El lugar del tasawwuf en las ciencias tradicionales islámicas

© Nuh Ha Mim Keller 1995
http://www.masud.co.uk/ISLAM/nuh/sufitlk.htm

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Tal vez el mayor reto hoy en día para aprender correctamente el Islam es la escasez de ‘ulama tradicionales. En este sentido, Bukhari relata en el hadith sahih -rigurosamente autenticado-  que el profeta (que Allah le bendiga y le de paz) dijo:

“En verdad, Allah no quita el Conocimiento Sagrado eliminándolo de Sus servidores, sino más bien mediante la recuperación de las almas de los eruditos islámicos [con la muerte], hasta que, cuando Él no haya dejado un sólo erudito, las personas tomarán a los ignorantes como líderes, a los que se les pedirá y darán opiniones legales islámicas sin conocimiento, errados y desorientando a los otros”(Fath al-Bari, 1,194, hadith 100).

El proceso descrito por el hadith no se ha completado todavía, pero no hay duda de que ha comenzado y en nuestros tiempos la falta de especialistas tradicionales, ya sea en la ley islámica, en el hadith o en el tafsir -‘exegesis Qur’anica’- ha dado lugar a un entendimiento de la religión que está lejos de ser académico y a veces lejos de la verdad. Por ejemplo, en el transcurso de mis propios estudios de ley islámica, mi primera impresión sacada de la literatura orientalista y musulmana reformadora, fue que los imames de las madhhabs o “escuelas de jurisprudencia” habían traído un conjunto de reglas completamente ajenas a la tradición islámica y de alguna manera se las habían impuesto a los musulmanes. Pero cuando estudié con los eruditos tradicionales en Medio Oriente, conocí los detalles y aprendí las bases para derivar la ley del Qur’an y la sunna, me quedé con una opinión diferente.

Y lo mismo sucedió con el tasawwuf –la palabra que usaré esta noche en lugar de sufismo, ya que nuestro contexto es el Islam tradicional- después de haber hablado con sus sabios surgió una imagen bastante diferente de la que se muestra en occidente. Mi charla esta noche, insh’Allah, presentará un conocimiento tomado del Qur’an, de los hadith sahih y de los maestros actuales de tasawwuf en Siria y Jordania, en vista de que todos necesitamos superar clichés, tener información objetiva de las fuentes islámicas y responder a preguntas como: ¿De dónde viene el tasawwuf? ¿Qué lugar tiene en el din o la religión del Islam? y lo más importante, ¿Qué ordena Allah al respecto?

En cuanto al origen del término tasawwuf, al igual que muchas otras disciplinas islámicas, su nombre no era conocido por la primera generación de musulmanes. El historiador Ibn Khaldun señala en su Muqaddima:

Este conocimiento es una rama de las ciencias de la Ley Sagrada que se originaron dentro de la Umma. Desde el principio, el camino de estas personas también había sido considerado la vía de la verdad y de la guía por la primera comunidad musulmana y sus notables, los Compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz), los que fueron enseñados por ellos y los que le sucedieron.

Básicamente consiste en dedicarse a la adoración, a la total entrega a Allah el Altísimo, al desprecio por la gala y el ornamento del mundo, la abstinencia de los placeres, de la riqueza y del prestigio buscado por la mayoría de los hombres y retirarse para rendir culto en solitario. Esta fue la regla general entre los compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) y entre los primeros musulmanes, pero a partir del Siglo II islámico cuando la atracción por las cosas de este mundo se generalizó y la gente se volvió más frívola, aquellos que se dedicaban a la adoración fueron llamados Sufiyya o Gente del tasawwuf (Ibn Khaldun, al-Muqaddima [N.d Reimpreso  Meca. Dar al-Baz, 1397/1978] 467,).

En palabras de Ibn Khaldun, el tasawwuf, que consiste en la “entrega total a Dios El Altísimo”, era “la regla general entre los compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) y de los primeros musulmanes.” Y sin bien  la palabra no existía en los primeros tiempos, no debemos olvidar que éste es también el caso de muchas otras disciplinas islámicas, como el tafsir, “exégesis coránica” o el ilm al-jarh wa ta‘dil “la ciencia de los factores positivos y negativos que afectan la aceptabilidad de los narradores de hadith” o el ilm al-tawhid, “la ciencia de la creencia en los principios islámicos de la fe”, todas las cuales resultaron ser de suma importancia para la correcta conservación y transmisión de la religión.

En cuanto al origen de la palabra tasawwuf, bien podría provenir de sufí, la persona que hace tasawwuf, que parece ser etimológicamente anterior, pues la primera mención de ambos términos fue hecha por Hasan al-Basri, que murió 110 años después de la Hijra y se relata que dijo: “Ví a un sufí circunvalar la Kaaba y le ofrecí un dirham, pero él no lo aceptó.” Por lo tanto, parece que se entenderá mejor el tasawwuf, si primero  entendemos qué es un sufí y tal vez la mejor definición tanto del sufí como de su camino, es sin duda, una de las más frecuentemente citadas por los maestros de la disciplina y proviene de la sunna del Profeta (Allah le bendiga y le de paz) que dijo:

Allah el Altísimo dice: “Yo le declaro la guerra a quien es hostil con un amigo mío. Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para mí que lo que yo he hecho obligatorio para él y Mi siervo sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que yo lo amo. Y cuando yo le amo, soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina. Si él me pide, yo seguramente le daré y si busca refugio en Mí, Yo sin duda lo protegeré” (Fath al-Bari, 11.340-41, hadith 6502);

Este hadith fue relatado por el Imam Bukhari, el Imam Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi y otros en múltiples cadenas continuas de transmisión y es sahih. Revela la realidad central del tasawwuf, que es precisamente cambiar, mientras describe la trayectoria de este cambio de conformidad con la definición tradicional utilizada por los maestros de  Medio Oriente, que describen al sufí como  ‘Faqihun ‘amila bi ‘ilmihi fa awrathahu Llahu ‘ilma ma lam ya‘lam’. Un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, de modo que Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe.

Como aclaración de lo anterior, un sufí es un hombre de conocimiento religioso, porque el hadith dice: “Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para Mí que lo que yo he hecho obligatorio para él”,  ya que sólo a través del conocimiento el sufí puede conocer lo que Allah ordena o lo que se ha hecho obligatorio para él. Aplica lo que sabe, porque el hadith dice que no sólo se acerca a Allah con lo que es obligatorio, sino que  “sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que Yo lo amo.” Y a su vez, Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe, porque el hadith dice: “Y cuando Yo lo amo, Soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina”, que es una metáfora para expresar la perfecta conciencia del tawhid, o la “unicidad de Allah”, la cual en el contexto de las acciones humanas, como escuchar, ver, sujetar y caminar, consiste en la realización de las palabras del Qur’an relativas a Allah que,

“Él es quien os creó a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96).

Por lo tanto, el origen del camino del sufi se basa en la sunna profética. La sinceridad hacia Allah que esto implica era la norma entre los primeros musulmanes para los que se trataba simplemente de un estado de ser sin nombre, mientras que sólo se convirtió en una disciplina distinta cuando la mayoría de la comunidad había cambiado y se había alejado de este estado. Los musulmanes de generaciones posteriores necesitan un esfuerzo sistemático para alcanzarlo y es debido al cambio en el entorno islámico después de las primeras generaciones, que apareció una disciplina con el nombre de tasawwuf.

Pero si esta es la verdad sobre sus orígenes, la pregunta más importante es: ¿Qué centralidad tiene el tasawwuf en la religión y qué lugar tiene en el conjunto del Islam? Tal vez la mejor respuesta es el hadith de Muslim, narrado por ‘Umar ibn al-Khattab:

Cuando estábamos sentamos un día con el mensajero de Allah (Allah le bendiga y le dé paz), llegó a nosotros un hombre vestido de blanco puro y con el pelo negro como el azabache, no había rastros de viaje en él, aunque ninguno de nosotros lo conocía.

Se sentó ante el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) apoyando las rodillas contra las suyas y las manos sobre sus piernas y le dijo: “. Muhammad, dime acerca del Islam” El mensajero de Allah (Allah le bendiga y le de paz) dijo: “El Islam es atestiguar que no hay más dios que Allah y que Muhammad es el mensajero de Allah, hacer la oración, dar el zakat, ayunar en Ramadán y realizar la peregrinación a la Casa, si te es posible”.

Él respondió: “Has dicho la verdad”, y nos sorprendió que él preguntara y luego confirmara la respuesta. A continuación dijo: “Háblame de la verdadera fe (iman)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es creer en Allah, en Sus ángeles, en Sus libros sagrados, en Sus mensajeros, en el Último Día y en el destino, tanto en lo bueno como en lo malo que hay en él.” “Has dicho la verdad”, dijo, “Ahora dime acerca de la perfección de la fe (ihsan)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es adorar a Allah como si lo vieras, porque aunque tú no lo ves, Él sin embargo, te ve. “

El hadith continúa hasta el punto donde ‘Umar relata: Luego el visitante se fue. Esperé un largo rato y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) me dijo: “¿Sabes, ‘Umar, quien era el que preguntaba?” y le respondí: “Allah y Su mensajero saben más”. Él me contestó: “Era Gabriel, vino a enseñaros vuestra religión” (Sahih Muslim, 1.37: hadith 8).

Este es un hadith sahih, descrito por el Imam Nawawi como uno de los hadith sobre el que gira la religión islámica. El uso del término din en las últimas palabras, Atakum yu’allimukum dinakum, “vino a enseñaros vuestra religión” implica que la religión del Islam está compuesta por los tres fundamentos mencionados en el hadith: el Islam, o el cumplimiento externo con lo que Dios nos pide, el  Iman, o la creencia en lo invisible sobre lo que los profetas nos han informado y el Ihsan, o adorar a Allah como si Lo viéramos. El Qur’an dice en Surat Maryam,

“Ciertamente Nosotros hemos revelado el Recuerdo y ciertamente somos Nosotros sus custodios” (Corán 15:9),

y si reflexionamos como lo ha realizado Allah en Su sabiduría, vemos que fue mediante ciertos seres humanos, los eruditos tradicionales que Él ha enviado a cada nivel de la religión. El nivel del islam ha sido conservado y nos ha sido transmitido por los Imames de la shari‘a o “Ley Sagrada” y sus disciplinas auxiliares, el nivel de Iman, por los Imames de la ‘Aqida ‘ o “principios de la fe” y el nivel de Ihsan, “adorar a Allah como si Lo vieras”, por los Imames del tasawwuf.

Las propias palabras del hadith “adorar a Allah” nos muestran la interrelación de estos tres fundamentos, porque el cómo “adorar” sólo se conoce a través de las prescripciones externas del Islam, mientras que la validez de esta adoración, presupone  a su vez, Iman o fe en Allah y en la revelación islámica, sin la cual los actos de culto no serían más que movimientos vacíos, mientras que las palabras “como si lo vieras,” demuestran que el Ihsan implica un cambio humano, ya que incluye la experiencia de lo que la mayoría de nosotros no experimenta. Así que para entender el tasawwuf, debemos examinar la naturaleza de este cambio tanto en relación con el Islam como con el Iman y este es el foco principal de mi charla esta noche.

En el nivel del Islam, dijimos que el tasawwuf requiere Islam, a través de la “sumisión a las reglas de la Ley Sagrada”. Pero el Islam, por su parte, exige igualmente tasawwuf. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que la sunna que se les ordena seguir a los musulmanes no consiste sólo en las palabras y las acciones del profeta (que Allah le bendiga y le de paz), sino también en sus estados, estados del corazón tales como taqwa, “conciencia o temor de Dios”,  ikhlâs,  “sinceridad”, tawakkul,  “confianza en Allah”, rahma, “misericordia”, tawadu,  “humildad”, etcétera.

Ahora bien, es característico en la ética islámica no dividir las acciones humanas en sólo dos matices de moralidad -bien o mal-  sino en cinco, ordenados según sus consecuencias en el otro mundo. Lo obligatorio (wayib) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado por Dios en la otra vida y cuyo incumplimiento está castigado. Lo recomendado (mandub) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado, pero cuyo incumplimiento no es castigado. Lo permisible (mubah) es indiferente, sin conexión con la recompensa o el castigo. Lo ofensivo (makruh) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado, pero cuyo comportamiento no se castiga. Lo ilícito (haram) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado y cuyo incumplimiento es castigado, si uno muere sin arrepentirse.

El Qur’an y la sunna nos dejan claro que los estados del corazón humano, se clasifican en cada una de estas categorías. Sin embargo, no son tratados en los libros de fiqh o “jurisprudencia islámica”, porque a diferencia de la oración, el zakat o el ayuno no son cuantificables. Sin embargo, son de suma importancia para todos los musulmanes. Echemos un vistazo a algunos ejemplos.

  • Amor a Dios. En la Surat al-Baqara del Qur’an, Dios reprocha a los que adscriben socios a Allah y a los que aman tanto como aman a Allah. Luego dice: “Y los que creen que aman a Dios por encima de todo” (Qur’an 2:165), condicionando el ser creyente a tener por Allah un amor mayor que por cualquier otra cosa.
  •  Misericordia. Bukhari y Muslim relatan que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Al que no sea misericordioso con la gente, Allah no le mostrará misericordia” (Sahih Muslim, 4.1809: hadith 2319) y Tirmidhi relata el hadith bien autenticado (hasan) “la misericordia no se elimina de nadie, excepto de los condenados” (al-Jami ‘al-Sahih, 4,323: hadith 1923).
  •  Amarse unos a otros. Muslim relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Por Aquel en cuya mano está mi alma, ninguno de vosotros entrará al Paraíso hasta que crea, y ninguno de vosotros creerá hasta que os améis unos a otros …. “(Sahih Muslim, 1.74: hadith 54).
  •  Presencia del corazón durante la oración/ (salat). Abu Dawud relata en su Sunan que ‘Ammar ibn Yasir oyó decir al profeta (que Allah le bendiga y le dé paz): “En verdad, un hombre se va y de su oración ha sido registrada para él, una décima parte, una novena… una tercera parte, la mitad de ella” (Sunan Abi Dawud, 1,211: hadith 796), lo cual significa que de la oración de una persona sólo cuenta lo que está presente en su corazón de Dios.
  •  Amor al profeta (saws). Bukhari relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Ninguno de ustedes cree en realidad hasta que yo sea más amado que su padre, su hijo y el resto de la gente” (Fath al-Bari, 1,58; hadith 15).

Está claro en estos textos que ninguno de los estados mencionados, sea la misericordia, el amor o la presencia del corazón son cuantificables, porque la shari’a no puede especificar que se deben “hacer dos unidades de misericordia” o “tener tres unidades de presencia del corazón” en la forma en que se puede especificar el número de rak’as de la oración, sin embargo, todos ellos son personalmente obligatorios para los musulmanes. Vamos a completar el panorama considerando algunos ejemplos de los estados que son haram o “estrictamente ilícitos”.

  •  Temor a nadie aparte de Allah. Allah el Altísimo dice en  Surat al-Baqara del Qur’an, “Y cumplid vuestro pacto conmigo: Yo cumpliré mi pacto con vosotros; y temedme a Mí sólo a Mí” (Qurʽan 2:40), la última frase de la cual, de acuerdo con Imam Fakhr al-Din al-Razi, “establece que un ser humano está obligado a no temer a nadie aparte de Allah el Altísimo “(Tafsir al-Fajr al-Razi, 3,42).
  •  Desesperación. Allah el Altísimo dice: “Sólo desesperan de la misericordia de Allah las personas que no creen” (Qur’an 12:87), lo que indica la ilicitud de este estado interno asociándolo con la peor condición humana posible, la de la incredulidad.
  •  Arrogancia. Muslim relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Aquel que tenga una átomo de arrogancia en su corazón no podrá entrar al paraíso” (Sahih Muslim, 1.93: hadith 91).
  •  Envidia, es decir, desear que otro pierda las bendiciones de las que disfruta. Abu Dawud relata que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Tened cuidado con la envidia, la envidia consume las buenas obras como las llamas consumen la leña” (Sunan Abi Dawud, 4,276: hadith 4903).
  •  Ostentación en los actos de culto. Al-Hakim relata en una cadena de transmisión sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah ….” (ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1,4).

Estos y otros estados interiores haram (ilícito)  similares no se encuentran en los libros de fiqh o jurisprudencia porque el fiqh sólo puede tratar con las descripciones cuantificables de las normas. Más bien, sus causas y remedios son examinadas por los estudiosos del “fiqh interior”, el tasawwuf, hombres como el Imam al-Ghazali en su Ihya’ ‘ulum al-din  [La revivificación de las ciencias religiosas], el Imam al-Rabbani en su Maktubat [Cartas], al-Suhrawardi en su “Awarif al-Ma’arif [Los conocimientos de los iluminados], Abu Talib al-Makki en Qut al-Qulub [el sustento de los corazones] y otras obras clásicas similares, que comentan y resuelven cientos de preguntas éticas sobre la vida interior. Son libros de shari‘a  que tratan sobre las cuestiones de la Ley Sagrada, sobre la forma de ser que es lícita o ilícita para un musulmán y preservan la parte de la sunna profética relacionada con los estados espirituales.

¿Quién necesita esta información? Todos los musulmanes, porque los versos coránicos y los hadith autenticados, apuntan al hecho de que un musulmán no sólo debe hacer y decir ciertas cosas, sino que también debe ser algo, debe alcanzar ciertos estados del corazón y eliminar otros. ¿Tememos alguna vez a alguien además de a Allah? ¿Tenemos una partícula de arrogancia en nuestros corazones? ¿Es nuestro amor por el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) más grande que nuestro amor a cualquier otro ser humano? ¿Existe el más mínimo rastro de ostentación en nuestras buenas obras?

Medio minuto de reflexión le mostrará al musulmán su posición respecto a estos aspectos del din y por qué en la época clásica ayudar a los musulmanes a alcanzar estos estados no se dejó a los aficionados, sino a los ‘ulama del corazón, los sabios del tasawwuf islámico. Para la mayoría, estas no son transformaciones fáciles de hacer debido a la fuerza de la costumbre y a la sutileza con la que podemos engañarnos a nosotros mismos, pero sobre todo porque todos tenemos un ego; el yo, el Mí, que en árabe es llamado al-nafs, del que Allah atestigua en la Surat Yusuf:

“En verdad, el ego siempre ordena hacer el mal” (Qur’an 12:53).

Si no lo creéis, tened en cuenta el hadith relatado por Muslim en su Sahih, que:

La primera persona juzgada el Día de la Resurrección será el mártir caído en batalla. Se lo hará comparecer, Allah le presentará las bendiciones que ha recibido y el hombre las reconocerá, tras lo cual Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellas?”, el hombre responderá: “Luché hasta la muerte por Ti”. Allah le responderá: “Mientes. Luchaste para ser llamado héroe y ya ha sido dicho.” A continuación, será sentenciado, se lo alejará arrastrándose sobre su cara y será arrojado al fuego.

Luego se hará comparecer a un hombre que había aprendido el Conocimiento Sagrado, lo había enseñado y que recitaba el Qur’an. Allah le recordará los dones recibidos y el hombre los reconocerá y luego Dios dirá: “¿Qué has hecho con ellos?” El hombre responderá: “Adquirí y enseñé el Conocimiento Sagrado y recité el Qur’an por Tí.”

Allah dirá: “Mientes. Estudiaste a fin de ser llamado erudito y recitabas el Qur’an para ser llamado recitador y ya ha sido dicho.” Entonces, el hombre será sentenciado y alejado arrastrándose sobre su cara para ser arrojado al fuego.

Entonces se hará comparecer a un hombre a quien Dios proveyó generosamente, dándole diversos tipos de riqueza y Allah le recordará los beneficios otorgados y el hombre los reconocerá, a lo que Allah dirá: “¿Y qué has hecho con ellos?  “El hombre responderá: “No he dejado de hacer ningún tipo de gasto que Tú amas, y lo he hecho sólo por Tí.”

Allah dirá: “Mientes. Lo has hecho con el fin de que te llamaran generoso.” A continuación, será sentenciado y arrastrado sobre su cara para ser arrojado al fuego (Sahih Muslim, 3.1514: hadith 1905).

No debemos auto-engañarnos acerca de esto porque nuestro destino depende de ello: en nuestra infancia, nuestros padres nos enseñaron a comportarnos través de la alabanza o la recriminación y para la mayoría de nosotros, esto impregna y colorea toda nuestra motivación para hacer las cosas. Pero cuando termina la infancia y llegamos a la mayoría de edad en el Islam, la religión nos deja claro, tanto por el hadith anterior como por las palabras del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah” que estar motivado por lo que otros piensan ya no es suficiente y que debemos cambiar nuestras intenciones completamente, y en lo sucesivo, estar motivados nada más que por el deseo de Allah mismo. Por lo tanto, la revelación islámica dice que para el musulmán es obligatorio romper sus hábitos de pensamiento y su intención, pero no le dice cómo. Por eso, se debe recurrir a los conocedores de estos estados, de acuerdo con el imperativo coránico, “Preguntad a los que saben si no sabéis” (Qur’an 16:43),

No hay duda que provocar este cambio, la purificación de los musulmanes llevándolos a la sinceridad espiritual, era una de las tareas centrales del profeta Muhammad (que Allah le bendiga y le dé paz), porque Allah dice en la Surat Al-‘Imran,

“Dios ha bendecido verdaderamente a los creyentes, pues Él ha enviado a un mensajero de entre ellos mismos, que recita Sus signos, les purifica y les enseña el Libro y la Sabiduría” (Qur’an 3:164)

que explícitamente enumera cuatro tareas de la misión profética, la segunda de las cuales, yuzakkihim significa precisamente “purificarlos” y no tiene otro sentido léxico. Ahora bien, es evidente que esta función pedagógica -en tanto componente de una revelación eterna- no puede haber terminado con la desaparición de la primera generación, hecho que confirma Allah de manera explícita en su mandato en Surat Luqman, “Y seguid el camino de quien vuelve a Mí” (Qur’an 31:15).

Estos versículos indican el papel didáctico y transformador de los que transmiten la revelación islámica a los musulmanes y la elección de la palabra “ittiba” en el segundo verso, que es más general, implica a la vez mantener la compañía y seguir el ejemplo de un maestro. Por esto en la historia del tawawwuf  encontramos que aunque hubo muchos métodos y escuelas de pensamiento, hubo dos cosas que nunca cambiaron: mantener la compañía de un maestro y seguir su ejemplo, exactamente de la misma manera que los sahaba (compañeros) fueron elevados y purificados espiritualmente manteniendo la compañía del profeta y siguiendo su ejemplo (que Allah le bendiga y le dé paz).

Y esta es la razón por la que la disciplina del tasawwuf ha sido conservada y transmitida por las tariqas o grupos de discípulos bajo un maestro particular. En primer lugar, porque era la sunna del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) en su función purificadora descrita por el Qur’an. En segundo lugar, el conocimiento islámico nunca ha sido transmitido sólo por los textos, sino más bien de ‘ulama a discípulo. En tercer lugar, la naturaleza del conocimiento en cuestión es el hal o “estado del ser”, no sólo conocer, y por lo tanto exige que sea tomado de una sucesión de maestros que llegan al profeta (que Allah le bendiga y le dé paz), porque la enorme gama y cantidad de  estados del corazón que requiere la revelación efectivamente hace que el único medio eficaz de transmisión sea la imitación del ejemplo personal de un maestro.

Hasta ahora hemos hablado de tasawwuf con respecto al Islam, como una ciencia de la shari’a necesaria para aplicar cabalmente la Ley Sagrada en la propia vida, para alcanzar los estados del corazón que exigen el Qur’an y los hadith. Esta estrecha relación entre la shari’a y tasawwuf se expresa en la declaración de Imam Malik, el fundador de la escuela Maliki, de que “el que practica el  tasawwuf sin aprender la ley sagrada corrompe su fe, mientras que el que aprende Ley Sagrada sin practicar el tasawwuf se corrompe a sí mismo. Sólo aquel que combina ambos está en lo cierto.” Esta es la razón por la que el tasawwuf fue enseñado como parte del plan de estudios tradicional en las madrazas en todo el mundo musulmán de Malasia a Marruecos, por lo cual muchos de los eruditos más grandes de la shari’a de esta Umma han sido sufíes, y por lo cual hasta el final del califato islámico en el principios de este siglo y el posterior control y dominación cultural occidental de las tierras musulmanas, había maestros de tasawwuf en las instituciones islámicas de educación superior desde Lucknow a Estambul a El Cairo.

Pero hay un segundo aspecto del tasawwuf del que aún no hemos hablado, su relación con el Iman o “fe verdadera”, el segundo pilar de la religión islámica que en el contexto de las ciencias islámicas es la ‘Aqida o “creencia ortodoxa”.

Todos los musulmanes creen en Dios y que Él es trascendente más allá de lo que pueda concebir la mente de los seres humanos, porque el intelecto humano es prisionero de la percepción de sus sentidos y de las categorías de pensamiento que se derivan de ellos, como el número, la direccionalidad, la espacialidad, el lugar, el tiempo, etcétera. Dios está más allá de todo eso, en sus propias palabras,

“No hay nada que se asemeje a Él” (Qur’an 42:11)

Si reflexionamos un momento sobre este verso, a la luz del hadith de Muslim sobre Ihsan “adorar a Allah como si lo vieras,” nos damos cuenta de que el medio de visión aquí, no es el ojo, que sólo puede percibir cosas físicas como él mismo, ni siquiera la mente, que no puede trascender sus propias impresiones para llegar a lo Divino, sino más bien la certeza, la luz del Iman, cuyo lugar no es el ojo o el cerebro, sino más bien el ruh, una sutil facultad que Allah ha creado dentro de cada uno de nosotros llamada alma, cuyo conocimiento no está obstruido por los límites del universo creado. Allah el Altísimo dice, exaltando la naturaleza de esta facultad al dejarla un misterio,

“Di: ‘El alma es el asunto de mi Señor'” (Corán 17:85).

El alimento de este ruh es el dhikr o el ‘recuerdo de Allah’. ¿Por qué? Porque los actos de obediencia aumentan la luz de la certeza y del Iman en el alma y el dhikr es uno de los más grandes de ellos, como lo atestigua el hadith sahih relatado por al-Hakim que el profeta (que Allah le bendiga y le de paz) dijo ,

“¿No os diré sobre la mejor de vuestras obras, la más pura de ellas ante los ojos de vuestro Señor, la más elevada en enaltecer vuestra condición, mejor que dar oro y plata y mejor para vosotros que encontrarse con vuestros enemigos y golpear su cuellos y  que ellos golpeen los vuestros? ” Respondieron: “¿Qué es esto, Oh, mensajero de Allah?” y él dijo: “Dhikru Llahi ‘azza wa jall, el recuerdo de Allah Poderoso y Majestuoso”. (ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1.496).

El aumento de la fuerza del Iman a través de las buenas acciones, y en particular por medio del dhikr, tiene tremendas implicaciones en la religión islámica y en la espiritualidad tradicional. Una persona no musulmana me preguntó una vez: “Si Dios existe, ¿por qué andarse por las ramas? ¿Por qué simplemente no aparece y lo dice?”

La respuesta es que el taklif o  ‘responsabilidad moral’ no sólo está relaconado con las acciones externas, sino con lo que creemos -nuestra ‘Aqida- y la fuerza con que creemos. Si la creencia en Dios y otras verdades eternas fueran fáciles, no tendría ningún sentido que Allah nos hiciera responsables de ello, sería automática, involuntaria; como nuestra creencia, por ejemplo, de que Londres está en Inglaterra. No tendría ningún sentido hacer a alguien responsable de algo imposible de creer.

Pero la responsabilidad que Allah ha puesto en nosotros es la creencia en lo Oculto, como una prueba para nosotros en este mundo para elegir entre kufr y Iman, para distinguir el creyente y el incrédulo y a algunos creyentes por encima de los demás.

Es por esto que el fortalecimiento del Iman a través de dhikr tiene una importancia metodológica central para el tasawwuf: no sólo se nos ha ordenado como musulmanes creer en ciertas cosas, sino que hemos recibido la orden de tener una certeza absoluta en ellas. El mundo que nos rodea está compuesto de velos de luz y de oscuridad: los hechos golpean el Iman de algunos de nosotros y Dios nos pone a prueba en cada uno de nosotros el grado de certeza que tenemos  sobre las verdades eternas de la religión. Fue en este sentido que ‘Umar ibn al-Jattab dijo: “Si el Iman de Abu Bakr se pesara contra el Iman de la Umma entera, lo superaría”.

Ahora, en la ‘Aqida tradicional uno de los principios más importantes es la wahdaniyya o “unicidad y singularidad” de Allah el Altísimo. Esto significa que Él no tiene sharik o asociado en Su ser, en Sus atributos o en Sus actos. Sin embargo, la capacidad de mantener esta idea en la mente en medio del desorden de la vida diaria es una función de la fuerza de la certeza (yaqin) en el corazón. Allah le dice al Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) en Surat al-A’raf del Qur’an,

Di: “No está en mi poder conseguirme beneficios ni evitarme daños, salvo en lo que Dios quiera”  (Qur’an 7:188)

Sin embargo, tendemos a confiar en nosotros mismos y nuestros planes, olvidándonos que para las realidades de la ‘Aqida ninguno de los dos tienen efecto, que sólo Allah es el causante de los efectos.

Si quieres hacer una prueba contigo mismo, la próxima vez que te pongas en contacto con alguien bien relacionado cuya ayuda es fundamental para tí, echa un vistazo a tu corazón cuando le pidas que hable bien de ti y fíjate en quien estás confiando. Si eres como la mayoría de nosotros, Allah no es prioritario en tus pensamientos, a pesar de que sólo Él controla los resultados. ¿No es esto un lapsus en tu ‘Aqida o, al menos, en tu certeza?

El tasawwuf corrige estas deficiencias paso a paso aumentando la certeza de los musulmanes en Allah. Los dos medios principales del tasawwuf para alcanzar la convicción exigida por la ‘Aqida son la mudhakara, o el aprendizaje de los principios tradicionales de la fe islámica y el dhikr, la profundización de la propia certeza en ellos mediante el recuerdo de Allah. Es parte de nuestra fe que, en palabras del Qur’an en Surat al-Saffat,

“Dios os ha creado a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96);

sin embargo, ¿Cómo es esta experiencia diaria para muchos de nosotros?. Debido a que el tasawwuf repara ésta y otras deficiencias del Iman, aumentando la certeza de los musulmanes a través de una forma sistemática de enseñanza y de dhikr,  tradicionalmente este pilar de la religión, también ha sido considerado personalmente obligatorio y ha demostrado su autenticidad desde los primeros siglos del Islam.

La última pregunta que trataremos esta noche es: ¿Qué pasa con los malos sufíes sobre los que leemos, que contravienen las enseñanzas del Islam?

La respuesta es que hay dos significados de sufí: la primera es “El que se considera un sufí”, que es la regla general de los historiadores orientalistas del sufismo y de los escritores populares, los cuales contraponen los “sufíes” a los “ulama”. Creo que los versículos coránicos y hadith que hemos mencionado esta noche sobre el alcance y el método del verdadero tasawwuf demuestra por qué debemos insistir en la primacía de la definición del sufí como “un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, por lo que Allah le da el conocimiento de lo que no sabe.”

La primera cosa que un sufí, como hombre de saber religioso sabe es que la shari’a y la ‘Aqida del Islam están por encima de todo ser humano. Quien no sepa esto nunca va a ser un sufí, excepto en el sentido orientalista de la palabra, cuya analogía sería la de alguien que se para frente a la bolsa de valores con un traje caro y un maletín para convencer a la gente que es un corredor de bolsa. Un verdadero corredor de bolsa es otra cosa.

Debido a que esta distinción es ignorada hoy por musulmanes bien intencionados, a menudo se olvida que los ‘ulama que han criticado a los sufíes como Ibn al-Jawzi en su Talbis Iblis [El engaño de diablo], Ibn Taymiya en partes de su Fatawa o Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, no estaban criticando el tasawwuf en tanto una disciplina auxiliar de la shari’a. La prueba de esto es uno de los cinco volúmenes del Sifat al-safwa de Ibn al-Jawzi, que contiene las biografías de los mismos sufíes mencionados en el famoso manual de tasawwuf de al-Qushayri al-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya se consideraba un sufí de la orden Qadiri y los volúmenes diez y once de los treinta y siete volúmenes de  Majmu ‘al-Fatawa están dedicados al tasawwuf. E Ibn al-Qayyim al-Jawziyya escribió sus tres volúmenes de Madarij al-salikin, un comentario detallado sobre el tratado de  Abdullah al-Ansari al-Harawi sobre las estaciones espirituales del sendero sufí, Manazil al-sa’irin. Estos trabajos muestran que las críticas de sus autores no estaban dirigidas al tasawwuf como tal, sino más bien a grupos específicos de su época y deben entenderse como lo que son.

Al igual que en otras ciencias islámicas, en el tasawwuf hubo errores a lo largo de la historia,  la mayoría de ellos derivados de no reconocer la primacía de la shari’a y la ‘Aqida’ por encima de todo lo demás. Pero estos errores no fueron diferentes en principio, por ejemplo, el Isra’iliyyat (historias sin fundamento de los Bani Isra’il) que se deslizaron en la literatura del  tafsir, o el mawdu’at (falsificación de hadith) que se deslizaron en los hadith. Estos no fueron tomados como prueba de que el  tafsir era malo o que los hadith eran desviación, sino más bien, en cada disciplina, los errores fueron identificados y se advirtió en contra de los imames del campo, debido a que la Umma necesitaba el resto. Y esas correcciones son precisamente las que encontramos en libros como el Risala de Qushayri, el Ihya de Ghazali y en otras obras de sufismo.

Por todas las razones que hemos mencionado, el tasawwuf fue aceptado como una parte esencial de la religión islámica por los ‘ulama de esta Umma. La prueba es que todos los estudiosos de las ciencias de la shari’a famosos tuvieron la educación superior del tasawwuf, entre ellos ‘Abidin, Al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zacariyya al-Ansari, al-‘Izz Ibn Abd al-Salam, Ibn Daqiq al-‘Eid, Ibn Hajar al-Haytami, Shah Wali Allah, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri,’ Abd al-Ghani al-Nabulsi, el Imam al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, y al-Suyuti.

Entre los sufíes que ayudaron al Islam con la espada y la pluma, citando el libro Reliance of the Traveller (no traducido al castellano)  (‘Umdat as-Salik wa ‘Uddat an-Nasik de al-Misri), estuvieron:

hombres como el sheij Naqshbandi Shamil al-Daghestani, que luchó en una prolongada guerra contra los rusos en el Cáucaso en el siglo XIX, Abdullah Muhammad Sayyid al-Somali, un sheij de la orden Salihiyya que dirigió a los musulmanes contra los británicos y los italianos en Somalia desde 1899 hasta 1920, el sheij Qadiri ‘Uthman ibn Fodi, quien dirigió la yihad en el norte de Nigeria desde 1804 hasta 1808 para establecer un gobierno islámico, el sheij Qadiri’ Abd al-Qadir al-Jaza’iri, quien dirigió a los argelinos contra los franceses de 1832 a 1847, el faqir Darqawi al-Hajj Muhammad al-Ahrash, que combatió a los franceses en Egipto en 1799, el sheij Tijani al-Hajj ‘Umar Tal, quien dirigió la yihad islámica en Guinea, Senegal y Malí desde 1852 hasta 1864 y el sheij Qadiri Ma’al al-‘Aynayn al-Qalqami, que ayudó a la resistencia armada musulmana contra los franceses en el norte de Mauritania y el sur de Marruecos desde 1905 hasta 1909.

Entre los sufíes, cuya obra misionera islamizó regiones enteras hay hombres como el fundador de la orden Sanusiyya, Muhammad ‘Ali Sanusi, cuyos esfuerzos y yihad desde 1807 a 1859 consolidaron el Islam como la religión de los pueblos desde el desierto de Libia hasta el África subsahariana; [y] el sheij shadili Muhammad  Ma’ruf y el sheij Qadiri Uways al-Barawi, cuyos esfuerzos difundieron el Islam hacia el oeste y hacia el interior de la costa este de África. . . . (Reliance of the Traveller, 863). 9.

Es evidente a partir de los ejemplos de estos hombres, qué clase de musulmanes han sido los sufíes, es decir, de todas las clases, de todos los ámbitos y que el  tasawwuf no les impide servir al Islam en todo lo que pueden.

Para resumir todo lo que he dicho esta noche: observando primero el tasawwuf y la shari’a, encontramos que muchos versículos coránicos y hadith sahih obligan al musulmán a eliminar los estados internos haram (ilícitos) como la arrogancia, la envidia y el miedo de todo lo que no sea Allah, y por otra parte, a adquirir tales estados internos obligatorios como la misericordia, el amor de sus  compañeros musulmanes, la presencia de la mente en la oración, y el amor por el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz). Encontramos que estos estados interiores no pueden tratarse en los libros de fiqh, cuyo propósito es especificar los aspectos externos y cuantificables de la shari’a. Sin embargo, el conocimiento de estos estados es muy importante para todos los musulmanes y es por eso se estudió con los ‘ulama del Ihsan, los maestros del sufismo, en todas las épocas de la historia del Islam hasta el comienzo del presente siglo.

Luego nos volvimos hacia el nivel de Iman y encontramos que aunque la ‘Aqida  de los musulmanes dice que sólo Dios es el que causa efectos en este mundo, recordarlo en la vida diaria no es algo innato en la conciencia humana, sino más bien una función del yaqin musulmán, su certeza. Y encontramos que el tasawwuf, como una disciplina auxiliar de la ‘Aqida, hace hincapié en el aumento sistemático de esta certeza tanto a través de la mudhakara, “aprender los dogmas de la fe” y el dhikr, “el recuerdo de Dios”, de acuerdo con las palabras del profeta (que la Allah le bendiga y le dé paz) sobre el Ihsan que “es adorar a Allah como si lo vieras”.

Por último, encontramos que las acusaciones contra el tasawwuf hechas por eruditos tales como Ibn al-Jawzi e Ibn Taymiya no estaban dirigidas contra el tasawwuf, sino hacia grupos e individuos específicos contemporáneos suyos, la prueba de ello son los otros libros de los mismos autores que mostraron su entendimiento del tasawwuf como una ciencia shari’a.

Para volver al punto de partida de mi charla de esta noche, con la desaparición de los eruditos tradicionales islámicos de la Umma, hoy emergen dos imágenes muy diferentes del tasawwuf. Si leemos  los libros escritos después del desmantelamiento de la estructura tradicional del Islam realizado por las potencias coloniales en el siglo pasado, nos encontramos con el gran fraude: el Islam sin espiritualidad y la shari’a sin tasawwuf. Pero si leemos las obras clásicas de la erudición islámica, descubrimos que a lo largo de la historia del Islam, el tasawwuf ha sido una ciencia de la shari’a, como el tafsir y el hadith, entre otras. El profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo:
“En verdad, Dios no se fija en vuestras formas externas y vuestra riqueza, sino más bien en vuestros corazones y en vuestras obras” (Sahih Muslim, 4.1389: hadith 2564).

Y esta es la promesa más brillante que el Islam –tal como realmente es- puede ofrecer a un mundo oscurecido por el materialismo y el nihilismo: en lo externo la esperanza de la salvación eterna a través de una religión de fraternidad y de justicia socioeconómica y en lo interno la experiencia directa del amor divino y de la iluminación.

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Movimientos sobre el sendero

Del libro “El camello sobre el tejado” – Burhanuddin Herrmann
Capítulo 5 – Movimientos sobre el sendero
Bismilah ar-Rahman ar-RahimEn el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

LA ORACIÓN

Los dos pilares

Nuestra tradición se apoya sobre dos pilares: la oración y el Dirk, la repetición de los Nombres Divinos. La oración se lleva cabo en la forma islámica y representa la esencia, el ritmo fundamental. Acógela y hará tu vida más fácil.

Si llenas tu mente de pensamientos sagrados, tú mismo te vuelves sagrado.

Por eso te animo  rezar, al principio una vez al día, por lo menos, aunque sea poco tiempo, tan sólo unos minutos. Por primera vez, tendrás la impresión de que estás haciendo lo debido, en el momento justo y al ritmo justo.

Esto te permitirá conectarte con la divinidad.

El ritmo cósmico

En la vía sufí rezamos ocho veces al día. Además de las cinco plegarias que prescribe el Islam, realizamos otras tres: una hora antes de la oración de la mañana, poco después del amanecer, y dos horas antes de la plegaria del mediodía.

El ritmo de las oraciones sigue el del sol y la luna, los dos astros que ejercen mayor influencia sobre nosotros. Los horarios se calculan por el alba y el atardecer, y el calendario musulmán es lunar.

Sabemos dónde está el sol y en qué fase está la luna. Sabemos también que las horas del día son distintas las unas de las otras, al igual que son distintos los días de la semana; también los del año tienen cualidades diversas.

El simple hecho de que tus movimientos estén armonizados con los ciclos más amplios del universo influye sobre tu vida, porque ya no sigues tu ritmo, sino el ritmo divino de la creación. Estableces, así, una conexión con el cosmos que te permite vivir en armonía con éste. Te das cuenta de ello inmediatamente, tienes la impresión de que el universo mismo te alimenta.

Tu vida cotidiana transcurre en el caos, no en el cosmos, porque te has separado de la naturaleza para encerrarte en tu minúscula existencia: vives en tu mente, en tu microscópico mundo personal.

Tu ritmo lo marcan las comidas: desayuno, café o tentempié de media mañana, comida, merienda y cena. Pero éste no es un ritmo espiritual.

Para estar en equilibrio es necesario sincronizarse con un ritmo más amplio, más real.

Sobre la tierra

El dhikr te abre las puertas del paraíso, te lleva hacia lo alto y te conecta con tu verdadera esencia divina.

Las oraciones te mantienen dentro de esta conexión y enraízan firmemente tus pies en la tierra. Son tus raíces, de las que el árbol extrae la fuerza necesaria para desarrollarse hacia lo alto.

Si practicas sólo el dhikr te arriesgas a marginarte socialmente y perder tus capacidades comunicativas, aislándote de los demás.

Debes prestar mucha atención, porque el dhikr influye sobre tu sistema nervioso astral. Si lo sobrecargas, corres el riesgo de quemarlo. Por esto tienes que equilibrar el dhikr con las oraciones que te mantienen anclado aquí, en este mundo.

Interrumpe tu circo

En la tradición islámica, la oración tiene una forma clara y precisa que te mantiene al resguardo y te orienta hacia la dirección justa.

La forma de la oración es una expresión divina del amor.

Tu vida puede ser una función circense sin pies ni cabeza, pero, al menos durante cinco veces al día, puedes interrumpirla y dirigirte hacia la divinidad. Por muy inmerso que estés en tu drama personal, durante cinco veces al día puedes dejarlo descansar.

Si rezas a intervalos regulares, todos los días, nunca podrá afectarte demasiado. Concéntrate en la oración: es una puerta abierta al infinito, te marca un ritmo preciso, te aporta una frecuencia especial y pone tu vida en orden.

Rezar te ofrece la posibilidad máxima de conectarte con Dios, equilibra tu mundo interior y, consecuentemente, también el exterior.

Antes de rezar, quítate los zapatos, purifícate mediante las abluciones rituales, extiende la alfombra y concéntrate.

Sufismo e Islam

Del libro “El camello sobre el tejado” – Burhanuddin Hermann

El corazón de un cero – La vía sufi

A veces me preguntan: “¿Puedo convertirme en sufí sin ser musulmán?”

Y yo respondo: “¿Puedes beber té sin taza?”.

En teoría es posible, pero en la práctica es muy desaconsejable y peligroso porque si te vierten el té directamente en la boca no sabrás, para empezar, qué cantidad vas a tomar, y además, puede estar demasiado caliente.

La verdad es ardiente, al igual que el amor, te puede abrasar o volverte loco. Pero si te la sirven en una taza puedes controlarla para que la cantidad no sea excesiva ni esté demasiado caliente.

La taza es la religión, la forma. El té es la verdad, la esencia, el amor de Dios. El maestro está dispuesto a darte té, pero si no tienes una taza, algo para contenerlo, ¿cómo va a servírtelo?.

Ihsan

“Pon el mundo en tus manos y no en tu corazón, entonces no te hará ningún daño”

“Deja de depender de las cosas sin tener que huir de ellas”

Sheikh Abdal-Qadir al-Yilani

El islam y el iman se presentan como prácticas y creencias específicas, pero el ihsan es un estado: “adorar a Dios como si Lo vieras”.  Es una actitud, una intención que impregna todo lo que uno dice, piensa y hace. Uno de los grandes eruditos de las primeras épocas del islam escribió sobre el Hadith de Gabriel “El islam es lo externo, el iman es lo interno y lo externo y el ihsan es la realidad de lo externo y lo interno”(1).

El ihsan es la tercera parte del din y complementa el islam y el iman, es la dimensión interior.  Por lo tanto, el legado profético tiene un elemento externo –la shari’a- y un elemento interno –la haqiqa- el camino personal para llegar a la última verdad cósmica.

El paso siguiente después de la shari’a, que actúa como protección y contención y que es la vía amplia, clara, cristalina y rigurosa, es la tariqa, la vía más estrecha: la vía dentro de la vía. En esta vía más estrecha todo es mas sutil, está más oculto, porque es el viaje personal interior.

En “La alquímia de la felicidad” el  Imam Al-Ghazali  expone: “Los tesoros de Dios, en los que se ha de buscar esta alquimia, son los corazones de los profetas y el que los busca en otro lugar se sentirá decepcionado y estará en bancarrota el Día del Juicio, cuando escuchará estas palabras:  ‘Hemos levantado el velo sobre ti, hoy tu vista es muy aguda’”. Dios ha enviado a la tierra ciento veinticuatro mil profetas para enseñar a los seres humanos la prescripción de esta alquimia y la forma de purificar sus corazones de sus cualidades más bajas en la forja de la abstinencia. Esta alquimia puede ser brevemente descrita como darle la espalda al mundo y volverse hacia Dios, y sus componentes son cuatro:

1. El conocimiento de uno mismo.
2. El conocimiento de Dios.
3. El conocimiento de este mundo tal como es en realidad.
4. El conocimiento del otro mundo como realmente es.”

El Imam Al Ghazali describe el tasawwuf, el nombre árabe para sufismo,  de esta manera: “Comprendí que el camino de los sufíes combina la creencia intelectual y la acción práctica. La experiencia inmediata y la transformación moral”.

El tawawwuf tiene unas de dos mil definiciones, las más conocidas son: la excelencia en la práctica del islam, o la perfección moral, la ciencia del conocimiento de Dios, la ciencia de la purificación del corazón, la ciencia por la cual se conoce el método que nos lleva a la presencia del Señor de los mundos. Sin embargo, todas ellas convergen un un concepto básico que es la purificación y la búsqueda de guía.

En definitiva, el tasawwuf es la profundización en el islam, es la vivencia íntima del islam, por eso los maestros sufíes lo definen como  “al-Islam bi Dzawq”, “el islam saboreado”.

El conocimiento de uno mismo es la clave para conocer a Dios, de acuerdo con un dicho atribuido al profeta “El que se conoce a sí mismo conoce a  Dios”(2), y como está escrito en el Quran “Les mostraremos Nuestros signos en el horizonte y en ellos mismos, de esta manera la verdad les será manifestada” (41.53).

La mayoría de los sabios musulmanes consideran que la purificación del corazón es una obligación individual del musulmán porque el Quran nos dice: “Un día (el Día del Juicio) en el que ni la riqueza, ni los hijos los beneficiará, sólo les servirá llegar a Dios con un corazón puro” (26:88) o “Realmente ha tenido éxito quien se ha purificado” (87:14).

Tradicionalmente se entiende que el tasawwuf comenzó con el profeta Muhammad (saws). Los ejemplos en el Quran y en las narraciones proféticas con estricto sentido espiritual son numerosos. También es clara la inclinación de muchos musulmanes de las primeras generaciones a la búsqueda espiritual, además la mayoría de las turuq tienen su inicio en la familia del profeta, especialmente en ‘Ali, y sus dos hijos Hasan y Hussein y también en Abu Bakr, el amigo íntimo del profeta y el primer khalifa del islam después de su muerte.

El tasawwuf como una ciencia con terminología y metodología propia apareció en el primer siglo después de la muerte del profeta junto con el resto de las ciencias islámicas como el Fiqh (jurisprudencia) o el Kalam (teología).

El tasawwuf se define como un viaje transformador, un viaje interno que va desde la creación al Creador. Para que este viaje sea posible es necesario aceptar ciertas reglas que en el islam se llaman shari’a. Estas reglas son las mismas en todas las escrituras sagradas y están también en las bases éticas y sociales del comportamiento humano.

El paso siguiente después de la shari’a, que actúa como protección y contención y que es la vía amplia, clara, cristalina y rigurosa, es la tariqa, la vía más estrecha: la vía dentro de la vía. En esta vía más estrecha todo es mas sutil, está más oculto porque es el viaje personal interior.

Para llegar a Dios es necesario convertirse en un ser humano absolutamente sincero. Es necesario convertirse en un cero. El camino espiritual es esencialmente un combate, un esfuerzo constante en el que eres tu propio oponente. En árabe se lo denomina “jihad an-nafs” o “Jihad al-Akhbar”, es decir, la lucha contra el ego o la lucha mayor.

La técnica que se utiliza para purificar el corazón se llama “dikhr”, que en árabe quiere decir recordar y esto es muy interesante porque recordar viene de corazón. El corazón necesita ser alimentado como el resto del cuerpo. El dikhr es la respiración del corazón.

La esencia de la religión es el recuerdo de Dios, cuanto más Lo nombremos más real Será en nosotros.

Cada tariqa tiene un dikhr específico que es transmitido y autorizado por el sheikh, es decir, el maestro. Normalmente están basados en la repetición de los Nombres Bellos de Dios, en salawat al profeta o en la recitación de ayats del Quran.

El  corazón del ser humano es el punto de encuentro, el umbral entre dos mundos, está suspendido como un espacio en el que se encuentran el mundo externo y el misterio del mundo interno.

Para los musulmanes el corazón es el centro de la conciencia y del conocimiento humano. El corazón es la morada de la intención, por lo tanto para rectificar las acciones primero hay que rectificar el corazón. El Quran dice: “tienen corazones con los que no pueden entender” (9:87) y “Ciertamente no son sus ojos los que son ciegos, sino los corazones que están en sus pechos” (22:46).

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NOTAS

1- Ab Nasr al-Sarraj, Kital al-luma, ‘Abd al-Halim Mahmud Taha ‘Abd al-Zaqi Surur, eds.(Cairo: Dar al-Kutub al-Hadithiyyah, 1970), p.22

 2- El significado está establecido por textos claros del Quran y la sunna, como las palabras del mensajero de Allah (la paz y las bendiciones sean con él): “Sé consciente de Dios, y te Lo encontrarás ante ti.” [Tirmidhi y otros]. Esto en cuanto al significado. En cuanto a la atribución profética, sigue sin ser establecida ya que la totalidad de los ulemas del hadiz no aceptan la autenticación ni la no autenticación de hadith sobre la única base de kashf. El Mulla `Ali al-Qari dijo en en su diccionario de falsificaciones,  “Aparte de eso, su significado está firmemente establecido “. Es decir, no es un hadiz simplemente, sino un aforismo que se está de acuerdo con el Quran y la sunna.

Textos sobre el ayuno

Textos sobre el ayuno de Ibn ‘Arabi. Textos Sobre el Ayuno de Ibn ‘Arabi Mandala Ediciones. (Futûhât al Makkyya, cap. 71)

Definición del ayuno

Sabe, que Allâh te proteja, que el ayuno es la abstinencia (imsâk) y la exaltación (rif´a). En árabe decimos que el día “ayuna” (samâ) cuando culmina. Imru-l-Qays (1) ha dicho en uno de sus poemas: “Cuando el día se aleja y ayuna” es decir, “cuando culmina”. Se ha llamado al ayuno así porque su grado es superior al de cualquier obra de adoración. Él lo ha elevado – Gloria a Su Transcendencia- negando todo parecido entre el ayuno y esas obras, aunque nosotros nos obstinemos en mantener lo contrario. Además, lo ha substraído de Sus servidores, restituyéndoselo a Sí Mismo. Ha colocado en Su propia Mano la recompensa de aquel que lo realiza, haciéndola Suya. Ha vinculado el ayuno a Sí Mismo, negándole todo parecido con cualquier otra cosa.

El ayuno no es un acto, sino el abandono de un acto (tark). La negación de todo parecido con cualquier otra cosa en sí misma, un atributo negativo, lo que refuerza la analogía entre el ayuno y Allâh. El Altísimo ha dicho de Sí Mismo: “Nada se le parece” (Cor. XLII, 11). Ha negado así la posibilidad de que exista algo que se Le parezca o con lo que pueda comparárseLe. Nasâ´î (2) transmite el siguiente relato de Abû Umâma: “Me acerqué al Enviado de Allâh – que Allâh derrame sobre él su Gracia Unitiva y su Paz-, y le dije: `Dame una orden que reciba directamente de ti´. Me respondió: `Ayuna, porque el ayuno no tiene nada que se le parezca´”.De esa forma negó que el ayuno pudiera ser comparado con cualquier obra de las que Dios ha prescrito a Sus servidores.

Aquel que sabe que el ayuno es un atributo negativo –puesto que consiste precisamente en abstenerse de las cosas que podrían romperlo- sabe con certeza que no existe nada similar o con lo que se le pueda comparar. En efecto, el ayuno no tiene una esencia propia que sea susceptible de revestir una cualificación de realidad (wujûd) inteligible para nosotros. Por esa razón, Allâh el Altísimo ha dicho también: “El ayuno Me pertenece”. No se trata, en realidad, ni de una obra de adoración ni de un acto (`amal). El uso de la expresión “acto” comporta una cierta impropiedad; lo mismo sucede con el término “existente” (mawjûd) aplicado a Dios, tal y como la inteligencia humana comprende dicho término (3). En efecto, su realidad sostiene su Esencia (dhâtuhu) y no puede serLe atribuido de la misma manera que a nosotros.

Aparece en la Compilación de Muslim (4) esta frase del Profeta – sobre él la Gracia Unitiva y la Paz divina-, transmitida por Abû Hurayra (5): “Allâh –Glorificado y Magnificado sea- ha dicho: `Todos los actos del hijo de Adán le pertenecen, con excepción del ayuno, porque éste Me pertenece y soy Yo quien lo recompenso. El ayuno es un escudo. Si alguno de vosotros está ayunando, que se abstenga ese día de conversaciones banales y de gritos. Si alguien le insulta o se le enfrenta, que le diga: `Soy un hombre que ayuna, estoy ayunando´. ¡Por Aquel cuya Mano sostiene el alma de Muhammad, en verdad el aliento que sale de la boca de aquel que se encuentra ayunando será más perfumado por Allâh el Día de la Resurrección que el perfume del almizcle! Al ayunante le corresponden dos motivos de dicha: cuando rompe su ayuno, la dicha que provoca la ruptura (bi fitrihi) y cuando se reencuentra con su Señor – que sea glorificado y magnificado-, la dicha que le provoca su ayuno (bi sawmihi)”

Haz de saber que el ayunante reencuentra a su Señor en medio de la cualificación “nada se Le parece”: por una parte, el Enviado ha negado toda comparación posible con el ayuno – según el hadîth de Nsaâ´i que hemos citado antes-, y por otra (según eso que el Corán dice) de Dios, “nada se Le parece”. Por tanto, Le ve por Él mismo; Dios es a la vez “Aquel que ve” y “Aquel que es visto”. Por esta razón el Enviado ha dicho: “la dicha que le provoca su ayuno” , y no: “la dicha que le provoca su reencuentro con su Señor”, ya que la dicha no se regocija de ella misma, sino que es ella la razón por la que se experimenta ese gozo. Aquel de quien Dios es la mirada cuando él Le ve y Le contempla, no se ve a sí mismo (nafsahu) más que por Su mirada: la dicha del ayunante sostiene su vínculo hasta el grado de la “no-similitud” (6).

Aquí abajo, por el contrario, el ayunante se regocija de la ruptura (fitr), como corresponde a su alma animal que, por su misma constitución, reclama el alimento. Cuando el gnóstico ve esta necesidad que tiene su alma animal y vegetativa, con qué generosidad se le otorga comida, y que es un derecho suyo del que Allâh le ha puesto a cargo, él cumple esta función en virtud de una cualidad divina, dado por la Mano de Allâh, del mismo modo que ve a Dios por el Ojo de Allâh cuando tiene lugar el reencuentro con Él. Por esta razón se regocija de su ruptura (7) del mismo modo que se regocijaba de su ayuno cuando tuvo lugar el Reencuentro.

El ayuno se atribuye al servidor que merece de este modo el nombre de “ayunante”. Seguidamente, a pesar de esta atestación, Dios se le atribuye a Sí mismo, diciendo “… excepto el ayuno, pues éste Me pertenece sólo a Mí”; es, pues, como si dijera: “el Atributo as-Samad, que indica independencia (tanzîh) al respecto del alimento, sólo Me pertenece a Mí; si Yo te lo atribuyo, esto expresa únicamente un aspecto condicionado de la trascendencia (tanzîh), no a la Trascendencia absoluta que no conviene más que a Mi Majestad”. Allâh mismo es la Recompensa del ayuno cuando el ayunante retorna a su Señor y Le reencuentra con la cualificación “nada se Le parece”, es decir, con el ayuno. En efecto, como ha precisado Abû Tâlib al-Makki (8), uno de los maestros de las “Gentes del Gusto iniciático” (ahl adh-Dhawq (9)), sólo “aquel a quien nada se le parece” puede ver a “Aquel a quien nada se le parece”. “La Recompensa de aquel a quien se le encuentre en su saco la copa, será Él mismo” (10). ¡Qué adecuado resulta este versículo para esta ocasión!

La frase del Profeta continúa con estas palabras: “y el ayuno es un escudo (junna)”, es decir, una protección (wiqâya), como en Su frase: “Tened el temor piadoso de Allâh”, es decir, “tomadLe como salvaguardia y sed igualmente una salvaguardia para Él”(11). Él ha otorgado al ayuno la misma función protectora de “nada se Le parece”, ya que el ayuno no tiene ninguna obra de adoración “que se le parezca”. Sin embargo, no se dice “ninguna cosa se la parece”(12) por que la “cosa” es una realidad arquetípica (thubûtî) o actual (wujûdî), mientras que el ayuno es un abandono, es decir, un concepto desprovisto de realidad (´adamî) y un atributo puramente negativo. Se dice entonces que “nada se Le parece”, no que “no hay cosa alguna que se le parezca”. Ese es el matiz que alude a la “no-similitud” según se trate de un carácter divino o un atributo del ayuno.

Seguidamente, el Legislador enuncia en contra del ayunante una prohibición que marca un abandono y una cualificación negativa, diciendo: “que se abstenga de conversaciones banales y de gritos”. No ha ordenado un acto, sino que ha prohibido que se realicen ciertos actos. Como el ayuno es una abstención, hay una relación significativa entre él y lo que le está prohibido al ayunante.

Después, ha ordenado a este último decir a quien le insulta o se enfrenta a él: “Estoy ayunando”, es decir: “en un estado en el que renuncio a ese acto que tú, que te enfrentas a mi y me injurias, has realizado”. Bajo la Orden de su Señor, se eleva (nazzaha) por encima de la réplica y anuncia que renuncia a ella, es decir, que renuncia a insultar y a la voluntad de combatir.

Ha dicho después: “Por Aquel cuya Mano sostiene el alma de Muhammad…”, fórmula que Él utiliza como juramento, “…en verdad el aliento que sale de la boca de aquel que se encuentra ayunando…”, es decir, la alteración del olor de su boca, algo que aparece únicamente por la expiración (tannaffus)(13), en este caso la que el ayunante acabada de emitir mediante la expresión “soy ayunante”, y que se le ha ordenado proferir. Esta expresión, y del mismo modo todo soplo que emane del ayunante, “será más perfumado el Día de la Resurrección…”, es decir “el día en el que los hombres estarán de pie ante el señor de los Mundos” (Cor. LXXXIII, 6) “… para Allâh…”: ha empleado el Nombre sintético cualificado por todos los Nombres divinos. Se trata del Nombre que no tiene similar (14), ya que nadie a excepción de Allâh puede llevarlo. Corresponde por tanto al ayuno, que tampoco “tiene nada que se le parezca”. Con la expresión “…que el perfume del amizcle…”, se está refiriendo a una cosa real que percibe quien la huele y que disfruta todo aquel que tenga una naturaleza sana y equilibrada. Sin embargo, el aliento del ayunante es aún mucho más perfumado para Allâh. Él percibe los olores de forma distinta a quie los percibe por medio de los sentidos. Lo que es para nosotros un mal aliento, es para Él un olor aún más perfumado que el del almizcle, ya que emana de un ser que no tiene “nada que se le parezca”. No es lo mismo un perfume que el otro. El que procede del ayunante lo exhala su respiración (tanaffus), mientras que el procede del almizcle no lo exhala la respiración del almizcle.

Experimenté un acontecimiento de orden espiritual (wâqi´a) a este respecto. Me encontraba en el Harâm (15) de La Meca, en el alminar situado en la puerta al-Hazwara, junto a Musa b. Muhammad al-Qabbâb, que hacía la llamada a la plegaria ritual. Él había traído consigo unos alimentos que despedían un olor pestilente que incomodaba a todos los que olían. Yo conocía la enseñanza profética según la que “los ángeles se sienten incómodos con lo mismo que incomoda a los hijos de Adán”, y como el Legislador prohibió que se entrara a las mezquitas con olor a ajo, cebolla o puerro. Me acosté. Decidido a pedirle a ese hombre que retirara esos alimentos de la mezquita, a causada de la presencia de los ángeles. Durante la noche, vi a Dios Altísimo en un sueño. En él me decía: “No le comentes a ese hombre nada acerca de esos alimentos, pues su olor no es para Mi lo mismo que es para vosotros”. A la mañana siguiente, el hombre acudió a mi como era su costumbre y yo le conté todo lo ocurrido. Entonces rompió a llorar y se prosternó ante Allâh para manifestar su agradecimiento, diciéndome después: “Señor mío, a pesar de todo, es preferible respetar las conveniencias de la Ley sagrada”. Y sacó esa comida de la mezquita: que Allâh tenga misericordia de él. Todas las naturalezas sanas, ya se trate de hombres o de ángeles, se sienten incómodas por una sensación que no les conviene y rechazan los olores desagradables. Sólo Allâh puede percibir el Rostro divino (wajh al-Haqq) que estos encierran. También pueden hacerlo algunos animales, que se acostumbran a ellos, así como los hombres cuya naturaleza tenga alguna afinidad con la de los animales, pero en ningún caso los ángeles. Por esa razón el Enviado ha dicho “para Allàh”, ya que al hombre cuya naturaleza es sana también le repugna el aliento del ayunante, tanto si es él mismo como si procede de los otros (16).

De manera figurada, la Ley sagrada ha atribuido al ayuno la perfección suprema, transmitiéndonos que Dios le ha reservado en el Paraíso una puerta especial a la que ha dado un nombre que alude a la perfección. Los ayunantes entran, en efecto, por una puerta llamada ar-Rayyân, siendo que ar-rayy (17). Muslim nos ha hecho llegar el siguiente hadith, transmitido por Sahl b. Sa´d (18): “El Enviado de Allâh ha dicho: `En el Paraíso hay una puerta llamada ar-Rayyân, por la que entrarán los ayunantes el día de la Resurrección. Nadie más entrará por ella. Ese día se dirá: `¿Dónde están los ayunantes, para que entren por esta puerta?´ Una vez que el último de ellos haya entrado, será cerrada y nadie más podrá entrar jamás por ella”.No se ha dicho esto para ninguna otra obra que haya sido ordenada o prohibida, salvo para el ayuno. La mención de ar-Rayyân muestra claramente que los ayunantes alcanzan la perfección en el dominio de las obras de adoración: han sido cualificados, como ya hemos dicho, por eso que no tiene comparación, y lo que no tiene comparación es perfecto. Aquellos gnósticos que se cuenten entre los “ayunantes” entran por esa puerta ya desde este momento, en esta existencia (de forma secreta), pero en la vida futura lo harán de forma que lo sabrán todas las criaturas.

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NOTAS

1 -Célebre poeta de la Arabia pre-islámica.↑(1)

2 -Se trata de Abû `Abd al Rahmân Ahmad ibn `Alî ibn Shu`ayb al-Nasâ´î, nacido en el 830 A.D. Fue un gran sabio de su época, especializado en fiqh (Jurisprudencia islámica) y hadîth, escribió varias obras sobre las virtudes de los Compañeros del Profeta, especialmente de Àlî, el cuarto de los Califas Perfectos y primer eslabón tras el Profeta en la práctica total de las cadenas iniciáticas de las tarîqas. Era conocido en su época por su gran amor al ayuno y a las mujeres (se le conocen cuatro esposas y un gran número de concubinas). Murio asesinado en Damasco en el año 915 A.D., se dice que por su excesivo celo en la defensa de la causa de `Alî.

3 -Normalmente decimos “Dios Existe” cuando queremos afirmar que ÉL ES.

4 -Se refiere a la obra de Abû-l-Husayn Muslim ibn al.Hajjâj al-Qushayrî an-Nîsâbûrî, nacido en Nishapur en el año 820, conocido como el Sahîh (“correcto”), en la que este gran sabio recogió más de 3000 hadîthes de probada autenticidad.

5 -Uno de los Compañeros del profeta Muhammad, célebre por el gran número de hadîthes que transmitió. Se dice que son 5374 los hadîthes que se le atribuyen. Su nombre significa “el Padre de la Gatita”, que fue un apodo que el Profeta le puso cuando supo que le gustaban los gatos. Su verdadero nombre fue `Abd ar-Rahmân ibn Sajr ad-Dawsi. Estaba dotado de una memoria prodigiosa y se dedicó a recoger todo lo que oyera decir al Profeta. Para ello lo abandonó todo y se dedicó a vivir a sus puertas sobre un estrado cubierto al que se llamaba Suffa, una de las etimologías que se ha dado a la palabra sufí. Según la tradición, llegó a tener más de ochenta discípulos.

6 -Se trata, en este caso, de una beatitud divina realizada por el ayuno y, como en el caso de la “Mirada”, de un símbolo que de la Identidad Suprema.

7 -Recordamos que se está hablando aquí del gnóstico, y no del simple ayunante.

8- Se trata de Abû Muhammad ibn`Alî, conocido como Abû Tâlib al-Makkî. Fue un famosísimo sufí nacido en `Irâq, shaykh de la tarîqa Salîmiyya (fundada por Ibn Sâlim, discípulo de Sahl al-alTustarî, otro célebre sufí del s. IX) y autor de la obra titulada Qût al-qulûb (“El alimento de los corazones”). Murió en Bagdad en el año 998-9.

9 -Según al-Jurjânî, “según la terminología del Conocimiento de Dios (ma`rifa), esta expresión designa una luz cognoscible que proyecta la Verdad, mediante Su teofanía (tajallî), en el corazón de los santos, y gracias a la que distinguen lo verdadero de los falso, sin que esta iluminación proceda de un conocimiento exterior, teórico o libresco”. V. al-Jurjânî, Kitâb al-Ta`rîfât, trad., intr. y notas de Gloto, Tehran, 1994, p. 202.

10 -Alusión a Cor. XII, 75. Sobre el sentido iniciático de este pasaje, cf. infra, texto 3.

11 -La noción de taqwa o “temor piadoso” de Allâh, es interpretada aquí en un sentido iniciático, en alusión al significado de su raíz. La primera modalidad contemplada se refiere a la realización metafísica y la “exaltación” operada por el ayuno, que es una salvaguardia contra toda forma de “asociación” a la Realidad divina, la segunda se refiere a la Función divina que el ayunante “salvaguarda”, principalmente en el ayuno público y comunitario del mes de Ramadân.

12 -Literalmente, en árabe: “no hay, como su parecido, cosa alguna”.

13 -Este término significa literalmente “respiración”, pero en este contexto no puede tratarse más que una expiración. El vínculo establecido por Ibn`Arabî entre esta indicación y la siguiente sugiere la idea de un “alivio” para aquel que escapa al dominio de las “reacciones cósmicas”. Además, el término tanaffus puede tomar aquí también el sentido de “suspiro de alivio”.

14 -Esta explicación está relacionada con la que se dio antes a propósito del ayuno considerado como “escudo”. En efecto, el “temor piadoso”, de Allâh es aquel por el cual el Nombre sintético permite resolver las “oposiciones” manifestadas por los Nombre divinos, algunos de los cuales tienen significados opuestos, como “El que eleva” y “El que rebaja”, y de “protegerse” de ellos. Cf. Futûhât, cap. 84.

15 -Se trata de la mezquita de La Meca en la que se encuentra la Ka´ba.

16 -A esta frase sucede, en el texto original, una digresión en la que el sheikh, por escrúpulo, dice ignorar si el Altísimo ha conferido a otros seres esa facultad que Le es propia.

17 -Los términos rayy y rayyân expresan la idea de una “saturación” o “saciedad” en la absorción de líquidos, ya se trate de una bebida o de la irrigación de las tierras. El término rayy pertenece a la terminología técnica del sufismo (cf. Futûhât, cap. 250 y 251). En la respuesta a la pregunta n| 116 del Cuestionario de Tirmidhî, el shaykh al-Akbar indica un aspecto limitativo de ar-rayy: “La epifanía de la saciedad concierne a aquellos que se encuentran en el estado de estrechez. La saciedad es el límite de su absorción de la bebida (iniciática). Las Gentes de la Amplitud divina (sa`a) no se “sacian” jamás, como Abû Yazîd ha dicho: El hombre (rajul) es aquel que se ha bebido los océanos y aún tiene sed”.

18 -Uno de los Compañeros del Profeta Muhammad.

Sobre el ayuno

CAPITULO XVII del libro El Secreto de los secretos del Sheikh Abdel Qader al Jilani

SOBRE EL AYUNO PRESCRITO POR LA RELIGION Y EL AYUNO ESPIRITUAL

El ayuno indicado por la religión consiste en abstenerse de comer y beber, y de la unión sexual desde el amanecer hasta la caída del sol, mientras que el ayuno espiritual entraña adicionalmente la protección de todos los sentidos y pensamientos, de la totalidad de las cosas prohibidas. Implica el abandono de todo cuanto es inarmónico en lo interior, así como en lo exterior. La brecha más mínima en esta intención, rompe la abstinencia. El ayuno religioso está limitado por el tiempo, mientras que el espiritual es para siempre y pervive a través de nuestra vida temporal y eterna. Este es el verdadero ayuno.

Nuestro Maestro el Profeta (Que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), dice, `Hay muchos de esos ayunadores que sólo obtienen hambre y sed por sus esfuerzos, y ningún otro beneficio.’ Están también aquellos que interrumpen su ayuno cuando comen, y los que continúan ayunando aún después que han comido. Estos son los que dominan sus sentidos y sus pensamientos, manteniéndolos libres del mal, y sus manos y sus lenguas apartadas de herir a otros. Es por éstos que Allah El Más Elevado promete: `Ayunar es un acto ejecutado por Mi amor y Yo soy el que otorga su recompensa.’

Nuestro Maestro el Profeta (Que la paz y las Bendiciones de Allah sean con él) dice, acerca de las dos clases de abstinencia: `Aquél que ayuna tiene dos satisfacciones. Una ocurre cuando, al final del día, interrumpe el ayuno. La otra se produce cuando él ve.’ Quienes conocen las formas externas de la religión, dicen que la primera satisfacción del que se abstiene es el placer de comer después de un día de ayuno. El significado de la satisfacción `cuando él vé’ es en el momento en que alguien que ha ayunado el mes íntegro de Ramadán, contempla la luna nueva marcando el fin de la abstinencia y el comienzo de las festividades del día sagrado (fiesta del Aid al Fitr). Aquellos que saben el significado interno de ayunar, dicen que la alegría de romper la abstinencia ocurrirá el día en que el creyente entre en el Paraíso y participe de las delicias que allí hay, y que el significado de la más sustancial alegría, la de ver, se produce cuando el creyente contempla la verdad de Allah con el ojo secreto de su corazón.

 Más meritoria que esas dos clases de ayuno, es la abstinencia de la verdad, que consiste en impedir que el corazón adore ninguna otra cosa, excepto la Esencia de Allah. Se lleva a cabo haciendo ciego al ojo del corazón de todo cuanto existe, aún en los reinos secretos por fuera de este mundo, salvo el amor de Allah. Porque no obstante que Allah lo ha creado toda cosa para el hombre, Él ha creado al hombre únicamente para Él Mismo, y Él dice: `El hombre es Mi secreto y Yo soy su secreto.’ Ese secreto es una luz proveniente de la luz divina de Allah. Es el centro de su corazón hecho de la materia más sutil. Es el alma que sabe todas las verdades ocultas; es la conexón escondida entre el creado y su Creador. Tal secreto no ama ni se inclina hacia algo que no sea Allah. No hay nada que valga la pena desear, no existe ningún otro objetivo, ningún otro amado en este mundo ni en el más allá excepto Allah. Si un Átomo de cualquier otra cosa que no sea el amor de Allah, entra en el corazón, el ayuno de la verdad, el ayuno real, está roto. Si es así entonces uno ha de repararlo, de revivir ese deseo y esa intención, ha de regresar a Su amor, aquí y en el más allá. Porque Allah dice: `Ayunar es solamente para Mi, y únicamente Yo otorgo su recompensa.’

La oscuridad Divina

Abdel Karim al Yili. Al Insan al Kamil: El Hombre universal

La oscuridad divina es el lugar primordial

donde se ponen los soles de la belleza.

Es el Sí mismo de Al-lâh (nafs nafs Al-lâh),

por el cual Él es y del que Él de ninguna forma procede

de tal modo que Él nunca cambia.

Su símbolo es el estado latente del fuego en el sílex.

Aunque el fuego emana de una piedra

Nunca se separa de ella, sin embargo;

siempre está allí, aun no manifiesto,

y su manifestación no cambia nada de su estado primigenio.

Os mostramos un espectador,

ciego con relación a sí mismo;

Al-lâh exaltado sea no Se compara!

Es la consternación de las inteligencias

en su impotencia de percibir lo que, para ellas,

es oscuridad.

Ella es el Sí mismo divino, no por lo que comporta de tinieblas,

sino por lo que comporta de luz, si se la comprende bien.

Distinta de la Unidad incognoscible

o de la Unicidad cognoscible y múltiple,

inasible en Ella misma, sustraída de toda visión,

se le llama Oscuridad divina.

Con “Oscuridad” divina se designa la Realidad de las realidades (haqiqat al-haqa’iq) que no podría calificarse como “divinidad” ni como “creatura”, al ser Esencia pura sin relación con ningún nivel divino o creatural, de manera que no se le pueden asignar ni atributos ni nombre. Es ahí donde está el sentido de las palabras del Profeta: “No hay aire por encima de la Nube oscura (al-‘amâ), ni por debajo de ella”, es decir: no existe divinidad encima, ni naturaleza creada debajo de ella. La Oscuridad divina es, pues, la otra cara de la Unidad (ahadiyya): de la misma forma que los Nombres y los Atributos se eclipsan en la Unidad, en la cual nada se manifiesta, tampoco nada se manifiesta ni se revela en la Oscuridad divina. Sin embargo, es preciso establecer una distinción entre la Oscuridad divina y la Unidad, en el sentido de que la Unidad afirma la Esencia en la esencia por exaltación, es la manifestación esencial única, mientras que la Oscuridad divina es la esencia desde el punto de vista de Su realidad absoluta, Realidad de la cual no es posible comprender nada, hasta tal punto es sublime o ínfima. Es la no-manifestación oscura de la Esencia, lógicamente opuesta a la manifestación suprema que es la Unidad. Ésta revela la pureza de la esencia de la misma forma que aquélla (la oscuridad) se oculta por la pureza de la Esencia. De todas formas, Al-lâh es demasiado sublime como para ocultarse a Sí mismo por alguna manifestación o para manifestarse a Sí mismo fuera de algún estado de ocultación, no manifestación o manifestación que derivan de Su Esencia, de la misma forma que Él posee Sus actividades, Sus aspectos, Sus correspondencias, relaciones, Nombres y Atributos, sin que nunca cambie o Se transforme, sin que abandone una cosa para recubrir otra o Se desprenda de algo para coger algo otro. El principio de su Esencia permanece siempre tal como era antes, y será siempre tal como es ahora –“No hay modificación en la naturaleza de Al-lâh” [1]– ya que todos los cambios o evoluciones en las formas y en todo aquello que es relación y correspondencia no proviene más que de las maneras en las cuales Al-lâh Se revela a nosotros, mientras que Él permanece en Sí mismo eternamente tal y como era antes de que Se nos manifestara. Sean cuales sean esas formas en las que Se nos revela, Su Esencia no asume nunca más que un estado de revelación (taÿali), a saber aquel que Le es esencial, de modo que Él no tiene más que una sola irradiación (taÿali) la cual no posee más que un nombre al que no corresponde más que un solo atributo; porque, en definitiva, no existe más que uno solo, exento de toda multiplicidad: es Él que Se revela a Sí mismo para siempre jamás, así como Se ha revelado para toda la eternidad…

Este estado de revelación única Le pertenece en exclusiva, de forma que la criatura no participa nunca de él, porque este estado no asume aspectos ni de división interna ni de atributos ni de cualidades ni nada que se le parezca; para que la criatura pudiera participar de él, sería necesario que (el estado) poseyera aspectos, resultados, relaciones, cualidades o cualquier otra cosa de ese orden; pero todo está excluido de esta forma de revelación que Le es esencialmente propia, del no-comienzo y del no-fin. Por el contrario, todas las otras revelaciones, tanto si se refieren a la Esencia, a la Divinidad, a las Actividades, a los Atributos o a los Nombres, corresponden siempre, aunque Le pertenezcan esencialmente, a Su manifestación para con Sus criaturas. De manera general, ninguna clase de revelación Le impide permanecer en este estado de revelación esencial, pero todos los otros modos de revelación dependen de él, como los planetas dependen del sol del que reciben la luz; de la misma forma, todas las otras revelaciones no son más que un reflejo del cielo de esta revelación suprema, o una gota de su océano; y, aunque son en verdad reales, todas ellas se anonadan ante el poder de esta revelación esencial, que pertenece exclusivamente a Al-lâh en virtud de Su conocimiento de Sí mismo, mientras que las otras revelaciones pertenecen a Al-lâh en virtud del conocimiento de otro…[2]

Después de haberte expuesto que la Oscuridad divina es la Esencia misma desde el punto de vista de Su no-manifestación absoluta, y que la Unidad es la Esencia misma desde el punto de vista de Su afirmación suprema, abstraídas de cualquier correspondencia interna, diremos que las expresiones “desde el punto de vista de Su no-manifestación” o “desde el punto de vista de Su afirmación suprema” no tienen un sentido realmente válido, pues la Oscuridad divina no comporta ninguna relación de no-manifestación, ni la Unidad ninguna relación de manifestación.

Debes saber que tú estás con respecto a ti mismo en un estado de oscuridad – “el símbolo supremo pertenece a Al-lâh” [3]– en el sentido de que la totalidad apenas se te manifiesta, sea cual sea el horizonte de tu conocimiento de ti mismo. Por tanto, desde este punto de vista, no eres más que una esencia oculta en la oscuridad; ¿acaso no has aprendido que Al-lâh es tu esencia y tu ipseidad (huwiyya)[4]? No eres consciente de lo que es eminentemente tu realidad; con respecto a ti mismo estás, por tanto, en la oscuridad, aunque desde el punto de vista de la realidad divina, tú no estés oculto para ti mismo, pues el principio de esta realidad exige que ella no sea inconsciente de ella misma. De ello se deduce que tú eres revelado a ti mismo divinamente y, al mismo tiempo, a causa de tu naturaleza creada permaneces inconsciente de tu realidad divina; por tanto permaneces manifiesto y oculto para ti mismo. Éste es uno de esos símbolos “que Al-lâh formula a los hombres”[5], y que no comprenden más que los que poseen conocimiento.

Cuando le preguntaron a Muhammad dónde se encontraba Al-lâh antes de la creación respondió: “En la oscuridad”, porque una manifestación procede siempre de un estado de no-manifestación, aunque en este caso no se trate más que de una anterioridad puramente primigenia y no temporal. Al-lâh es demasiado sublime para que exista entre Él y Su creación una relación temporal, de la misma forma que no existe entre Ambos ni separación, ni discontinuidad, ni relación de coacción, puesto que todas estas relaciones son, ellas mismas, creadas y no podrían, por tanto, interponerse entre Al-lâh y Sus criaturas –a menos que se concluyera en una cadena sin fin, lo que sería absurdo–. No hay duda de que tanto Su anterioridad como Su posterioridad, Su preeminencia como Su ulterioridad no son más que aspectos primigenios y no relaciones temporales o espaciales. De la misma forma que Se encontraba en la oscuridad antes de la creación, necesariamente se encuentra también en ese estado después de la misma. De lo que resulta que la Oscuridad divina es el estado primigenio de la Esencia libre de cualquier relación, mientras que la creación exige la manifestación que resulta de las relaciones que la Esencia puede asumir. Tal es el estado de anterioridad primordial y tal el estado de posterioridad; pero no existe ni “antes” ni “después”, desde el momento en que Él es antes y después, el Primero y el Último; ¡qué misterio que Su manifestación sea Su no-manifestación! Esto no es cierto solamente desde una cierta analogía, o desde un tal aspecto, o desde un determinado punto de vista, sino que verdaderamente esto es aquello: Su primacía es esencialmente Su ulterioridad, Su anterioridad es Su posterioridad; las inteligencias se sienten consternadas ante esto y no conciben más que su inmensidad, pues ninguna idea podría abarcar sus formas.

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 NOTAS:

[1] Esta aya puede también traducirse así: “No hay modificación en la creación (=el acto creador) de Al-lâh. Corán 30:29.

[2] Según los contextos traducimos taÿali por “descubrimiento”, “revelación” o “irradiación”. La idea de taÿali puede definirse con esta imagen: cuando el sol se “revela” (taÿâlà), su luz “irradia” (taÿâlà) en el mundo.

[3] Corán 16:62.

[4] O “aseidad”.

[5] Corán 24:35