cualificada para realizar ijtihad”. (Al-Buti, 13.) Al-Albani pasó a citar otros ejemplos de cómo los lectores habían malinterpretado por desgracia la intención de Khajnadi. El sheikh al-Buti, muy razonablemente, respondió al escritor albanés: “Un erudito no usaría nunca el lenguaje de una forma tan vaga, no haría tales generalizaciones ni intentaría decir algo tan diferente a lo que en realidad está diciendo con claridad y de hecho, nadie entendería sus palabras como usted las ha interpretado”. La respuesta de Albani fue: “El hombre era de origen uzbeko y su árabe era el de un extranjero, por lo que no podía explicarse tan claramente como lo haría un árabe. Está muerto y debemos darle el beneficio de la duda e imponer la mejor interpretación que podamos de sus palabras!” (Al-Buti, 14). Sin embargo sabemos de fuentes fidedignas que, a pesar de sus protestas, al-Albani, dijo que el taqlid continuaba siendo inaceptable. Wa-la hawla wa-la quawwata illa bi’Llah.

[69] Los ulema también citan los siguientes principios rectores de la jurisprudencia islámica: «Lo que está mal (munkar) no tiene por qué ser condenado como [objetivamente] malo a menos que todos los estudiosos estén de acuerdo (en ijma’) que es así.” (Dajawi, II, 583) Imam al-Dajawi (II, 575) también hace las siguientes indicaciones: “las diferencias de opinión entre los ulemas son una gran misericordia (rahma) sobre esta Umma. `Umar ibn Abd al-Aziz ‘declaró:” Me complace que los Compañeros de Muhammad, sobre él sea la paz y las bendiciones, hayan disentido  porque si no lo hubieran hecho, no habría descendido ninguna misericordia”. Yahya Ibn Sa‘id, uno de los grandes narradores de hadith entre los seguidores (Tabi’in), dijo: “La gente de conocimiento es gente de mente amplia (ahl tawsi’a), continuan dando fatwas que difieren entre sí y ningún erudito reprocha a otro su opinión”. Sin embargo, si la gente común tomara los veredictos directamente del Qur’an y de la Sunna, como cierta facción desea, sus opiniones serían mucho más discordantes y las cuatro escuelas ya no serían cuatro, sino miles. Si ese día llega, traerá un desastre sobre otro para los musulmanes. ¡Que no vivamos para verlo!’

Se podría añadir que “ese día” parece estar ya sobre nosotros y que la consecuente ampliación del debate, incluso en los asuntos jurídicos más simples, ya no es atenuada por los antiguos principios de cortesía y tolerancia. El debate ferozmente insultante entre Nasir al-Din al-Albani y el escritor saudí al-Tuwayjiri es un ejemplo típico. El primero, en su libro Hijab al-Mar’a al-Muslima, utiliza el Qur’an y la Sunna para defender su punto de vista de que la mujer puede exponer su cara en público, mientras que el segundo, en su al-Sarim al-`ala Mashhur Ahl al-tabarruy wa’l-Sufur, ataca a Albani en los términos más insultantes por no recurrir a las fuentes reveladas y llegar a la supuestamente obvia conclusión de que las mujeres deben velar siempre sus rostros ante los hombres no-mahram. Por desgracia hay muchos otros ejemplos del estilo anti-madhhab de disensión basado en los intentos de istinbat directa de esta generación del odio irreconciliable. Casi ninguna organización o mezquita islámica en la actualidad parece estar libre de ellos.

La solución consiste en recordar el principio antes mencionado, a saber, que dos mujtahids pueden tener diferentes opiniones sobre la furu’, y aún así serán recompensados por Allah, constituyendo ambas opiniones  fiqh legítimo. (Yuwayni, § § 1455-8; Bilmen, I, 249) Esto se indica claramente en los versículos del Qur’an: “Y Daud y Sulayman, cuando se pronunciaron sobre el campo, cuando las ovejas de la gente se habían extraviado y pastaron en él por la noche; y Fuimos testigos de su juicio. Hicimos a Sulayman entender [el caso]  y a cada uno de ellos le dimos juicio y conocimiento”(21:78-9) Los dos profetas, sobre ellos sea la paz, habían dado fatwas diferentes. La de Sulayman fue la más correcta, pero como profetas eran infalibles (ma’sum), y por lo tanto, el juicio de Daud también era aceptable.

Comprender esto es la clave para recrear el espíritu de tolerancia entre los musulmanes. El sheikh Omer Bilmen resume la posición de los juristas de la siguiente manera: “Los fundamentos de la religión, es decir, la doctrina básica, la obligatoriedad de las formas de culto y de las virtudes éticas son objeto de un acuerdo universal, un acuerdo al que todo el mundo está religiosamente obligado a suscribir. Los que se apartan de las resoluciones aceptadas por la inmensa mayoría de los musulmanes ordinarios son considerados gente de la bid’a y la desorientación, ya que los dalils (pruebas textuales) que establecen son claros. Pero las diferencias de opinión existentes relativas a la furu’ (ramas) y las juz’iyyat (cuestiones secundarias) que emanan de estos principios básicos no es una violación de ninguna obligación islámica”. (Bilmen, I, 329.)

Es necesario aclarar otro punto. Si los juristas pueden legítimamente disentir, ¿cómo debería el Estado islámico aplicar un código legal unificado a través de sus territorios? Es evidente que la ley debe ser la misma en todas partes. El imam al-Qarafi establece claramente la respuesta: ‘El jefe de estado dicta una sentencia relativa a [las diferentes resoluciones que han sido alcanzadas por] ijtihad, lo que elimina las diferencias y obliga a los que siguen veredictos de ijtihad que están en conflicto con el del jefe de estado a adoptar su veredicto’ (Qarafi, II, 103; afirmada también en Amidi, IV, 273-4). Obviamente, este es un consejo específico para qadis, y se aplica sólo a las cuestiones de derecho público, no a los asuntos del culto .

[70] Esto fue ya entendido en el siglo dieciocho. Al-Buti cita a Shah Waliullah al-Dahlawi (Hujjat Allah al-Baligha, I, 132) como la observación: “La ummah hasta la presente fecha … ha acordado por unanimidad que estas cuatro madhhab reconocidas pueden ser seguidas a través del taqlid. En esto hay beneficios y ventajas manifiestas, especialmente en estos días en que el entusiasmo ha disminuido considerablemente y las almas han bebido de sus propias pasiones, de modo que todo el que tiene una opinión está complacido con su opinión.’ “Esto nos recuerda que el Islam no es una religión totalitaria que niega la posibilidad y la legitimidad de las opiniones divergentes. “Los eruditos musulmanes están de acuerdo en que el mujtahid no incurre en un pecado en lo que respecta a su ijtihad legítimo ejercido para derivar opiniones de la shari’a. [Sólo gente como] Bishr al-Marisi, Ibn `Aliyya, Abu Bakr al-Asamm y los que niegan el qiyas, como los mu’tazila y los chiítas duodecimanos creen que sólo hay una opinión verdadera en cada cuestión legal, por lo tanto, todo aquel que no la alcance es un pecador.”(Amidi, IV, 244). Este es por supuesto, un aspecto de la misericordia divina y una muestra de la sana y generosa amplitud del Islam: “Allah desea para vosotros la facilidad, no la dificultad.” (Qur’an, 2:185) “He sido enviado a facilitar las cosas, no a hacerlas más difíciles.” (Bujari, ‘Ilm, 12.)’Cuando se le daba a elegir al mensajero de Allah, que las bendiciones y la paz sean con él, entre dos opciones, siempre eligía la más sencilla, excepto que fuera un pecado.”(Bukhari, Manaqib, 23). Pero el proceso del que se lamentaba en su día Dahlawi, por el cual la gente simplemente ignoraba este principio de la Sunna, se ha vuelto hoy en día mucho más venenoso. Lo que es particularmente perjudicial es que los egos se han vuelto tan poderosos que el viejo adab musulmán de cortés tolerancia durante el debate se ha perdido en algunos círculos, porque a las personas les resulta difícil aceptar que otros musulmanes puedan tener opiniones que difieren de las propias Debe tenerse en cuenta que si Dios le dice a Musa (sobre él sea la paz) que hable ‘suavemente’ a Faraón (20:43), y nos ordena ‘no debatir con el Pueblo del Libro excepto que sea de la manera más excelente,’ (29:46) entonces ¿cuánto más importante debe ser debatir educadamente con personas que no son ni cristianos ni faraones, sino de nuestra propia religión?

[71] Probablemente debido a una inseguridad oculta, muchos jóvenes musulmanes activistas no pueden admitir que no saben algo sobre su religión. Y esto a pesar del ejemplo del imam Malik que en una ocasión respondió “no sé” (la adri) a treinta y seis de cuarenta preguntas de fiqh. (Amidi, IV, 221; Bilmen, I, 239) ¿Cuántos egos hoy en día pueden admitir su ignorancia ni una sola vez? Habrían de recordar el dicho: “El que  se apresura en dar una fatwa, se apresura al fuego.” (Bilmen, I, 255.) El imam al-Subki condena a “los que se apresuran a dar fatwas, basándose en la significado aparente de las frases [reveladas] sin reflexionar profundamente acerca de ellas, arrastrando a otras personas a la ignorancia y a ellos mismos a las agonías del Fuego. “(Taj al-Din al-Subki, Mu` id al-Ni’wa am-Mubid al-Niqam (Brill, 1908), 149. Incluso el imam al-Sha`bi (D.103), debido a su modestia y adab y a su conciencia de la gran complejidad del fiqh no se consideraba un mufti, sino sólo un naqil (transmisor de textos). (Bilmen, I, 256.)

[72] Cf.Imam al-Dajawi, II, 579: “Por Allah, este punto de vista (que la gente común no debe seguir madhhabs) es nada menos que un intento de abrir la puerta de un golpe a las preferencias individuales de las personas, lo que convierte al Libro y a la Sunna en juguetes para ser manipulados por esos tontos ilusos, impulsados por su ignorancia compuesta y sus suposiciones corruptas. Es obvio que las preferencias personales varían enormemente, y que la gente ignorante llegará a sus conclusiones sobre la base de sus propias emociones y suposiciones. Entonces, ¿cuál será el resultado si les damos autoridad sobre la shari`a, de modo que puedan hacer interpretaciones a la luz de sus propias opiniones y jugar con ella de acuerdo con sus preferencias?’

[73] Buti, 107-8. La misma imagen es utilizada por Imran Nyazee: ‘El Taqlid, a diferencia del conservadurismo ciego, es la base de todas las relaciones fundadas en la confianza al igual que las que existen entre un paciente y su médico, un cliente y su abogado, un negocio y su contabilidad. Es un método legal para asegurar que los jueces que no estén plenamente cualificados como mujtahids puedan resolver casos a la luz de los precedentes establecidos por juristas independientes … El sistema de taqlid implica, por ejemplo, que el hombre común sin capacitación para convertirse en un médico no puede ejercer la medicina. En el caso de esta ciencia, hoy en día se lo consideraría un charlatán e incluso podría ser castigado, pero en el caso de la ley islámica, esa persona está asumiendo una responsabilidad mucho más seria: está  afirmando que la opinión que está expresando es la ley pretendida por Allah’ . (Introducción a The Distinguished Jurist’s Primer, xxxv).

[74] No hace falta añadir como observación final que nada de lo expresado anteriormente debe entenderse como una objeción a la ampliación y al desarrollo de un fiqh que responda a las condiciones modernas. Es necesario hacer mucho ijtihad serio, en este este trabajo simplemente se señala que ese ijtihad debe ser llevado a cabo por eruditos cualificados.

Islam

“El Islam es la transmisión de una forma de vida que representa un arquetipo humano liberado del ego”

Abdal-Hakim Murad – Rihla 2011 

El propósito del Islam es enseñar unidad a lo seres humanos y comienza con el reconocimiento de la unicidad de nuestro Señor. La unicidad de Dios no sólo se refleja en los lazos que nos relacionan con toda la comunidad humana en tanto hijos e hijas de Adán y Eva, sino también con el resto de la existencia.

Todas las religiones comienzan con una experiencia y cuando el profeta Muhammad –que Dios lo bendiga y le dé una paz perfecta-  presentó al mundo una fórmula de monoteísmo, simple, tersa y embriagante no actuó como un teólogo, sino como un profeta en presencia de lo Divino, en completa comunión con la revelación. Algunos de los que estaban a su alrededor respondieron, no tenían interés en debates oscuros sobre el libre albedrío y el destino, la esencia y las cualidades, los átomos y los accidentes: estaban en presencia de lo Sublime y Dios era su Interés Ultimo. Para ellos esta fue una experiencia  tan real y palpable como el estado de vigilia para la gente común.

Fueron galvanizados por una declaración simple, una afirmación radical que alteró las profundidades de su conciencia: la ilaha illa l-lah. “No hay deidad que merezca ser adorada excepto lo Divino”. Sin embargo, estas palabras en sí mismas, no contienen una ideología dogmática. No dan una información, sino que describen el estado de una persona. La palabra árabe para esta persona es muwahhid que se podría traducir como “unitario”, excepto que en árabe es un participio activo, un agente que unifica.

La primera generación de musulmanes, que la asimilaron directamente del profeta –que Dios le bendiga y le dé una paz perfecta- entendió esta fórmula radical de monoteísmo como una renovación del antiguo monoteísmo de Abraham y como un correctivo de los desajustes que el tiempo había agregado a las dos dispensas abrahámicas previas.

 El Qur’an no intenta probar la existencia de Dios, nos recuerda la unicidad de lo Divino reflejada en el cosmos a través de la presencia manifiesta del equilibrio y la ausencia del caos.

La palabra Islam puede ser traducida como “sumisión”. En árabe es la suma de ideas como paz, salud y regeneración. Está en conexión con el concepto de fitra, que significa “naturaleza primordial”, “disposición innata”. La palabra fitra deriva de fatara: “abrir”. Significa también el reemplazo o sustitución de una condición previa por una nueva condición, de una entidad no existente en la realidad y la corporalidad de una forma o apariencia. Es por eso que en el Qur’an  a la creación de los seres humanos se la denomina “fitra”.

En el caso del ser humano, la fitra es relegada por el desarrollo de la conciencia de uno mismo: el ego y por los condicionamientos del entorno,  a eso se refiere el hadith del profeta –que Allah lo bendiga y le dé una paz perfecta- “Ningún niño nace fuera de la fitra, (en sumisión, en islam) luego los padres lo hacen judío, cristiano, o zoroastriano…” (al-Bukhari, p.240, no.1385).

El Islam consiste en la recuperación de nuestra naturaleza innata, alzándola a realidad consciente.

Al contrario de las connotaciones negativas que actualmente tiene en el uso común de muchas lenguas, el significado de sumisión en lo que se refiere al islam es “el acto de reconocer la unicidad de Dios” (tawhid). Esta sumisión es expresada externamente al testimoniar libre y abiertamente que no hay más deidad que Dios, aunque sólo es su manifestación más elemental, el primer paso hacia la unificación interior.

 Asociar otros a Dios es negar su unicidad o adorar falsos ídolos. Los ídolos que los humanos adoran son muchos y diversos, pero de hecho, los obstáculos más grandes son nuestros “ídolos internos”. Dios advierte en el Qur’an“¿Habéis visto a aquel que ha tomado sus propias pasiones como deidad?” (25.43).

Las personas que practican la religión del islam son conocidas como musulmanes. La palabra musulmán puede ser traducida como “aquel que se somete”.

Los musulmanes creen que la última de las revelaciones de Dios a la humanidad es el Qur´an, el que fue revelado por Dios a través del ángel Gabriel –la paz sea con él- al profeta Muhammad –que Dios le bendiga y le dé una paz perfecta-, durante un período de veintitrés años (610-623 E.C). La creencia en el estatus de profeta de Muhammad (y por extensión de la coherencia de la revelación coránica) es afirmada en la segunda parte del testimonio de fe: “y doy testimonio de que Muhammad es el mensajero de Dios”. Para los musulmanes, el texto del Qur’an es la palabra eterna e inmutable de Dios que ha sido preservada en su forma y lenguaje original durante más de mil cuatrocientos años.

Como explica el Hadith de Gabriel, la forma en la que nos sometemos está determinada en las  acciones ordenadas por Dios. Estas formas exteriores son conocidas como los cinco pilares del Islam: shahada, salat, zakat, sawm y hajj, representan la dimensión horizontal de la religión, lo que los musulmanes hacen. Son medios para conectarnos con nuestra verdadera naturaleza, centran y purifican el alma humana preparándola para el otro mundo al infundir el recuerdo de Dios en el ritmo diario, semanal y anual de la vida.

 Shahada – El testimonio de fe

 “ash hadu anna la ilaha illa lah, wa ash hadu anna Muhammadan rasulullah”

 “Testifico que no hay deidad, excepto Dios y doy testimonio de que Muhammad es el mensajero de Dios”. Es la afirmación y el testimonio de fe formulada con el corazón y el intelecto de forma libre y pública. Es el fundamento, el eje y la determinación de “ser musulmán”.

Salat – La oración

Después de la shahada, la oración es el más importante de los cinco pilares, tiene unas condiciones, un procedimiento y un tiempo prescritos.  Las oraciones marcan el ritmo de la vida del musulmán, todas ellas son pausas en la vida cotidiana. El riesgo más grande para un creyente una vez que ha pronunciado la shahada, es el olvido y la negligencia, hasta el punto de hacer su relación con Dios un hecho anexo, secundario y marginal. Todos los musulmanes que hayan llegado a la pubertad están obligados a rezar cinco veces al día, aunque las mujeres están exentas durante la menstruación. El salat está prescrito en cinco momentos del día que se miden de acuerdo con el movimiento del sol: un poco antes de la madrugada (fajr), justo después del mediodía (dhuhr), a la tarde (‘asr), poco después del atardecer (magrib) y por la noche (isha’a).

Cada oración tiene ciertos números de ciclos –rakaat- asignados: dos para el fajr, cuatro para dhuhr, cuatro para el ‘asr, tres para el magrib y cuatro para el isha’a. El salat consiste en la repetición de dos o más unidades de una secuencia de movimientos corporales y de palabras. Durante la oración se recitan partes del Qur’an, siendo la surah  Al-Fatiha (la apertura)  obligatoria en cada rakaat.

La forma de rezar se adoptó a partir del modelo establecido por el profeta “Rezad como me habéis visto rezar”, que a su vez le fue transmitida por el arcángel Gabriel.

Para rezar es necesario estar en estado de pureza ritual y un lugar que esté limpio. Hay una ablución menor –wudu- en las que se lavan las manos, la cara, los brazos, la cabeza y los pies y una ablución mayor –ghusul- en la que se lava todo el cuerpo. La purificación ritual es parte de la oración, reestablece la armonía entre el cuerpo, el alma y el espíritu y marca el pasaje a un rito sagrado. El viernes, es un día especial para los musulmanes: el jum’a que significa literalmente “el día de la reunión”. La oración del mediodía es reemplazada por una oración en congregación especial más corta que termina con un sermón (jutba). La asistencia es obligatoria para todos los musulmanes varones mayores de edad y responsables legalmente que vivan a una distancia razonable de la mezquita.

Originalmente los musulmanes rezaban orientándose a Jerusalén pero más tarde se orientaron a la Kaaba como indicación de la nueva dirección del mensaje de Abraham.

Zakat – El impuesto de purificación

La palabra zakat expresa literalmente la idea de purificación. Es un impuesto que tiene una función social, porque está directamente orientado al sostén de los pobres, de los necesitados y de los viajeros. El zakat es un estímulo a la inversión económica porque afecta al propio capital. Es necesario, por lo tanto producir riqueza. El zakat genera en el ser humano la conciencia de ser un miembro forzosamente solidario de la sociedad. En su esencia es un instrumento para desarrollar la autonomía de las personas con menos recursos. Mantener la justicia económica es una responsabilidad que nos ha confiado el Qur’an. No se debe confundir con los impuestos estatales ni con la limosna o la caridad. Si las necesidades de la población están cubiertas el zakat pude ser utilizado en proyectos de bien público. El impuesto de purificación equivale al 2,5% de los bienes, una vez que se hayan cubierto las propias necesidades. En la época del profeta (saws) una institución conocida con el nombre de Bait al-mal, literalmente “la casa de las finanzas”, recolectaba el zakat. Actualmente la colecta es organizada y gestionada por los asociaciones locales o las mezquitas. Algunos prefieren darlo en mano, lo cual es legalmente posible porque es un acto que depende de la conciencia. Sin embargo, es necesario evitar actuar con ligereza, sobretodo porque se trata de un derecho que tienen los pobres sobre nuestra riqueza.

De hecho, el zakat es nuestra deuda con Dios, ya que El nos ha prestado nuestras posesiones, pagarlo es una manera de reconocer que nada nos pertenece realmente. Así como el salat purifica nuestro tiempo, el zakat purifica nuestras posesiones.

Sawm – El ayuno

Este ayuno colectivo se realiza durante el mes en que fue revelado el Qur’an, el mes de Ramadán. Es un mes de ruptura con lo cotidiano. Exige un despertar de la espiritualidad y una conciencia de la presencia de Dios. Es la voluntad del musulmán de tomar distancia del mundo para acercarse al Creador de los mundos. Esta dimensión espiritual es fundamental, es una expresión íntima de la verticalidad. Sin embargo, la dimensión horizontal está presente como el complemento indispensable para que el que ayuna entre en una especie de comunión con los pobres de la tierra. Sin beber y sin comer, se lo anima a dar, a compartir y a participar en la vida comunitaria. La privación del cuerpo es la revivificación de la energía espiritual. El versículo coránico que habla sobre el ayuno lo inscribe en la historia de los profetas como una expresión de fidelidad a todos los mensajes precedentes: “Oh, vosotros que habéis llegado a creer, el ayuno os está prescrito como le fue prescrito a aquellos que os han precedido”. Ya que el Ramadán se basa en un calendario lunar cada treinta y tres años se habrá ayunado en todas las estaciones.

El ayuno sólo es obligatorio para los musulmanes y musulmanas que hayan alcanzado la pubertad y sean legalmente responsables, la gente mayor está excusada. Las mujeres durante la menstruación, durante el embarazo o durante la lactancia también están excusadas, así como los enfermos y los que están de viaje, aunque deberán recuperar los días que han perdido a su propia discreción. Si alguien está imposibilitado de ayunar debido a problemas de salud permanentes puede compensarlo dando dinero o comida a alguien que lo necesite.

Durante este mes los musulmanes intensifican sus actos de devoción y se reúnen a menudo a recitar el Qur’an y a hacer oraciones voluntarias en la mezquita. El Qur’an se compone de 30 partes (yuz) y sesenta medias (hizb). Muchos intentan leer una parte del Qur’an cada noche para terminarlo al final del mes. Siguiendo la sunna del profeta Muhammad algunas personas hacen un retiro (‘itikaf) en la mezquita durante los últimos diez días de Ramadán.

El punto culminante del Ramadán es la Noche del Poder o Noche del Destino (laylat al qadr), la noche en que se reveló el Qur’an y en la que los ángeles bajan con bendiciones hasta el alba.

En muchos aspectos, el ayuno es a la vez el más elevado y el más privado de los pilares del islam, porque la experiencia es entre Dios y la persona que ayuna.

 Hajj – La peregrinación

Este rito anual, que sólo incumbe a aquellos que tienen la salud y los medios financieros para hacerlo, traza sus pasos hasta Abraham quien junto con su hijo Ismael construyeron el santuario cúbico (Kaaba) en la Meca donde había sido edificado originalmente por Adam. Cuando el profeta Muhammad enseñó a los musulmanes cómo hacer el hajj, les recordó constantemente que era “una tradición de Abraham”. La primera enseñanza de la peregrinación es sobre la unión, la unión de la umma como comunidad de creyentes en una visión de igualdad. Mientras que el ayuno es el más privado de los ritos religiosos, el peregrinaje es el más público. Al haber actualmente más de 1 billón de musulmanes y como el hajj sólo puede hacerse durante los primeros diez días del último mes del calendario musulmán (Dhu’l Hijjah), la multitud de peregrinos es abrumadora.

El peregrino (hajji) debe ponerse dos piezas de tela blanca (ihram) que a menudo se guardan para ser usadas como mortaja (la mujer no necesita una vestimenta especial). Esta vestimenta sencilla refleja nuestra verdadera posición ante Dios, donde el rey y el campesino, el rico y el pobre ya no se diferencian por su ropa o sus accesorios. El estado de ihram que tiene también otras características y condiciones, es en cierto sentido regresar al estado natural y prepararse para estar delante de Dios.

El más conocido de los ritos es la circunvalación a la Kaaba, que también se realiza en otras épocas fuera del hajj, como en la umra’ peregrinación menor. Este movimiento en sentido contrario a las agujas del reloj simboliza la armoniosa integración de todas nuestras aspiraciones mientras giran alrededor del corazón, el que se lo compara con la Kaaba interna, porque también es la casa de Dios.

El punto culminante del hajj es el Día de la Expiación en la llanura de Arafat, que está a  aproximadamente siete kilómetros de la Meca. Es un día para la reflexión en el que todos los peregrinos se reúnen en un mismo lugar. En realidad, si se hace con la intención correcta es una especie de renacimiento porque el peregrino es purificado de todas sus faltas y regresado a su estado natural. Además de purificar al individuo, el hajj tiene un tremendo significado social porque no sólo se reúnen el rico y el pobre, el famoso y el desconocido como si fueran uno, sino que también lo hace gente de todas las razas y culturas en sumisión a Dios, quien los ha creado a todos ellos.

 Bibliografía:

 “Sumisión, Fe y Belleza: la religión del Islam”- Dr. J. Lumbard

Introducción al “Credo del Imam Tahawi” – Sheij Hamza Yusuf Hanson

“Qué es Allah para los musulmanes”, Prof. Abdurrahman Mohamed Manaan

“Islam”, Dr. Tariq Ramadan