Comentario a los Hikam – 2

COMENTARIO DEL SHAYJ SIDI AHMAD IBN ‘AYIBA A LOS “HIKAM” DE IBN ‘ATA ALLAH AL ISKANDARY

Traducción de ‘Abd l-Wahid Gutiérrez, fuente musulmanesandaluces.org

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Tu deseo de retiro espiritual cuando Allah te ha colocado  en el mundo no es más que un deseo oculto. Tu deseo de estar en el mundo cuando Allah te ha colocado en el retiro espiritual significa la degradación de tu elevada aspiración

Para los sufíes el retiro espiritual o aislamiento encierra tres categorías: a) aquel que se retira del mundo exterior exclusivamente, b) aquel que se retira de su mundo interior exclusivamente y c) aquel que combina los dos retiros tanto el exterior como el interior.

En cuanto a la primera categoría, es decir el desapego y el retiro del mundo formal, implica el abandono del mundo causal y la ruptura con los hábitos y rutinas corporales; en cuanto a la segunda categoría consiste en la ruptura con los apegos del ego y los obstáculos ilusorios; y por último, la tercera categoría combina tanto el abandono de los apegos internos como el abandono de los hábitos y rutinas corporales. Todo esto es lo mismo que decir que la primera categoría de abandono consiste en alejarse de todo aquello que distrae el cuerpo del ser humano de la obediencia debida a Allah, mientras que el abandono interior consiste en alejarse de todo aquello que distrae el corazón de la presencia de Allah; y por último el abandono que combina lo exterior y lo interior consiste en orientar tanto el corazón como el cuerpo hacia Allah exclusivamente.

Un abandono exterior íntegro tiene lugar cuando el ser humano se aleja del mundo causal, formal y despoja al cuerpo de su vestimenta habitual. En cuanto al abandono interior íntegro consiste en alejar el corazón de toda cualidad censurable y vil y revestirlo de toda cualidad noble y elogiable. Juntos constituyen el abandono perfecto al que aludió el maestro de nuestros maestros Sidi ‘Abd Ar-Rahman Al-Maydub cuando compuso estos versos:

¡Oh!, estudiosos de la Ciencia de la Unificación:

Ahí tenéis los océanos del vértigo.

Éste es el Rango de las Gentes del Abandono

Quienes se han detenido ante mi Señor…

En cuanto a aquel que se desapega de su mundo exterior pero permanece apegado a su mundo interior, es un embustero, tal como aquel que reviste el cobre con plata, su interior es feo, mientras que aparenta tener un exterior hermoso. En cuanto a aquel que se desapega de su mundo interior, pero no del exterior, si es que esto es posible, es una persona bella y noble como quien recubre  la plata con cobre; no obstante, éste último supuesto es raro, porque lo frecuente es que quien se apegue a su mundo exterior esté también apegado a su mundo interior y quien se distraiga con las cosas materiales, su mundo interior también esté ocupado en ellas. La fuerza no radica en uno o en otro abandono por separado, sino en la conjunción de ambos, tanto el exterior como el interior, él que realiza ambos abandonos es el Sincero Perfecto, él es el Oro Oscuro Puro, el que vale para tesoro de reyes. El Shayj Abu-l-Hassan Ash-Shadili (r.a.) dijo:

“Las cuatro cualidades que debe cultivar el faqir (el discípulo) que abandona el mundo son cuatro: a) la veneración de los mayores, b) la piedad hacia los menores, c) ser justo consigo mismo y d) impedir la victoria del ego; y también son cuatro las virtudes que debe cultivar el faqir que permanece en el mundo: a) aliarse a los justos, b) apartarse de los perversos, c) cumplir el Salat en comunidad y d) auxiliar a los pobres e indigentes con lo que Allah le provea. No obstante, también es necesario que éste último adopte la conductas del faqir que ha emprendido la vía del abandono del mundo si es que quiere llegar a una realización íntegra.”

El comportamiento esperado del faqir que vive con y en el mundo formal, es que permanezca allá donde Allah le haya colocado en relación con la acción del mundo causal hasta que sea Allah quien lo mueva de allí, bien a través de su maestro, bien a través de indicaciones claras que no dejen lugar a duda y es entonces cuando el discípulo ha de introducirse en la vía del desapego.

Tu deseo pues, de emprender la vía del abandono cuando Allah te ha colocado en el mundo causal-formal, no es mas que un deseo oculto de tu ego que busca en ello la calma, sin que provenga por tanto tal actitud de la certeza del conocimiento; la consecuencia de esta actitud es el dolor y la privación, pues cuando aparece la miseria el ego se agita, se angustia y vuelve al mundo formal-causal y esto es peor que haber permanecido en aquel siempre. Lo que se esconde detrás de este actuar es deseo oculto, en su exterioridad hay renuncia y ascetismo, lo cual es algo noble, pero en su interioridad se esconde el verdadero objetivo que no es otro que la búsqueda de comodidad, el desarrollo de poderes sobrenaturales, la obtención de la santidad o de cualquier otro objetivo material, y no el verdadero objetivo de la realización de la esclavitud total y absoluta a Allah y la obtención del conocimiento certero. Junto a lo anterior, está además la falta de cortesía ante la Verdad al querer el ego salir por sí mismo de su estado sin aguardar la licencia para ello. Signo de permanencia del ego en el mundo formal-causal es la esperanza en la obtención de resultado y la ausencia de obstáculos que le impidan la práctica del Islam, su resultado es asomarse a la creación con preocupación por el sustento. Si desaparecen estos obstáculos se produce el movimiento hacia el abandono.

Dijo Ibn ‘Ata Allah de Alejandría en su obra “At-Tanwir”: “Lo que la Verdad te exige es que permanezcas allá donde te ha establecido, hasta que sea Ella misma la que se haga cargo de trasladarte, de la misma forma en que se hizo cargo de colocarte en donde estás ahora. La cuestión no es que abandones el mundo de la causalidad, sino que las causas sean las que te abandonen. Dijo algún sabio: ‘Abandoné una y otra vez el mundo formal y siempre regresaba a él; pero me abandonó el mundo y jamás regresé al mismo.

En cierta ocasión me dirigía a ver al Shayj Ibn ‘Abas al-Mursi con el firme propósito de emprender la vía del desapego, diciéndome a mí mismo que llegar hasta Allah en el estado en el que me hallo, ocupado con las ciencias externas y relacionándome con la gente, me alejaba de mi propósito; entonces él se dirigió a mi y me dijo sin mirarme: -me acompañó un hombre versado en las ciencias exteriores, pero probó algo del sabor de este camino, y cuando vino a verme me dijo, -¡oh señor!, sácame del estado en el que estoy y me dedicaré a tu compañía- y yo le dije: -el asunto no es éste, sino que debes permanecer en el estado en el que Allah te ha colocado y lo que Allah haya decretado que te llegue a través nuestra te llegará-. Después me dijo el Shayj mirándome, ‘Este es el núcleo de los Sinceros, no abandonan nada hasta que sea Allah quien se haga cargo de sacarlos de ahí-. Salí de su casa y Allah lavó aquellas ideas de mi corazón y encontré la paz y la calma en Allah. Los sufíes son aquellos de los que el Profeta (s.a.s.) dijo, ‘Ellos son la gente junto a la que nadie se siente desdichado’. Sólo impedía al Shayj Ibn ‘Ata Allah consagrarse al desapego, en ese momento de su aprendizaje, la avidez de su ego por el propio desapego. Cuando el ego está ávido de algo le resulta ligera su carga y entonces nada de bueno hay en ello, pues todo aquello que le resulte liviano al ego es porque éste busca alguna satisfacción en ello. Después dijo: ‘El discípulo no debe emprender la vía del desapego en un momento de fuerza, sino más bien en un momento de carencia de la misma, si desea que le sea provechoso el abandono. Si abandona el mundo en un momento de fuerza, cuando la debilidad se abata contra él, entrará en conflicto, y en él habrán dos contendientes que pugnarán entre sí y lo sumirán en la discordia y –si Allah no lo asiste con su sutileza- regresará al punto de partida y retomará lo que había dejado atrás sin obtener beneficio alguno, y entonces pensará mal de la Gente del desapego y dirá: ‘Ahí no hay nada. He entrado en ese país y no he visto nada’. Aquel para el que resulta pesado el desapego es el que debe abandonar el mundo, pues le resulta pesado porque comprueba que su cuello está bajo la espada y que en cuanto mueva una mano le serán cortadas las yugulares”.

En cuanto a aquel que habiendo emprendido el camino del desapego quiera volver al mundo formal, a la vida cotidiana, sin un permiso explícito, conlleva en su caso una decadencia de una aspiración elevada hasta una aspiración mundanal, o dicho de otro modo, es una caída desde la santidad suprema a la santidad menor.

Dijo el Shayj de nuestro Shayj, Sidi ‘Ali (r.a.):

“Mi Shayj Sidi al-‘Arabi me dijo: ‘Oh, hijo mío, si yo supiera de algo más elevado, rápido y beneficioso que el desapego, te informaría de ello. El desapego entre las gentes de nuestra vía, es el rango del Elixir, del que un quilate del mismo es más valioso que todo el oro de oriente y occidente; así es el desapego en este camino.”

Escuché decir al Shayj de mi Shayj (r.a.) decir:

“El conocimiento de aquel que está desapegado es mejor y su reflexión más nítida porque la claridad viene de la claridad y la turbiedad de la turbiedad. La pureza interior deriva de la pureza exterior, y la contaminación interior deriva de la contaminación exterior. Todo lo que aumenta en densidad material disminuye en espiritualidad”.

Una máxima dice: “Si el sabio toma algo de este mundo disminuye su grado ante Allah”, salvo si ese acto goza de la licencia de Allah, y entonces no abandona con ello el desapego y su conciencia es conciencia de estar sujeto a la Voluntad de Allah.

En resumen, el desapego, sin licencia para el mismo, no es más que seguir estando sujeto al mundo causal, formal; por el contrario, estar en el mundo causal, pero con licencia para ello, es desapego. Y en Allah depositamos nuestra confianza.

Todo el discurso anterior va dirigido a aquellos que emprenden el camino espiritual. En cuanto a aquellos que ya han llegado, los afianzados, no cabe ya discurso alguno, -Allah se complazca en ellos- pues han sido arrancados de sí mismos y toman desde Allah y entregan  desde Allah. La Verdad (Allah), se ha hecho cargo de sus asuntos, preserva sus secretos y guarda sus corazones con los ejércitos de las luces: no influye en ellos la oscuridad del mundo contingente. Así debe ser interpretado el estado espiritual de los Compañeros del Profeta que estaban dedicados al mundo. Allah se complazca en ellos y haga que nos aproveche la bendición que hay en los Compañeros.

Has de saber que tanto el discípulo que lleva una vida corriente, como aquel que se aparta del mundo, orientan sus acciones hacia Allah, pues cada uno de ellos encierra en sí mismo la sinceridad de la orientación hacia Allah (s.t.). Uno de los sufíes ha dicho: “Uno y otro se asemejan a dos esclavos de un rey; a uno de ellos le dice: ‘¡Trabaja y come!’, y al otro le ha dicho: ‘¡Mantente en mi compañía y presencia! Yo me haré cargo de que te llegue lo que te tengo reservado’”. Pero la sinceridad en la orientación es más fuerte en aquel que se ha desapegado por la escasez de sus obstáculos y la supresión de sus apegos, tal como es sabido.

En cuanto a la aspiración del discípulo que se ha desapegado es tal como dijo el Profeta (s.a.s.), “Allah tiene hombres que cuando juran por Allah, Allah satisface sus juramentos”. Nuestro Shayj dijo: “Allah tiene hombres que cuando desean alguna cosa se cumple, con el permiso de Allah”. Y el Profeta (s.a.s.) también dijo: “Tened cuidado con la percepción del creyente, porque él ve la con la luz de Allah”.

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La luz de la mujer: el principio femenino en el sufismo

«Todo tiene un fruto, y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah»

sachiko murata – sufismomexico.org

Traducido por Javier Ruiz Calderón

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Voy a empezar con una cita de la famosa santa Râbi’a, que murió en algún momento del siglo VIII, es decir, en el siglo II del Islam. Ha sido generalmente reconocida como una de las figuras más significativas del primer sufismo y han aparecido varios libros sobre ella en lenguas occidentales. Los sufíes posteriores citan a menudo sus dichos y se la respeta universalmente como una de las mayores maestras espirituales de la tradición. Se le atribuyen muchos más dichos y anécdotas que a cualquier otra mujer de la tradición sufí. Éste es uno de sus dichos más concisos: «Todo tiene un fruto, y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah».

Esta breve frase resume la sabiduría del sufismo. También alude a lo que voy a llamar aquí «la luz de la mujer». Sin embargo, para ver cuánta enseñanza hay en estas pocas palabras debemos observar de cerca la frase y reflexionar sobre las diversas referencias que hace al Qur’an y a los dichos del Profeta.

La palabra que requiere más explicación aquí es «reconocimiento». ¿Qué quiere decir Râbi’a cuando emplea esta palabra en la frase «el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah»? El término árabe para «reconocimiento» es ma’rifa. Esta palabra suele traducirse como «gnosis» o, con frecuencia, como «conocimiento». «Gnosis» sugiere un conocimiento suprarracional de Al-lah. Los investigadores del sufismo emplean a menudo esta palabra para indicar que los sufíes están interesados en conocer a Al-lah directamente sin mediación de la mente racional. Sin embargo, el término ma’rifa no siempre tiene esta connotación. Con mayor frecuencia, especialmente en el uso más antiguo de la palabra, significa simplemente «conocer», o bien «reconocer», es decir, conocer algo y saber que se lo está conociendo. A veces se la contrasta con ‘ilm, el término más general para el conocimiento. En ese caso hay que entender que ‘ilm significa «saber» y que ma’rifa tiene el sentido de «verdadera comprensión» de algo.

El uso temprano más importante del término ma’rifa para ayudarnos a entender lo que Râbi’a tenía en la mente se halla en un jadith del Profeta que los sufíes citan constantemente en sus obras. En este dicho la palabra ma’rifa suele traducirse como «conocer». A menudo el jadith se traduce así: «El que se conoce a sí mismo conoce a su Señor». Por supuesto, empleo los masculinos «el» y «mismo» por la larga costumbre de utilizarlos tanto en castellano como en árabe, no porque impliquen en absoluto que el dicho se refiera sólo a los varones y no a las mujeres. Más bien, cualquiera que se conozca a sí mismo o a sí misma ha conocido a su Señor.

El verbo de ese dicho es ma’rifa, de modo que también podemos traducirlo usando la palabra «reconocer» en lugar de «conocer». Entonces se convierte en «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». En otras palabras: cuando realmente lleguemos a conocemos y sepamos que nos conocemos, entonces conoceremos y reconoceremos realmente a Al-lah.

Indudablemente, cuando Râbi’a dijo «el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah» tenía este dicho profético en la mente. Es evidente que «reconocimiento» significa para ella el conocimiento que se produce cuando realmente conocemos qué es lo que conoce y qué es lo que conocemos.

El término que emplea para «acercarse» es iqbal, que es el opuesto de idbâr, «irse». Probablemente la mejor manera de entender a qué se refería Râbi’a con esta palabra es recurrir al Qur’an. En la historia de Moisés y el arbusto ardiente Moisés se asusta cuando su báculo se transforma en serpiente. Al-lah le dice: «Oh Moisés, acércate y no temas. Sin duda estás entre los seguros» (28: 31). Utilizando esta palabra —«acércate»— Râbi’a sugiere que los que reconozcan a Al-lah se le acercarán y serán aceptados por Él y liberados del miedo. Cuando ya no tengan miedo, estarán seguros. Entonces se contarán entre aquellos que el Qur’an llama los awliyâ’ o «amigos» de Al-lah. «Sin duda los amigos de Al-lah no padecerán ningún temor ni se entristecerán» (10: 62).

Un segundo jadith nos permite contextualizar más el dicho de Râbi’a. De hecho, estoy razonablemente segura de que ella simplemente está reformulando este jadith con otras palabras. El Profeta dijo que si queremos que nuestro ‘ilm —nuestro «conocimiento» o «saber»— tenga algún valor, debemos ponerlo en práctica (‘amal). Dijo: «el conocimiento sin práctica es un árbol sin fruto».

Así que cuando Râb’ia dijo «Todo tiene un fruto y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah», estaba hablando en el contexto de la práctica del islam delineada por el Profeta y sus compañeros. La práctica es la actividad que lleva al buscador a la meta, y la meta es ser aceptado por Al-lah como amigo suyo o que Al-lah le diga que se le «acerque». En la perspectiva islámica habitual el conocimiento que hay que encontrar es el conocimiento de Al-lah y su guía. La práctica se entiende como imitación del Profeta cumpliendo la Sharî’a (la ley revelada) y observando la Sunna, el modelo ejemplar establecido por la actividad del Profeta.

En resumen, Râbi’a ha tomado este dicho profético y lo ha convertido en un dicho sufí. Al emplear los términos reconocimiento en lugar de conocimiento y acercarse en lugar de práctica se ha concentrado en el significado interior de lo dicho por el Profeta. Conocer realmente a Al-lah es reconocerlo en todas partes y saber que se lo reconoce, y practicar realmente es acercarse a Al-lah y apartarse de las distracciones de este mundo.

Tras esta breve introducción voy a entrar a analizar el tema de este volumen: «Mujeres de luz». Es evidente que el énfasis del título no recae sobre la luz sino sobre las mujeres; pero, si queremos comprender cómo se habría entendido la expresión «mujeres de luz» en el contexto de la tradición sufí, necesitamos un modo de conceptualizar a las mujeres que no violente los principios de esa tradición. Por eso quiero hablar de «la luz de la mujer». Esa luz es el principio desde el cual puede tener sentido hablar sobre las mujeres en el contexto de las enseñanzas sufíes.

En la tradición islámica, y aún más en el sufismo, no se puede entender nada si no se lo sitúa en relación con Al-lah. Al-lah es la realidad que da origen al universo. Si no entendemos cómo algo está relacionado con esta Realidad última, no lo habremos entendido. O más bien no lo habremos reconocido como lo que es. «Reconocer» una cosa exige «acercarse a Al-lah», como dice Râbi’a. Si el fruto de conocer algo no es acercarse a Al-lah, no lo hemos conocido.

Desde el punto de vista islámico, hay dos maneras básicas de entender o dos clases básicas de conocimiento. Como se dice que observó el Profeta: «Hay dos conocimientos: conocimiento del cuerpo y conocimiento de la religión». En otras palabras, existe la clase corriente de conocimiento, que adquirimos por nuestros propios medios (es un conocimiento que nos permite orientarnos respecto al mundo en términos del mundo) y hay otra clase de conocimiento que nos permite orientamos respecto a Al-lah. La primera clase de conocimiento posee una utilidad temporal, pero después de la muerte no produce ningún beneficio en absoluto. El Profeta oraba así: «Busco refugio en Al-lah de un conocimiento que carezca de provecho». Se refiere a un provecho real, permanente. Del mismo modo, cuando dijo que el conocimiento exige el fruto de la práctica se refería al conocimiento real de la naturaleza de las cosas y de la práctica que beneficia al alma de manera permanente. El provecho real y el fruto real sólo se encuentran mediante el conocimiento de la religión. El conocimiento del cuerpo carece de utilidad duradera, así que no tiene verdadera importancia.

Cuando los sufíes contraponen ‘ilm y ma’rifa o saber y reconocimiento, suelen tener en cuenta la diferencia entre aquellas dos clases de conocimiento. Uno es útil temporalmente; el otro, permanentemente. Uno lleva a la preocupación por los asuntos del mundo y el otro nos permite acercarnos a Al-lah. Uno nos hace olvidar nuestra verdadera tarea en el mundo. El otro nos permite reconocer quiénes somos y, en consecuencia, reconocer a Al-lah en nosotros y en la creación.

Si preguntáramos a Râbi’a o a cualquier otro sufí sobre las «mujeres de luz» empezarían hablando sobre la luz. Nos dirían que no nos preocupáramos tanto acerca del conocimiento del cuerpo que nos mantiene enredados en nuestros prejuicios sobre la sociedad y la psicología y nuestros conceptos de «justicia» o «igualdad». Nos dirían que si queremos entender a las mujeres o a los hombres tenemos que pedirle a Al-lah que nos permita reconocernos a nosotros mismos y a nuestro Señor. Debemos orar a Al-lah con las palabras del Profeta: «Oh Al-lah, muéstranos las cosas tal como son». Las veremos bajo la Luz divina, que es la luz tanto de las mujeres como de los varones. Todos los seres humanos, las mujeres y los hombres, deben tener la misma meta en esta vida. Esa meta es conocer la Luz suprema y ser iluminados por ella.

Para reconocer la Luz suprema tenemos que reconocernos a nosotros mismos. «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Para reconocemos como luz tenemos que volvernos luz. En una famosa oración el Profeta dijo:

Oh Al-lah, pon luz en mi corazón, luz en mi oído, luz en mi vista, luz en mi mano derecha, luz en mi mano izquierda, luz delante de mí, luz detrás de mí, luz encima de mí y luz debajo de mí. Conviérteme en luz.

En el contexto islámico las «mujeres de luz» son las mujeres que Al-lah ha transformado en luces. Y «la luz de la mujer» es la luz de Al-lah, que es, según el Qur’an, «la luz de los cielos y de la tierra».

Pero la luz de las mujeres también es la luz de los varones. Las mujeres no tienen un acceso especial a la luz y tampoco los varones. El acceso especial a la luz se les da a los seres humanos y las distinciones de género no desempeñan ningún papel en la esencia de nuestra humanidad, la esencia que está abierta a la luz.

No creo que a Râbi’a y a los otros santos del Islam les preocupasen en absoluto los papeles de género impuestos sobre ellos por las convenciones sociales y religiosas. No les interesaría ni la feminidad ni la masculinidad en la sociedad porque el conocimiento de esas cosas carece de utilidad permanente para nosotros. Carece de utilidad porque es «conocimiento del cuerpo», no «conocimiento de la religión». Por eso quiero pasar a un asunto que les interesaría mucho más a los sufíes, y la prueba de su mayor interés es que a menudo tratan sobre él en sus libros. Era infrecuente, por el contrario, que los sufíes escribieran sobre los papeles sociales. Los que estudiaban este tema eran otras clases de intelectuales musulmanes, como los expertos en Sharî’a, derecho y política.

La cuestión en la que estoy pensando es la siguiente: dejando aparte las consideraciones biológicas y sociales, ¿qué es una mujer?, ¿cómo habrían entendido los sufíes la expresión «la luz de la mujer»? La «luz» es, ciertamente, Al-lah, porque Al-lah es la luz de todas las cosas. Pero ¿qué es una mujer prescindiendo de la biología y la sociedad?

Es característico del pensamiento islámico en general, y en especial de su formulación por los sufíes, que las cosas se entiendan por medio de sus cualidades opuestas. Las cualidades que se manifiestan en las cosas no son lo mismo que las propias cosas, pero la única manera de hablar de éstas es hacerlo sobre cómo se nos aparecen de modo comparativo.

Hay numerosos opuestos que forman parte de nuestra experiencia diaria y que se explican mutuamente. Si miramos el mundo que nos rodea y a nosotros mismos, podemos hablar del cielo y la tierra, la noche y el día, la luz y la oscuridad, arriba y abajo, derecha e izquierda, pasado y futuro, sutil y denso, unidad y multiplicidad, espíritu y cuerpo, varones y mujeres, grande y pequeño, etc.

Ciñéndonos al ejemplo del espíritu y el cuerpo, actualmente la mayor parte de la gente piensa que el cuerpo es una cosa real y concreta y que el espíritu es otra cosa distinta, inefable y etérea; pero los textos islámicos no conceptualizan el espíritu y el cuerpo como cosas distintas y concretas. Más bien entienden el espíritu y el cuerpo como conjuntos de atributos que hay que describir en reciprocidad. Cuando los textos clásicos dicen «cuerpo» están implicando el «espíritu», aunque no mencionen la palabra. El cuerpo no tiene ser real sin el espíritu, igual que éste no puede entrar en nuestra conciencia sin aquél. Sólo puede entenderse el cuerpo como el opuesto o el complemento del espíritu, no como algo independiente.

Del mismo modo, cuando el pensamiento islámico conceptualiza a Al-lah, con frecuencia lo trata en términos de opuestos. Se lo entiende como dotado de muchos pares de opuestos que se complementan mutuamente: es misericordioso y colérico, bello y majestuoso, amable y riguroso, vivificador y mortificador, exaltador y humillador, etc.

Cuando se trata sobre Al-lah en relación con la creación, se describe a ambos por cualidades opuestas. Así, se opone a Al-lah y el mundo como creador y creado, conocedor y conocido, proveedor y mantenido, eterno y temporal, rey y reino, etc.

Muchos de los pares de opuestos establecidos por el Qur’an afectan directamente a los seres humanos, que son objeto de especial atención por parte de Al-lah entre todas sus criaturas. Al-lah creó a los seres humanos para que lo sirvieran, fueran sus representantes en la tierra e hicieran su obra. Por eso, Al-lah es el Señor (rabb) y los verdaderos seres humanos son sus servidores (‘abd), los que aceptan libremente a Al-lah como su Señor. Son los que aceptan voluntariamente ajustarse al mandato divino.

El mandamiento que cumplen los servidores de Al-lah no es sólo el mandato legal estipulado en la Sharî’a. También es el mandato creativo que surge cuando Al-lah dice a todos los seres: «sé». El mandamiento creativo se manifiesta en la organización ordenada del mundo natural. La tierra puede florecer porque cumple el mandato del cielo. Cuando llega la primavera, todas las cosas disfrutan de la frescura de las flores y el soplo del suave viento. Cuando llega el otoño, se preparan para la muerte mientras disfrutan de la belleza de las hojas rojas que danzan con el viento del Norte.

A propósito de los servidores que se conforman al mandato de Al-lah, quiero subrayar la importancia de este nombre, rabb o Señor. Ya lo hemos encontrado en el dicho «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Según los diccionarios el término rabb tiene diversos significados, a saber: poseedor, dueño, amo, gobernante, gobernador, nutridor, sustentador, criador, completador y ejecutor. El opuesto de rabb es ‘abd, que significa siervo o servidor. Cuando el Qur’an llama «Señor» a Al-lah quiere decir que es el creador, el amo, el gobernante, el sustentador y el nutridor de todas las cosas del universo. En este sentido, todo lo que hay en el universo es ‘abd de Al-lah. El Qur’an dice: «No hay nada en los cielos y en la tierra que no sea un ‘abd del Todomisericordioso» (19: 93). Aquí sería muy adecuado traducir ‘abd como «siervo», porque todas las cosas son creadas y controladas por Al-lah, de modo que todas las cosas son servidoras de Al-lah. Todas las cosas obedecen el mandato creativo de Al-lah.

No obstante, el Qur’an se dirige específicamente a los seres humanos. Aunque les dice que son esclavos de Al-lah, también les pide que se acerquen. Es decir, les dice que acepten ser ‘abd de Al-lah voluntariamente. En este caso parece más correcto traducir la palabra ‘abd como «servidor», porque los seres humanos ya son esclavos de Al-lah antes de que se le acerquen. Cuando aceptan y reconocen libremente que son siervos de Al-lah, aceptan servir a Al-lah por propia voluntad, no sólo por la constricción de su naturaleza creada.

Cuando tenemos en cuenta el contraste Qur’anico entre el Señor y el servidor, podemos ver que éste es uno de los primeros significados del dicho «El que se reconoce a sí mismo reconoce a su Señor». Los que reconocen que son criaturas sin poder sobre su propia existencia o su propio destino también reconoce que Al-lah es su Señor, su amo, su sustentador y su nutridor. Esas personas reconocen el estado de todos los seres humanos y todas las criaturas. Han reconocido que Al-lah es real y que las criaturas no tienen ningún derecho sobre la realidad. Toda la realidad que las criaturas parecen poseer les ha llegado en préstamo de su Creador.

En palabras sufíes, el reconocimiento de la nada de las criaturas se llama «pobreza» (faqr). Raras veces los sufíes se han llamado a sí mismos «sufíes» antes de los tiempos modernos. Mucho más a menudo se autodenominaban «los pobres» (fuqarâ’), es decir, los que reconocen que Al-lah es el rico y la fuente de todo bien, generosidad, existencia y realidad. Entendían el jadith del reconocimiento así: «El que se reconoce como pobre reconoce a su Señor como rico». La aleya del Qur’an que se cita más a menudo en este contexto es ésta: «Oh gente, ustedes son los pobres con respecto a Al-lah y Al-lah es el Rico, el Digno de Alabanza» (35: 15).

Volvamos a la cuestión de «la mujer». ¿Qué es una «mujer de luz»? Una mujer así es alguien que se ha transformado tanto que Al-lah le ha dado una luz en el corazón, en el oído, en la vista, etc. En pocas palabras, Al-lah «la ha convertido en una luz».

Ya he dicho que en el pensamiento sufí las cosas se conceptualizan con frecuencia por medio de sus opuestos. Si esto es así, las mujeres pueden entenderse en relación con los varones y también los varones pueden entenderse en relación con las mujeres. Y he dicho que esta comprensión desde los opuestos es un reconocimiento de las cualidades de la cosa manifiesta. ¿Qué cualidades y atributos portan las mujeres y cuáles los varones?

Por regla general, para el pensamiento islámico la masculinidad es una cualidad de actividad, control, autoridad, dominación, fuerza, poder, grandeza. La feminidad muestra las cualidades complementarias: receptividad, asentimiento, sumisión, entrega, debilidad, cesión, tolerancia, humillación. Se ve en ello un paralelismo con los conceptos chinos de yang y yin. Como he intentado mostrar en mi libro The Tao of Islam, la concepción de las cosas desde una complementariedad de tipo yin-yang es natural para los pensadores musulmanes, en especial los sufíes.

Cuando se entiende a Al-lah en contraste con el mundo, lo característico es representarlo con atributos masculinos, porque es omnipotente y posee un completo control sobre todas las cosas. Recíprocamente, cuando se representa el mundo en su relación con Al-lah, se lo entiende mediante cualidades femeninas, ya que lo único que posee es receptividad. No puede tener actividad propia. Sólo puede recibir de Al-lah. Esto no quiere decir que no tenga actividad, sino que la logra ganándose las actividades del Señor, que es el único Autor verdadero. Las criaturas de Al-lah pueden, recibiendo la actividad del Señor y siendo conscientes de su recepción, ser sus servidores perfectos actuando como Al-lah quiere que actúen. Como la receptividad perfecta es la característica específica de los atributos femeninos, Ibn ‘Arabî dice que la actividad de Al-lah se observa más claramente en las mujeres.

Por supuesto, Al-lah mismo tiene tanto cualidades masculinas como femeninas. Como ya hemos dicho, cuando se lo representa mediante sus Nombres a menudo se lo describe por medio de cualidades complementarias. Algunas de éstas se entienden primariamente como masculinas y otras como femeninas. Al-lah es masculino en cuanto que es el Colérico, el Riguroso, el Poderoso, el Mortificador, el Humillador. Es femenino como el Misericordioso, el Amoroso, el Receptivo, el Vivificador, el Exaltador.

Más importante aún es esto: Al-lah es femenino en su propio ser, en lo que la teología islámica llama su «esencia» (dzât). El Profeta dijo que Al-lah había dicho: «Mi misericordia se antepone a mi ira». Muchos sufíes entendieron que esto significaba que la propia esencia de Al-lah era femenina. En otras palabras: en su mismo ser, Al-lah es fundamentalmente receptivo, aceptador, misericordioso y compasivo. Esta naturaleza maternal de Al-lah es la que dice la última palabra sobre sus criaturas.

Igual que se describe a Al-lah según una polaridad de atributos masculinos y femeninos, también se representa el universo en términos masculinos/femeninos. El cielo está arriba y es dominante, controlador y masculino. La tierra está abajo y supeditada y es aceptadora y femenina. Como dice Rumi: «Para el intelecto, el cielo es el hombre y la tierra la mujer. / Todo lo que uno derriba, la otra lo nutre» (1).

Se podrían citar muchos pasajes de obras sufíes que describen el universo como una serie de pares en oposición organizados en una jerarquía que desciende desde Al-lah hasta el mundo. En estas representaciones los atributos más elevados y controladores se presentan como masculinos y los más bajos y receptivos se presentan como femeninos. Por ejemplo, el Primer Intelecto —que es la primera cosa creada por Al-lah— es una criatura y, por tanto, femenino en relación con Al-lah. Pero el Primer Intelecto también es masculino en relación con el Alma Universal, que es el aspecto inferior del mundo espiritual. Por eso al Intelecto se le llama a menudo «el Cálamo Supremo» y al alma «la Tabla Oculta». El Alma es la esposa del Intelecto, lo que quiere decir que el Cálamo inscribe todas las criaturas en la Tabla. Las criaturas del universo son, pues, los hijos del Cálamo y de la Tabla. A menudo la Tabla no sólo se entiende como femenina en relación con el Intelecto sino también como masculina en relación con el siguiente nivel inferior del universo. Cada nivel sucesivo de descenso desde Al-lah hacia el mundo es femenino en relación con lo que lo precede y masculino en relación con lo que lo sigue. El resultado final de este modo de ver las cosas es que se ven todas las criaturas simultáneamente como masculinas y como femeninas, según los atributos y relaciones que tengamos en cuenta al hablar de ellas.

Las enseñanzas psicológicas del Islam, que son descripciones del microcosmos o ser humano en correcto funcionamiento, también emplean imágenes masculinas y femeninas para describir la naturaleza del ser humano. Se entiende que el ser o alma consta de varios niveles cada uno de los cuales tiene una relación adecuada con los demás. Se la suele describir como una estructura vertical que refleja la estructura vertical del macrocosmos. El nivel más elevado del alma es el intelecto humano, que es la imagen reflejada del Primer Intelecto. Lo primero que Al-lah creó en los seres humanos fue el intelecto, y cuando lo hizo, lo creó con atributos angélicos, que le están sometidos por naturaleza.

En el Islam se dice a menudo que el intelecto es «una luz». El Profeta dijo: «Lo primero que Al-lah creó fue mi luz». Por eso se entiende que «la Luz de Muhammad» es lo mismo que el Primer Intelecto, que es el prototipo tanto del universo como del alma individual. Cuando el Profeta le pedía a Al-lah que «le convirtiera en una luz», le estaba pidiendo que hiciera que la luz de su intelecto dominase todos los niveles inferiores de su ser. Cuando le pedía a Al-lah que pusiera una luz en su corazón, en su vista, en su oído y en todos los miembros de su cuerpo, le estaba pidiendo que le revelara la luz esencial de su propio ser, que es la primera cosa creada por Al-lah. El Profeta está mostrando a los otros seres humanos, creados a partir de la misma luz esencial que él, que sólo pueden alcanzar su propia perfección y reconocerse verdaderamente a sí mismos si la oculta luz de su propia esencia fluye desde el centro y vence a su oscuridad.

La luz es, en resumen, la naturaleza esencial del intelecto o del corazón humano. Esta luz es consciente y despierta. Es la misma luz de la cual, según el Profeta, fueron creados los ángeles. Nuestra verdadera «iluminación» consiste en reconocer que la luz está brillando en nuestro interior. Tenemos que llegar a saber que la luz que nos permite conocer no es otra que la luz de Al-lah. Sólo entonces podemos reconocer a nuestro Señor, que no es sólo la fuente de esa luz brillante, sino que es idéntico a esa luz.

Otro famoso dicho profético puede aclarar la naturaleza de la luz que el Profeta pidió al Señor que brillara sobre él. Es el dicho que explica lo que sucede cuando el servidor —de nuevo el servidor del Señor— cumple todos los deberes de la servidumbre reconociendo su propia servitud respecto a Al-lah. Cuando el servidor se acerca a Al-lah practicando como Al-lah le ha pedido que practique, esto llama el amor de Al-lah. En ese jadith el Profeta dice que Al-lah dice: «Cuando amo a mi servidor, Yo soy el oído con el que oye, soy la vista con la que ve, soy la mano con la que prende y soy el pie con el que camina».

Recordemos que el que pronuncia estas palabras es «la Luz de los cielos y de la tierra». Cuando Al-lah ama a su servidor, el servidor está infundido de la luz de Al-lah. Cuando Al-lah infunde a su servidor con su amorosa luz, el servidor oye con la luz de Al-lah, ve con la luz de Al-lah, camina en la luz de Al-lah y prende con la luz de Al-lah.

No hay que imaginar que «la luz» sólo es eso que ilumina los ojos, la mente y el corazón. La luz es una conciencia viva que infunde el ser entero del servidor produciendo una transformación total. Como nos recuerda Ibn ‘Arabî:

Si no fuera por la luz no se percibiría nada en absoluto … Los nombres de la luz son diversos porque están vinculados a los nombres establecidos para las facultades. La gente común los ve como si fueran los nombres de las facultades, pero los que reconocen las cosas los ven como nombres de la luz por la cual se produce la percepción.

Cuando se perciben sonidos se llama a esa luz «oír». Cuando se perciben visiones se llama a esa luz «ver». Cuando se perciben objetos del tacto se llama a esa luz «tacto» (2).

Ya he dicho que en el Islam las cosas se entienden mediante sus opuestos. Dije algo sobre el opuesto del principio femenino para explicar que la feminidad se conceptualiza como el principio de receptividad y consentimiento.

Sin embargo, para explicar la naturaleza de las «mujeres de luz» debemos pensar en el opuesto de la luz, que es la oscuridad. «La Luz» es Al-lah, la inteligencia, la conciencia y la fuente de toda percepción y comprensión. Se sigue de ello que la «oscuridad» es la ausencia de Al-lah, la ausencia de inteligencia y la ausencia de percepción y comprensión. No obstante, nada puede carecer completamente de estas cualidades, ya que en ese caso no existiría. Esto significa que el único opuesto de Al-lah es el propio no ser, que no existe. Por tanto, Al-lah no tiene opuesto. En otras palabras: no hay «oscuridad absoluta»; pero sí hay «luz absoluta», que es Al-lah.

Aunque no haya oscuridad absoluta, sigue habiendo mucha «oscuridad relativa». Todos nosotros experimentamos oscuridad relativa la mayor parte del tiempo. Se trata de la ignorancia, la inadvertencia, la inconsciencia, la estupidez, la fealdad y el mal, que son tan obvios en el mundo.

¿Qué puede significar entonces hablar de «mujeres de la oscuridad»? En términos islámicos consistiría en hablar sobre el principio de receptividad y consentimiento no aplicado a su lugar adecuado. La receptividad a la luz es buena, pero la receptividad a la oscuridad es la fuente de toda ignorancia y fealdad.

No quiero insinuar que el pensamiento islámico entiende el principio femenino como necesariamente luminoso. Es luminoso en esencia, pero puede pervertirse y oscurecerse. Del mismo modo, el principio masculino también es esencialmente luminoso, pero también puede pervertirse y distorsionarse.

Si observamos lo femenino y lo masculino según los criterios usuales, es decir, desde la «ciencia del cuerpo», vemos que tanto lo masculino como lo femenino pueden ser buenos o malos según las pautas que empleemos para realizar nuestros juicios. En el nivel de la ciencia del cuerpo todo es una turbia mezcla de luz y oscuridad, sin criterios que permitan distinguir la verdadera luz y la verdadera oscuridad.

Pero si observamos lo femenino y lo masculino desde la «ciencia de la religión», en términos de verdadero reconocimiento, podemos hablar realmente de bien y mal, de luz y oscuridad. Desde este punto de vista, la expresión «mujeres de luz» puede referirse a todas aquellas cosas del universo en las que se manifiesta la luz de Al-lah por su sumisión a la actividad creativa de Al-lah. En este sentido, todas las cosas son mujeres de luz, porque todas las cosas se han sometido a Al-lah y le sirven como siervos. Ser siervo de Al-lah es ser una mujer ante Al-lah. Cuando se entiende el mundo como creación de Al-lah, no hay mujeres de la oscuridad, porque todo es signo de Al-lah, todo es manifestación del poder creativo de Al-lah.

Sin embargo, en el nivel humano necesitamos distinguir entre las «mujeres de luz» y las «mujeres de la oscuridad». Las mujeres de luz son los seres humanos, sean masculinos o femeninos, que se someten libremente a los modos de obrar de Al-lah. Las mujeres de la oscuridad son los seres humanos, masculinos o femeninos, que se someten libremente a cualquier cosa que los aleje de Al-lah.

Al utilizar la palabra «sumisión» tengo en la mente el término árabe islâm. En el Qur’an hay dos tipos básicos de «musulmanes», es decir, dos tipos básicos de seres que están sometidos a Al-lah. En un sentido todas las cosas de la creación son musulmanas, porque todas ellas son sus criaturas. El Qur’an dice: «Todo se ha sometido a Al-lah en los cielos y en la tierra» (3: 83). En otro sentido, los únicos seres que merecen llamarse «musulmanes» son los seres humanos que se han sometido libremente a Al-lah siguiendo a uno de los muchos profetas que Al-lah ha enviado al género humano.

Así pues, según el Qur’an ser un verdadero musulmán es someterse libremente a Al-lah y tener receptividad para todo lo que Al-lah da. Lo primero que se pide a alguien que quiera ser un verdadero musulmán es que sea «una mujer» en el sentido en que estoy usando esta palabra. No se puede ser plenamente humano sin entregarse completamente a Al-lah, es decir, no se puede ser plenamente humano sin actualizar la luz de la feminidad. Al entregarse a Al-lah se «acerca» uno a Al-lah y se aparta de toda la oscuridad de la feminidad que se levanta cuando nos acercamos al mundo en lugar de a Al-lah.

Contemplados en su naturaleza creada, todos los seres humanos son «femeninos» antes de tener cualquier otra cualidad, lo que quiere decir que todos están inicialmente sometidos y entregados al mandato creativo de Al-lah. Como todas las demás cosas, han llegado a Al-lah como siervos y le obedecen incondicionalmente.

Las dificultades surgen en nuestra situación humana cuando no somos capaces de entender que por naturaleza somos mujeres. O nuestros problemas se deben a que intentamos ser varones cuando en realidad somos mujeres. En relación con Al-lah, todos los seres humanos tienen que elegir ser mujeres. El modo de hacerlo es reconocer nuestra naturaleza femenina, receptiva y creada tal como es.

Una vez reconocida nuestra naturaleza femenina, habremos reconocido el dominio y la autoridad de nuestro Señor. Por tanto, podemos entender que el jadith del reconocimiento significa esto: «El que reconoce su propia feminidad reconoce la masculinidad del Señor». El que sabe que él o ella es en realidad una mujer ha entendido que Al-lah es la fuente de todo poder y autoridad y que sólo él merece ser llamado «señor» y «amo» (3).

Para terminar voy a volver al dicho de Râbi’a con el que empecé. «Todo tiene un fruto», decía, «y el fruto del reconocimiento es acercarse a Al-lah». Nos está diciendo simplemente que, cuando nos reconocemos tal como somos, nuestra única opción es acercamos a Al-lah, porque Al-lah es nuestra fuente y la fuente de todo lo que hay en nosotros. Nuestra única opción es someternos voluntariamente a Al-lah. Y, al hacerlo, cada uno de nosotros, sea de género masculino o femenino, se convertirá en una mujer de luz.


NOTAS:
(1). Citado en The Tao of Islam, Suny, New York, 1992, p. 14.
(2). Citado en W. Chittick, The Sufi Path of knowledge, Suny, New York, 1989, p.214.
(3). Si no entendemos la completa centralidad del principio femenino en la espiritualidad islámica, no entenderemos lo que lbn ‘Arabî dice en este pasaje: «El discípulo no debe tener amigas entre las mujeres hasta que él mismo se haya convertido en una mujer en su propia alma. Cuando se vuelva femenino, se una al mundo inferior y vea cómo el mundo superior está enamorado de él, verá constantemente su propia alma en todos los estados, momentos e influencias como una mujer en el acto del matrimonio (mankûh). No debe ver su alma en su desvelamiento formal, ni su estado como el de un varón, ni considerar que sea un varón en ningún sentido. Debe verse, por el contrario, enteramente como una mujer. De ese acto matrimonial debe quedar embarazada y criar hijos». Citado en The Tao of Islam, cit., p. 266.
* Publicado en Mujeres de luz, libro colectivo sobre mística y feminidad. Ed. Trotta 2001, pp. 267-279, edición de Pablo Beneito.

Comentario a los Hikam – 1

Comentario del Shayj Sidi Ahmad Ibn ‘Ayiba a los “Hikam” de Ibn ‘Ata Allah al Iskandary

Traducción de ‘Abd l-Wahid Gutiérrez, fuente musulmanesandaluces.org

nenúfarPrimera sentencia:

         “Signo de que se depende de la acción, es la disminución de la esperanza cuando se comete un error”

COMENTARIO DEL SHEIJ AHMAD IBN ‘AYIBA:

La confianza en algo significa depositar nuestro apoyo y fundamento en ello, y la acción es todo movimiento ya sea del cuerpo o del corazón. Si este movimiento se produce de acuerdo a ley revelada, es decir la Shari’a del Islam, se denomina obediencia por parte del sujeto que realiza la acción, mientras que si dicho movimiento es contrario a la shari’a se denomina desobediencia o rebeldía por parte del sujeto. La acción para la gente del sufismo pude ser dividida en tres categorías:

  • la acción relacionada con la shari’a
  • la acción relacionada con la tariqa o vía interior
  • la acción relacionada con la Realidad (Haqq)

O bien a estas tres acciones también las puedes denominar como la acción del Islam (es decir, todas aquellas acciones llevadas a cabo en el ámbito corporal y externo por el sujeto dentro del Islam), la acción del îmân (es decir, las acciones que tienen lugar en el corazón del hombre que actúa según la acción del Islam) y la acción del ihsan, (es decir, el ámbito de la pura Realidad). Esto mismo también puede ser dicho de la siguiente manera, el ámbito de acción de las ‘ibada (por ‘ibada se entiende dentro del Islam las prácticas que en el mundo formal lleva a cabo cualquier musulmán), el ámbito de la acción de la ‘ubudía (con ello se quiere significar la sujeción del hombre a su Señor interior tornándose aquel en el completo esclavo del mismo) y el ámbito de acción de la ‘ubuda (es la acción propia que resulta de la libertad total). También puedes explicarlo como la acción de “la gente del comienzo”, la acción de “la gente del medio” y la acción de “la gente del final”.

En cuanto a la shari’a se puede decir que es la acción que compete a las ‘ibadas, a las prácticas islámicas en sentido general; en cuanto a la tariqa, como senda o camino, tiene lugar cuando el fin al que se dirige el ser humano es Allah exclusivamente y por último en cuanto a la Realidad sucede cuando Lo contemplas.

Podemos decir que la shari’a tiene como objetivo la depuración de las acciones del hombre en el mundo exterior, mientras que la tariqa le depura su mundo interno, su conciencia interior, y la Realidad le depura sus secretos interiores.

La depuración o corrección externa tiene tres fundamentos:

  • orientarse hacia Allah
  • la conciencia de la presencia permanente de Allah
  • la rectitud

La depuración o corrección de los corazones también tiene tres fundamentos:

  • la liberación
  • la sinceridad
  • la calma

Los fundamentos de la depuración de los secretos interiores son:

  • la vigilancia
  • la contemplación
  • el conocimiento

La corrección del mundo exterior del hombre se obtiene apartándose de lo que el Islam prohíbe y siguiendo sus enseñanzas. El mundo interior se corrige despojándose de las cualidades innobles y revistiéndose de las cualidades nobles. En cuanto a la corrección de los secretos interiores, entendiéndose aquí como los espíritus, se obtiene humillándolos y destrozándolos ante Allah hasta que resulte de ello un comportamiento humilde y bello.

Has de saber que el tratado que aquí nos ocupa se ocupa de las acciones necesarias para depurar los miembros, (es decir, el mundo exterior del ser humano), los corazones y los espíritus.

Has de saber que las ciencias y los conocimientos son el fruto de la depuración del ser humano, pues si los secretos (es decir, los espíritus) son depurados, se llenan de ciencia, conocimientos y luces. No obstante, no se alcanza un grado en el conocimiento hasta que se ha perfeccionado el grado que le precede en la vía, pues aquel que resplandece en sus comienzos resplandece en sus finales. No es apropiado emprender el camino de la ‘tariqa’ (la vía sufi) hasta que se haya realizado el camino de la shari’a (es decir, todo lo referente a la normativa que regula los actos externos del musulmán que en definitiva no son otros que el cumplimiento de las distintas ‘ibadas), y a través de la shari’a se domestique el ser exterior del ser humano, a través de la orientación hacia Allah (tawba), el sentido de la presencia constante de Allah (taqwâ) y la rectitud (istiqama), y todo ello no es otra cosa que el seguimiento del Profeta (s.a.s.) tanto en sus dichos, como en sus actos como en sus estados espirituales.Surat_Al-Ikhlas_-_Maghribi_script

Cuando el ser humano depura su exterioridad embargado por la luz de la shari’a, puede acometer el trabajo interior de la tariqa, o vía sufi, que consiste en la depuración de las cualidades humanas revistiéndose de las cualidades espirituales, que no es otra cosa que el trato adecuado con Allah en sus manifestaciones (taÿÿaliat), es entonces cuando los miembros y todo el ser humano en su exterioridad descansa de toda fatiga producto de la persecución de sus deseos, y solo permanece la belleza del trato del hombre con la creación. Un hombre de conocimiento ha dicho:

“Quien ha alcanzado la realidad del Islam no puede ser remiso en la acción; quien ha alcanzado la realidad del îmân (la dimensión interior del Islam que compete al corazón del musulmán) no puede ser remiso en actuar solo por Allah; quien ha alcanzado la realidad del ihsan (el dominio, reino, de la Realidad más absoluta) no puede dirigirse a otro que no sea Allah”.

El murid, adepto o peregrino que sigue la vía sufi, no se apoya en el seguimiento del camino de estos estados espirituales en su propio ego, ni en su propia acción, ni en su propia fuerza, ni en su propio poder, sino que tan solo se apoya en el favor que le concede su Señor, en la fuerza de su Señor, en la guía de su Señor, en definitiva en los dones con los que lo colma su Señor.

 Allah ha dicho en el Corán:

“Y vuestro Señor crea lo que quiere y elige para vosotros lo mejor”

y también ha dicho,

“Si vuestro Señor lo hubiera querido os hubiera hecho una sola nación, pues las diferencias no son más que una misericordia de vuestro Señor”.

El Profeta (s.a.s.) dijo:

“Ninguno de vosotros entrará en el Jardín gracias vuestras acciones; ellos dijeron, ¿ni siquiera tú enviado de Allah?, y él dijo, ni siquiera yo, a menos que Allah recubra mis errores con su misericordia”.

Confiar en el ego es signo de desgracia y pobreza; confiar en la acción es signo de no haberse dado cuenta de lo efímero de la existencia; confiar en los poderes y prodigios es signo de no haber estado en compañía de los hombres sabios y confiar solo en Allah es haber realizado el conocimiento de la Verdad. Signo de confiar en Allah es que el ser humano no caiga en la desesperanza cuando cometa un error y que tampoco aumente su autocomplacencia cuando él es origen de un bien. También puedes expresar esto diciendo que no exacerbes tu temor ante Él ante tus negligencias, como tampoco te auto complazcas cuando tengas un momento de lucidez; nivela tu temor y tu esperanza ante Él, pues tu temor crece ante la contemplación de la Majestad de Allah, mientras que tu esperanza crece por la contemplación de su Belleza, pero tanto la Majestad como la Belleza de Allah no sufren cambios, ni aumenta ni decrece. De igual forma el temor y la esperanza del sabio ni aumenta ni disminuye, a diferencia de aquel que confía en sus acciones, pues si estas son escasas, en igual medida son escasas sus expectativas, y por el contrario si sus acciones son abundantes, aumentan sus esperanzas, todo ello consecuencia de asociar “otros” a su Señor, manifiesta expresión de su ignorancia.

Un Shayj completo es aquel que te procura el descanso de la fatiga producto de la persecución de los anhelos y ansias del ego, y no aquel que te señala el camino opuesto. Si el ser humano muere a su ego y permanece solo su Señor, encuentra el descanso y realiza el conocimiento de aquél.

Pero es necesario para todo esto la presencia de un Maestro completo que te conduzca desde las tribulaciones de tu ego hasta la calma y el sosiego a través de la contemplación de tu Señor. Un Maestro completo es aquel que te libera de toda fatiga proveniente del ego, y no el que te señala el camino de la preocupación y el afán procedente del ego. Aquel que te indica o señala el camino de las acciones originadas en el ego, acaba agotándote; aquel que te muestra este mundo acaba velándote; aquel que indica el camino de Allah es el que aconseja bien, tal como dijo el Maestro Ibn Mashishi (r.a.): “Prueba de la presencia de Allah es el olvido del ego, pues si olvidas tu ego recuerdas a tu Señor”. Allah (s.t.) ha dicho: “Tu aflicción se debe a tu olvido”.

El origen de toda tribulación es el recuerdo del ego y la preocupación por sus asuntos y su suerte, pues quien se ausenta a su ego encuentra el descanso.

Allah (s.t.) ha dicho: “En verdad hemos creado al hombre en tensión”, es decir en tribulación, agotamiento, propio de la gente que permanece velada, o lo que es lo mismo, de aquellos que viven por y para sus egos; para aquellos que han muerto a sus egos, Allah (s.t.) ha dicho: “En cuanto a los que se han acercado a Allah, para ellos hay descanso y arrayanes y un Jardín de placer”, es decir, el descanso de la comunicación con Allah, el arrayán de la belleza y el jardín de la majestad; Allah (s.t.) ha dicho de ellos: “La fatiga no les alcanza”.

No obstante, el descanso, la paz, no se alcanza sino tras el esfuerzo, de la misma forma que la victoria no se consigue sino con la búsqueda de la misma; “El Jardín está rodeado de infortunios” (según sentencia un hadiz).

Oh, tú, el enamorado de mi hermosura,

La dote que exijo a quien pide mi mano es elevada:

Un cuerpo pálido, un aliento agotado,

Párpados que no hayan probado el sueño,

Un corazón en el que solo Yo tenga cabida.

Cuando quieras paga el precio.

Muere, si quieres, una muerte eterna:

Sólo la muerte te acercará a mi espacio.

 Despréndete de las sandalias si vienes

A esta morada, pues en ella está mi santuario.

Despójate de los dos mundos

Y retira de entre nosotros lo que nos separa.

Y cuando se te diga, ¿a quién amas?, responde

Yo soy quien ama, y a quien amo es Yo.

Y el autor del poema, Al-‘Içç Ibn As-Salam, escribió en su libro Hall Ar-Rumuç:

“Has de saber que no llegarás a la morada de la proximidad hasta que superes seis cuestas:

La primera, conseguir que tus miembros, es decir tu cuerpo, deje de contravenir lo ordenado por la Shari’a.

 La segunda, romper con las rutinas del ego.

La tercera, alejar el corazón de las estupideces de la naturaleza humana.

La cuarta, alejar el ego de las turbiedades de la Naturaleza.

La quinta, alejar el espíritu de los influjos del mundo físico.

La sexta, alejar la inteligencia de las imaginaciones fantasmagóricas.

Al final de la primera cuesta te asomarás a los manantiales de las sabidurías que emanan del corazón.

Al final de la segunda te arrimarás a los secretos de las ciencias místicas.

Al final de la tercera ondearán para ti los estandartes de los secretos del mundo intermedio.

Al final de la cuarta brillarán para ti las luces que descienden desde la proximidad de la Verdad.

Al final de la quinta se alzarán ante ti la luces de las contemplaciones amorosas.

Al final de la sexta descenderás hasta los arriates de la Presencia Inefable, y ahí gracias a las sutilezas íntimas que contemplarás, dejarás de percibir las densidades materiales. Y si Él te quiere para su Intimidad, para ser uno de los Escogidos, entonces te dará a beber de la Copa de su Amor un sorbo que aumentará tu sed, y con su saboreo crecerá tu deseo, con la cercanía se intensificará tu búsqueda y con la embriaguez se hará mayor tu inquietud”.

Algunos hombres virtuosos se ha sentido confusos ante el versículo coránico que dice: “Entrad en el Jardín de acuerdo a vuestras acciones”, considerando que contradice el hadiz en el que el Profeta (s.a.s.) dice: “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín gracias a sus actos”. Y la respuesta es que: unas veces el Corán legisla para un determinado asunto que es contemplado desde el ámbito de la Realidad en la sunna, mientras que otras ocurre lo contrario, el Corán habla desde la Realidad y la sunna legisla para este asunto. El Profeta (s.a.s.) era aclarador de lo que Allah le revelaba, tal como dice el Corán: “Hemos hecho descender sobre ti el Recuerdo para que aclares a la gente lo que se les revela”. Y así, cuando el Corán dice: “Entrad en el jardín según vuestras acciones”, se está dirigiendo a la gente de la ciencia exterior, la gente de la sahri’a; y cuando le Profeta (s.a.s.) dice: “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín por medios de sus acciones”, está hablando desde el punto de vista de la Realidad, dirigiéndose a la gente de la ciencia interior. Del mismo modo las palabras de Allah, “No queréis hasta que Allah quiere” son pronunciadas desde el ámbito de la Realidad, mientras que las palabras del Profeta (s.a.s.) cuando dijo, “Cuando alguno de vosotros tiene la intención de realizar algo bueno, su deseo es registrado como acción buena”, están referidas al ámbito de la shari’a.

En resumen, el Corán es explicado por la sunna, y la sunna es explicada por el Corán. Por ello es necesario que el ser humano posea dos ojos, con uno de ellos mira a la Realidad, mientras que con el otro mira a la shari’a. Si el Corán legisla sobre determinado asunto en un lugar, es necesario que en otro punto aborde el tema desde el ámbito de la Realidad, o bien que sea la sunna quien lo haga. Esto mismo es aplicable a la sunna, es decir, que si legisla en un momento dado, es necesario que este mismo asunto sea abordado desde el ámbito de la Realidad, ya sea en la propia sunna o en el Corán. Por tanto no hay contradicción alguna entre la aya coránica y el hadiz.

Otra respuesta al conflicto planteado puede ser: Allah ha convocado a las gentes al tawhid (el sentido de la unidad de la existencia) para que accedan al mismo gracias a su esfuerzo personal prometiéndoles una recompensa en función del mismo, para que después cuando los pies del hombre ya estén bien asentados en el Islam, el Profeta (s.a.s.) lo alce de ese primer estadio hasta el rango espiritual de la Sinceridad, y es entonces cuando encuentran sentido sus palabras, “Ninguno de vosotros entrará en el Jardín a través de sus acciones”. Pero Allah sabe más.

Kitab al Hikam – 1

El libro de la Sabiduria – Primera parte

Ahmad Ibn Ata’Illah al Skandary 

 

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CAPÍTULO 1

1

Es signo de que lo que cuentas es con tus actos, el esperar menos tras un mal paso.

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2

Desear la pobreza
cuando Allah te impone que uses las riquezas es búsqueda de ti mismo, disfrazada. Pero careces de altas ambiciones si deseas usar las riquezas cuando Allah te impone la pobreza. 

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3

Las decisiones anticipadas no atraviesan las murallas del destino. 

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4

Tira el lastre de gobernarte a ti mismo:
lo que otro hace por ti no tienes que hacerlo tú. 

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Tus afanes por alcanzar lo que tienes

garantizado y tus descuidos al realizar lo que se pide de ti: son pruebas de que las tinieblas te velan el ojo del corazón.

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6

Cuida de no desesperarte si, pese a tus apremiantes súplicas, tarda Allah en otorgarte Su favor. Cierto es que te lo ha prometido, pero lo que Él elija para ti y no lo que tu elijas para ti mismo. Y en el tiempo que Él prefiera, no en el que te hubiera gustado a ti.

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7

De Su promesa no dudes si lo prometido no llega
ni aunque tuviera señalado plazo fijo:
dañarías al ojo de tu corazón y empañarías el brillo de tu conciencia.

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8

Si Allah te abre una senda al conocimiento
¿qué importa que tus obras sean mínimas?
La senda, sólo la ha abierto para darse a conocer por ti.
¿Acaso ignoras que el conocimiento es Su don
y las obras tu ofrenda?
¿Qué medida común puede existir entre lo que Él te da y las ofrendas que tú Le haces?

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9

Muchas y diferentes son las obras,

como variado es en sus formas el advenimiento

de los estados de Unión.

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10

Las obras son formas fijadas:
en ellas penetra la vida por el secreto de la intención pura.

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CAPÍTULO 2

11

Envuélvete en una vida oscura: el grano que germina  antes de sembrarlo no llega a madurar.

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12

Nada mejor para el corazón que una soledad que le dé  paso al reino de la meditación.

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13

¿Cómo recibe iluminación el corazón
en cuyo espejo se refleja la imagen de las criaturas? ¿O cómo vuela hacia Allah encadenado a las pasiones?  ¿Puede acaso querer entrar en presencia de Allah quien primero no se ha purificado de sus vicios? ¿O anhelar la íntima comprensión de los misterios quien no se ha arrepentido de sus menores caídas?

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14

Tiniebla es el mundo entero, que sólo lo ilumina
la manifestación de Allah.
Quien, al contemplar el mundo, no vea a Allah en él
o cerca de él o antes o después de él, aún carece de luz.  Para él los astros del conocimiento están cubiertos por las nubes de lo creado.

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15

Esta es la prueba de Su omnipotencia: de ti se oculta tras de lo que carece de ser junto a Él.
¿Es, si no, concebible que una cosa pudiera velar
a Quien desvela todas las cosas
y Se desvela por todas las cosas y en todas las cosas?. A quien Se desvela para todas las cosas
¿como podría velarle una cosa?
¿Y por qué crees que sería velado?
¡Si está más manifiesto que cualquier cosa!
Él es el Unico y nada existe con Él:
¿qué podría velarlo?
De ti está más cerca que cualquier cosa:
¿cual de ellas crees que Le podría velar?
¡Ninguna existe sin Él!
¡O misterio de que el Ser aparezca en la nada y lo temporal subsista con Aquél que tiene por atributo la eternidad!

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CAPÍTULO 3

16

Agota toda ignorancia quien pretende que en el instante actual suceda cosa distinta de la que Allah manifiesta.

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17

Aplazar tus obras para cuando seas libre es hacer sacrificios a las inclinaciones del alma.

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18

No pidas a Allah que te saque de un estado para utilizarte en otro. Si quisiera te utilizaría sin cambiarte de estado.

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19

Jamás buscador alguno detuvo su ambición en lo que ya le había sido revelado sin oír al momento las voces de la verdad: ¡El que tú buscas está aún más allá! Y aunque la apariencia de las criaturas te deslumbre con la magia de sus lentejuelas, su realidad profunda te grita al instante: “Somos una tentación, no seas perjuro” (Qur’an, 2, 102).

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20

PedirLe algo es pensar mal de Él. Buscarle es estar en Su ausencia. Buscar a otro es carecer de pudor para con Él. Y pedir a otro ¡ya es estar muy lejos de Él!

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21

No exhalas un soplo sin que en ti se cumpla uno de Sus decretos.

No estés esperando a que cesen (en ti) las alteraciones, pues entonces, en el estado en que Él te pone, no estarías atento a Él sólo.

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23

¡Nada de lo que pretendes obtener por tu Señor es imposible! ¡Nada de lo que quieres obtener por ti mismo es fácil!

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24

 Mientras permanezcas en este bajo mundo, que no te extrañen las tribulaciones: sencillamente revelan qué atributos se merece y cómo se le debe calificar

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25

Este es signo del éxito final: regresar al Allah en los principios. Aquél cuyos principios sean iluminados, iluminado también será su final.

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26

Lo que ha sido depositado invisible en las conciencias, se transparenta en el testimonio de las apariencias.

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Sobre el comienzo de la creación

Extracto del libro El secreto de los Secretos del Sheikh Abdel Qadr al Jilani

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Que Dios te otorgue el éxito en actos que Le complazcan y encuentren Su aprobación. Piensa, graba en tu mente y comprende lo que digo. Allah el Más Elevado creó primeramente, a partir de la divina luz de Su propia Belleza, la luz de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él). Así Lo declara en la divina tradición proveniente desde Él, relatada por el Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él):

Yo he creado el alma de Muhammad desde la luz de Mi Manifestación (wajh).

Esto es enunciado por nuestro Maestro el Mensajero de Allah (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él) en sus palabras:

“Allah creó primeramente mi alma. Él la creó inicialmente como una divina luz,

Allah creó al principio la Pluma, Allah creó en el comienzo el Intelecto”

Lo que se significa, por todo cuanto es mencionado como primeramente creado, que es la creación de la verdad de Muhammad, la realidad oculta de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él). Él es también [como su Señor] designado por muchos bellos nombres. Se le llama Nur, la Divina Luz, porque él fue‚ purificado de la oscuridad escondida debajo del atributo de la fuerza y la ira (jalal) de Allah. Allah el Más Elevado dice en Su Sagrado Corán:

“Ha llegado hasta vosotros, desde Allah, una luz y un Libro descifrable”. (Sura Al-Ma’idah, 5:15).

El es denominado el Intelecto Total (‘aql al-kull‘) ya que lo vio y lo comprendió todo. Se le llama la Pluma (al-qalam) porque esparció sabiduría y conocimiento, y volcó saber dentro del reino de las letras. El alma de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), es la esencia de todos los seres, el comienzo y la realidad del universo. Él así lo indica, con estas palabras:

“Yo soy desde Allah y los creyentes son desde mi”

Allah el Más Elevado creó todas las almas a partir de su alma en el reino de los seres primeramente creados, en la mejor de las formas. `Muhammad‘ es el nombre de toda la humanidad dentro del reino de las almas ( lam al-aruh). Él es la fuente, el hogar de todo y cada cosa. Cuatro mil años después de la creación de la luz de Muhammad, Allah creó el Trono Celestial (‘arsh) a partir de la luz del ojo de Muhammad. El creó el resto de la creación a partir del Trono Celeste. Luego envió las almas a descender hasta los más bajos niveles de la creación, hasta el reino de este mundo material, hasta los dominios de la materia y nuestros cuerpos.

“Entonces Nosotros hicimos que descendiese hasta lo más bajo de lo bajo” (Sura Al-Tin, 95:5).

El envió esa luz desde donde fuera creada, el Último Reino (‘alam al-l h’t) – que es el reino de la manifestación de la Esencia de Allah, de la unidad, del ser absoluto – hasta el dominio de los divinos Nombres, la manifestación de los atributos divinos, el reino de la inteligencia causal del Alma Total. En ese ámbito Él vistió las almas con ropajes de luz. Estas almas son denominadas `almas-sultan’. Cubiertas con vestiduras de luz, ellas descendieron al reino de los ángeles. Allí Él las cubrió con las brillantes indumentarias de los ángeles y allí fueron llamadas `almas espirituales’. Luego Él causó que descendieran hasta el mundo de la materia, de agua y fuego, tierra y éter; y se convirtieron en almas humanas. Entonces, utilizando los materiales de este mundo, Él creó los cuerpos de carne.

“Nosotros te creamos de ella [la tierra], a ella Nosotros te retornaremos, y desde ella te originaremos una segunda vez.” (Sura Ta-Ha, 20:55)

Después de estas etapas, Allah ordenó a las almas que ingresaran dentro de sus cuerpos, y por Su voluntad ellas entraron.

“Así cuando Yo le hice a él completo y exhalé dentro de él Mi Alma …” (Sura Sad, 38:72)

Llegó una época en que estas almas comenzaron a unirse ellas mismas a la carne y olvidaron su origen y su solemne convenio. No recordaron que cuando Allah las creó en el reino de las almas, Él les preguntó: `Acaso no soy Yo vuestro Señor?’, ellas habían contestado ` Sin duda!’ Olvidaron su promesa, y cómo habían sido creadas, olvidaron la ruta de regreso a su hogar; pero Allah es misericordioso, la fuente de toda ayuda y seguridad para Su creación. El había tenido piedad de ellas, así pues Él les entregó sus divinos libros y mensajeros con el propósito de recordarles su origen.

“Y ciertamente Nosotros enviamos a Moisés con Nuestros mensajes [diciendo]: Conduce a tu gente desde la oscuridad hasta la luz, y recuérdales de los días de Allah …” (Sura Ibrahim 14:5)

Es decir:

“Recordad a las almas los días cuando ellas estaban en unión con Allah.”

A este mundo vinieron muchos mensajeros, cumplieron con sus deberes, y desaparecieron. Todo ello fue con el propósito de traer el mensaje a los hombres y despertar a las gentes a sus responsabilidades. Pero en el decurso del tiempo se han hecho cada vez menos las personas que lo recuerdan a Él, que se vuelven hacia Él, los que desean regresar a su origen divino; son más escasos todavía los individuos que ya han llegado a su fuente. Los profetas continuaron viniendo y el divino mensaje continuó hasta que apareció el gran espíritu de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), el último de los mensajeros que salvó a los pueblos del desvío. Allah el Más Elevado lo envió para abrir los ojos de los corazones de los irreflexivos. Su propósito fué‚ despertarlos del sueño de la inconsciencia y unirlos con la Eterna Belleza, con la Causa, con la Esencia de Allah. En Su Sagrado Corán, Allah dice:

“Dí: Este es mi sendero. Yo llamo a Allah con la certeza de la visión interior – Yo, y aquellos que me siguen …” (Sura Yusuf, 12:108)

Para señalar el camino de nuestro Maestro, el Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él).

El Mensajero de Allah, para indicarnos nuestra meta, nos dice: “Mis compañeros son como las estrellas en el cielo. Si sigues a cualquiera de ellos, encontrarás el verdadero sendero.” Esta intuición se inicia en el ojo del alma. Este ojo se abre en el corazón del corazón de aquellos que son cercanos a Allah, los que son amigos de Allah. De todas las ciencias del mundo material no hay ninguna que se halle orientada para entregarnos este espontáneo discernimiento: es menester un saber que emana desde los ámbitos escondidos, una penetrante visión que nos inunda desde la consciencia divina:

“… a quien Nosotros hemos enseñado el conocimiento que proviene desde Nuestra Divina Presencia.” (Sura Al-Kahf, 18:65).

Lo que es preciso para el hombre es encontrar aquellos que poseen esta intuición, cuyos ojos del corazón están abiertos, y ser inspirado por ellos. Un maestro tal, que inculque dentro de uno el conocimiento, ha de estar cercano a Allah y ser capaz de ver dentro del Último Dominio. Oh hijos de Adán, hermanos y hermanas, desperrtad, arrepentiros, ya que a través del arrepentimiento estaréis pidiendo a vuestro Señor, Su sabiduría. Haced un esfuerzo e intentadlo! Allah os ordena:

“Y apresúrate al perdón de tu Señor y a un Jardín tan amplio como los cielos y la tierra, que se encuentra preparado para los virtuosos [quienes temen y aman a Allah]”

“Aquellos que son caritativos tanto en la prosperidad como en la adversidad y aquellos quienes refrenan [su] ira y perdonan a los hombres. Y Allah ama los que hacen el bien [a otros].” (Sura Al’Imran, 3:133-34).

Entad en el sendero, úniros a la caravana espiritual para regresar a vuestro Señor. Muy pronto el camino se tornará impracticable, y no quedará ningún compañero de viaje. Nosotros no hemos llegado a este tosco y ruinoso mundo para descansar; no fuimos enviados aquí para comer, beber y defecar. El espíritu de nuestro Maestro, el Profeta de Allah, (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), os está observando. Él se conduele al ver vuestra condición. Él sabía lo que sobrevendría cuando dijo:

“Mi dolor es por mi amado pueblo, los que vendrán en los tiempos postreros.”

Cualquier cosa que nos llegue, lo hace de una de dos formas, ya sea evidente, o bien oculta: evidente, bajo la forma de los preceptos de la religión, oculta en la forma de sabiduría. Allah El Más Elevado nos ordena transformar en armonioso nuestro ser exterior mediante la adhesión a los preceptos religiosos, y poner nuestro ser interior en orden a través de la adquisición de la sabiduría. Cuando el ser exterior y el ser interior se funden en uno solo, y la sabiduría se une con la religión, alcanzamos el nivel de la verdad, como el árbol frutal, que primeramente produce las hojas, luego los retoños, y después las flores que se convierten en fruto.

“Él ha hecho que los dos océanos fluyan libremente – se encuentran el uno con el otro: Entre ellos hay una barrera por encima de la cual no pueden pasar.” (Sura Al-Rahman, 55:20).

Los dos han de unificarse. La verdad no puede ser obtenida solamente a través del conocimiento tangible de los sentidos, del universo material. Por esa ruta es imposible alcanzar la meta, que es el origen, la Esencia. La verdadera adoración precisa de ambas, la religión y la sabiduría. Allah el Más Elevado dice, sobre la adoración:

“No he creado a los jinns y los hombres sino para adorarme a Mi.’ (Sura Al-Dhariyat, 51:36).

En otras palabras, “ellos son creados de modo que puedan conocerMe” Cuando no se lo conoce a Él cómo puede uno verdaderamente alabarLo, solicitar Su ayuda y servirLo? La sabiduría que uno necesita a fin de conocerLo, puede lograrse solamente levantando la negra cortina que cubre el espejo de nuestro corazón, limpiandolo hasta hacerlo brillar. Entonces los tesoros ocultos de la belleza divina pueden comenzar a reflejarse en el secreto del espejo del corazón. Allah el Más Elevado, hablando a través de Su amado Profeta (que la paz y las Bendiciones de Allah sean con él), dice:

“Yo era un tesoro escondido, dispuse ser conocido, por lo que cree la Creación.”

En consecuencia, el propósito divino en la creación del hombre es que éste adquiera sabiduría para conocer a su Señor. Hay dos niveles de sabiduría divina. Uno es el conocimiento de los atributos de Allah, y el otro el de la Esencia de Allah. Al adentrarse en los atributos de Allah, el hombre material saborea tanto este mundo como el del más allá . Pero la sabiduría que nos lleva al conocimiento de la Esencia de Allah se halla en el espíritu santo, en el hombre que posee el saber de los misterios del más allá. La confirmación de esto la hace Allah, al decir:

“… y Nosotros lo fortalecimos a él [Jesús], con el espíritu santo …” (Sura Al-Baqarah, 2:87).

Los que conocen la Esencia de Allah encuentran este poder a través del espíritu santo que a ellos les ha sido dado.

Ambos niveles son obtenidos mediante una sabiduría que debe tener dos aspectos: la sabiduría espiritual interna, y el conocimiento exterior de las cosas manifestadas. Para lograr el bien, estamos en necesidad de ambas. El Profeta de Allah (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), dijo:

“El conocimiento se localiza en dos partes. Una es la lengua del hombre, que constituye una prueba – de la existencia de Allah. – La otra se halla en el corazón del hombre. Esto es lo necesario para la realización de nuestras esperanzas.”

El hombre necesita primeramente el conocimiento religioso. Esta es la educación en la cual uno recibe enseñanza de las manifestaciones exteriores de la Esencia de Allah, reflejada en este mundo de atributos y de nombres. Después que uno ha obtenido destreza en esto, es el turno de la educación interior en los secretos mediante los cuales uno se adentra en los reinos de la sabiduría divina y llega a conocer la verdad. En la primera etapa uno debe dejar de lado todo cuanto no está de acuerdo con los preceptos religiosos. De hecho, las equivocaciones – los errores en buena conducta y carácter – han de ser eliminados, como los Sufíes requieren. Para lograr eso uno ha de practicar realizando cosas en contra de los deseos de nuestro propio ego, actos que son difíciles de aceptar por los deseos de la carne. Pero al ejecutar estos esfuerzos uno ha de estar atento, de modo que no sean hechos para que otros los vean o se hable acerca de ellos. Se deben hacer estas cosas por amor a Allah, buscando únicamente complacerLe. Allah dice:

“ … así el que alberga la esperanza de encontrar a su Señor, que haga acciones rectas y que no asocie a nadie en el servicio de su Señor.” (Sura Al-Kahf, 18:110).

El dominio descrito como el reino de la sabiduría es él, primeramente-creado, Reino Final. Ese reino es el origen, el hogar al cual uno aspira a regresar. Allí es donde fue creado el espíritu santo. Lo que se significa el espíritu santo es el espíritu verdaderamente humano. Este fue creado en la mejor de las formas. La verdad ha sido implantada en el centro del corazón como la propiedad de Allah, y te ha sido confiada a ti para su salvaguardia. La verdad se hace manifiesta con el verdadero arrepentimiento y con el esfuerzo honesto de aprender la religión. Su belleza fulgura en la superficie cuando uno recuerda continuamente a Allah, repitiendo él testimonio de la Unidad (shahada): la illaha illa Llah “No hay dios sino Dios”. En la primera etapa uno dice la shahada con su lengua: luego cuando el corazón cobra vida, uno la recita internamente con el corazón.

Los Sufíes se refieren a los estados espirituales por el nombre de `tifl‘ , “bebé” , porque ese bebé nace y es nutrido en el corazón, y allí crece. El corazón, como una madre, da nacimiento, amamanta, alimenta, y sustenta al hijo del corazón. Así como se imparten las ciencias mundanas a los niños, el hijo del corazón recibe la enseñanza de la sabiduría interior. Como un niño común, todavía limpio de los pecados mundanos, el hijo del corazón es puro, libre de negligencia, egoísmo y duda.

En un niño la pureza toma a menudo la apariencia de belleza física; en el mundo de los sueños, la pureza del hijo del corazón aparece con la forma de los ángeles. Uno tiene la esperanza de entrar al Paraíso como una recompensa por las buenas acciones, pero los dones del Paraíso vienen aquí a través de las manos del hijo del corazón.

“En Jardines de beatitud …alrededor de los cuales los escoltan jóvenes, cuya edad jamás se alterará.” (Sura Al-Waqi’ah, 56:12-17).

“Y alrededor de ellos se mueven muchachos de su progenie, como si fuesen perlas escondidas.” (Sura Al-Tur, 52:24).

Estos son los hijos del corazón, los estados inspirados de los Sufíes, llamados “niños” , debido a su belleza y pureza. Sin embargo ellos son estas cualidades personificadas en la carne, en la forma de seres humanos. Debido a su dulce y gentil naturaleza ellos son los niños del corazón. No obstante, el niño es el verdadero hombre, quien es capaz de cambiar la apariencia de la creación porque está conectado con el Creador. El es el auténtico representante de la humanidad. De acuerdo a él, no existe la materia, ni tampoco él mismo se considera materia. No hay velo, no hay obstáculo, entre su ser y la Esencia de Allah.

Nuestro Maestro el Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), explica este estado:

“Yo existo, durante un lapso de tiempo, con Allah. En ese momento, nada puede interponerse entre nosotros, ni siquiera el ángel más cercano a Él, como tampoco un profeta.”

Este “profeta” que no puede colocarse entre nuestro Maestro (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él) y Allah, es la existencia material, temporal, del Profeta mismo (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él). El ángel más cercano a Allah es la divina Luz de Muhammad (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), la primera creación. En ese estado inspirado él se halla tan próximo a su Señor que ni su existencia material, ni siquiera su alma, pueden colocarse entre ellos. El Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él), describe esa condición iluminada, diciendo:

“Existe un Paraíso de Allah en el que no hay palacios, ni jardines, ni ríos de miel y leche, un paraíso donde uno contempla solamente la mirada divina.”

Dios lo confirma:

“[Algunos] rostros en ese día serán brillantes, mirando a su Señor” (Sura Al-Qiyamah, 75:22-23)

Y el Profeta (Que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con ‚él) dice:

“En ese día ustedes verán a su Señor tan claramente como la luna llena.”

Pero este es un nivel tal, que si se aproximase a él algún ser creado – aún un ángel – su ser material ardería hasta las cenizas. Allah dice a través de Su Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Allah sean con él):

“Si Yo apartara los velos de Mi atributo de Poder, solamente una fisura, se quemaría todo hasta donde Mi ojo puede alcanzar a ver.”

El arcángel Gabriel (que Dios esté complacido con él), quien acompañó en su Ascensión al séptimo cielo al Profeta (que la Paz y las Bendiciones de Dios sean con él), aseveró que si hubiese dado un paso más, se habría visto inflamado en llamas.

El lugar del tasawwuf en las ciencias tradicionales islámicas

© Nuh Ha Mim Keller 1995
http://www.masud.co.uk/ISLAM/nuh/sufitlk.htm

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Tal vez el mayor reto hoy en día para aprender correctamente el Islam es la escasez de ‘ulama tradicionales. En este sentido, Bukhari relata en el hadith sahih -rigurosamente autenticado-  que el profeta (que Allah le bendiga y le de paz) dijo:

“En verdad, Allah no quita el Conocimiento Sagrado eliminándolo de Sus servidores, sino más bien mediante la recuperación de las almas de los eruditos islámicos [con la muerte], hasta que, cuando Él no haya dejado un sólo erudito, las personas tomarán a los ignorantes como líderes, a los que se les pedirá y darán opiniones legales islámicas sin conocimiento, errados y desorientando a los otros”(Fath al-Bari, 1,194, hadith 100).

El proceso descrito por el hadith no se ha completado todavía, pero no hay duda de que ha comenzado y en nuestros tiempos la falta de especialistas tradicionales, ya sea en la ley islámica, en el hadith o en el tafsir -‘exegesis Qur’anica’- ha dado lugar a un entendimiento de la religión que está lejos de ser académico y a veces lejos de la verdad. Por ejemplo, en el transcurso de mis propios estudios de ley islámica, mi primera impresión sacada de la literatura orientalista y musulmana reformadora, fue que los imames de las madhhabs o “escuelas de jurisprudencia” habían traído un conjunto de reglas completamente ajenas a la tradición islámica y de alguna manera se las habían impuesto a los musulmanes. Pero cuando estudié con los eruditos tradicionales en Medio Oriente, conocí los detalles y aprendí las bases para derivar la ley del Qur’an y la sunna, me quedé con una opinión diferente.

Y lo mismo sucedió con el tasawwuf –la palabra que usaré esta noche en lugar de sufismo, ya que nuestro contexto es el Islam tradicional- después de haber hablado con sus sabios surgió una imagen bastante diferente de la que se muestra en occidente. Mi charla esta noche, insh’Allah, presentará un conocimiento tomado del Qur’an, de los hadith sahih y de los maestros actuales de tasawwuf en Siria y Jordania, en vista de que todos necesitamos superar clichés, tener información objetiva de las fuentes islámicas y responder a preguntas como: ¿De dónde viene el tasawwuf? ¿Qué lugar tiene en el din o la religión del Islam? y lo más importante, ¿Qué ordena Allah al respecto?

En cuanto al origen del término tasawwuf, al igual que muchas otras disciplinas islámicas, su nombre no era conocido por la primera generación de musulmanes. El historiador Ibn Khaldun señala en su Muqaddima:

Este conocimiento es una rama de las ciencias de la Ley Sagrada que se originaron dentro de la Umma. Desde el principio, el camino de estas personas también había sido considerado la vía de la verdad y de la guía por la primera comunidad musulmana y sus notables, los Compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz), los que fueron enseñados por ellos y los que le sucedieron.

Básicamente consiste en dedicarse a la adoración, a la total entrega a Allah el Altísimo, al desprecio por la gala y el ornamento del mundo, la abstinencia de los placeres, de la riqueza y del prestigio buscado por la mayoría de los hombres y retirarse para rendir culto en solitario. Esta fue la regla general entre los compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) y entre los primeros musulmanes, pero a partir del Siglo II islámico cuando la atracción por las cosas de este mundo se generalizó y la gente se volvió más frívola, aquellos que se dedicaban a la adoración fueron llamados Sufiyya o Gente del tasawwuf (Ibn Khaldun, al-Muqaddima [N.d Reimpreso  Meca. Dar al-Baz, 1397/1978] 467,).

En palabras de Ibn Khaldun, el tasawwuf, que consiste en la “entrega total a Dios El Altísimo”, era “la regla general entre los compañeros del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) y de los primeros musulmanes.” Y sin bien  la palabra no existía en los primeros tiempos, no debemos olvidar que éste es también el caso de muchas otras disciplinas islámicas, como el tafsir, “exégesis coránica” o el ilm al-jarh wa ta‘dil “la ciencia de los factores positivos y negativos que afectan la aceptabilidad de los narradores de hadith” o el ilm al-tawhid, “la ciencia de la creencia en los principios islámicos de la fe”, todas las cuales resultaron ser de suma importancia para la correcta conservación y transmisión de la religión.

En cuanto al origen de la palabra tasawwuf, bien podría provenir de sufí, la persona que hace tasawwuf, que parece ser etimológicamente anterior, pues la primera mención de ambos términos fue hecha por Hasan al-Basri, que murió 110 años después de la Hijra y se relata que dijo: “Ví a un sufí circunvalar la Kaaba y le ofrecí un dirham, pero él no lo aceptó.” Por lo tanto, parece que se entenderá mejor el tasawwuf, si primero  entendemos qué es un sufí y tal vez la mejor definición tanto del sufí como de su camino, es sin duda, una de las más frecuentemente citadas por los maestros de la disciplina y proviene de la sunna del Profeta (Allah le bendiga y le de paz) que dijo:

Allah el Altísimo dice: “Yo le declaro la guerra a quien es hostil con un amigo mío. Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para mí que lo que yo he hecho obligatorio para él y Mi siervo sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que yo lo amo. Y cuando yo le amo, soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina. Si él me pide, yo seguramente le daré y si busca refugio en Mí, Yo sin duda lo protegeré” (Fath al-Bari, 11.340-41, hadith 6502);

Este hadith fue relatado por el Imam Bukhari, el Imam Ahmad ibn Hanbal, al-Bayhaqi y otros en múltiples cadenas continuas de transmisión y es sahih. Revela la realidad central del tasawwuf, que es precisamente cambiar, mientras describe la trayectoria de este cambio de conformidad con la definición tradicional utilizada por los maestros de  Medio Oriente, que describen al sufí como  ‘Faqihun ‘amila bi ‘ilmihi fa awrathahu Llahu ‘ilma ma lam ya‘lam’. Un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, de modo que Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe.

Como aclaración de lo anterior, un sufí es un hombre de conocimiento religioso, porque el hadith dice: “Mi siervo se acerca a Mí con nada más querido para Mí que lo que yo he hecho obligatorio para él”,  ya que sólo a través del conocimiento el sufí puede conocer lo que Allah ordena o lo que se ha hecho obligatorio para él. Aplica lo que sabe, porque el hadith dice que no sólo se acerca a Allah con lo que es obligatorio, sino que  “sigue acercándose a Mí con obras voluntarias hasta que Yo lo amo.” Y a su vez, Allah le transmite el conocimiento de lo que no sabe, porque el hadith dice: “Y cuando Yo lo amo, Soy el oído con el que escucha, el ojo con el que ve, la mano con la que sujeta y el pie con el que camina”, que es una metáfora para expresar la perfecta conciencia del tawhid, o la “unicidad de Allah”, la cual en el contexto de las acciones humanas, como escuchar, ver, sujetar y caminar, consiste en la realización de las palabras del Qur’an relativas a Allah que,

“Él es quien os creó a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96).

Por lo tanto, el origen del camino del sufi se basa en la sunna profética. La sinceridad hacia Allah que esto implica era la norma entre los primeros musulmanes para los que se trataba simplemente de un estado de ser sin nombre, mientras que sólo se convirtió en una disciplina distinta cuando la mayoría de la comunidad había cambiado y se había alejado de este estado. Los musulmanes de generaciones posteriores necesitan un esfuerzo sistemático para alcanzarlo y es debido al cambio en el entorno islámico después de las primeras generaciones, que apareció una disciplina con el nombre de tasawwuf.

Pero si esta es la verdad sobre sus orígenes, la pregunta más importante es: ¿Qué centralidad tiene el tasawwuf en la religión y qué lugar tiene en el conjunto del Islam? Tal vez la mejor respuesta es el hadith de Muslim, narrado por ‘Umar ibn al-Khattab:

Cuando estábamos sentamos un día con el mensajero de Allah (Allah le bendiga y le dé paz), llegó a nosotros un hombre vestido de blanco puro y con el pelo negro como el azabache, no había rastros de viaje en él, aunque ninguno de nosotros lo conocía.

Se sentó ante el Profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) apoyando las rodillas contra las suyas y las manos sobre sus piernas y le dijo: “. Muhammad, dime acerca del Islam” El mensajero de Allah (Allah le bendiga y le de paz) dijo: “El Islam es atestiguar que no hay más dios que Allah y que Muhammad es el mensajero de Allah, hacer la oración, dar el zakat, ayunar en Ramadán y realizar la peregrinación a la Casa, si te es posible”.

Él respondió: “Has dicho la verdad”, y nos sorprendió que él preguntara y luego confirmara la respuesta. A continuación dijo: “Háblame de la verdadera fe (iman)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es creer en Allah, en Sus ángeles, en Sus libros sagrados, en Sus mensajeros, en el Último Día y en el destino, tanto en lo bueno como en lo malo que hay en él.” “Has dicho la verdad”, dijo, “Ahora dime acerca de la perfección de la fe (ihsan)” y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) respondió: “Es adorar a Allah como si lo vieras, porque aunque tú no lo ves, Él sin embargo, te ve. “

El hadith continúa hasta el punto donde ‘Umar relata: Luego el visitante se fue. Esperé un largo rato y el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) me dijo: “¿Sabes, ‘Umar, quien era el que preguntaba?” y le respondí: “Allah y Su mensajero saben más”. Él me contestó: “Era Gabriel, vino a enseñaros vuestra religión” (Sahih Muslim, 1.37: hadith 8).

Este es un hadith sahih, descrito por el Imam Nawawi como uno de los hadith sobre el que gira la religión islámica. El uso del término din en las últimas palabras, Atakum yu’allimukum dinakum, “vino a enseñaros vuestra religión” implica que la religión del Islam está compuesta por los tres fundamentos mencionados en el hadith: el Islam, o el cumplimiento externo con lo que Dios nos pide, el  Iman, o la creencia en lo invisible sobre lo que los profetas nos han informado y el Ihsan, o adorar a Allah como si Lo viéramos. El Qur’an dice en Surat Maryam,

“Ciertamente Nosotros hemos revelado el Recuerdo y ciertamente somos Nosotros sus custodios” (Corán 15:9),

y si reflexionamos como lo ha realizado Allah en Su sabiduría, vemos que fue mediante ciertos seres humanos, los eruditos tradicionales que Él ha enviado a cada nivel de la religión. El nivel del islam ha sido conservado y nos ha sido transmitido por los Imames de la shari‘a o “Ley Sagrada” y sus disciplinas auxiliares, el nivel de Iman, por los Imames de la ‘Aqida ‘ o “principios de la fe” y el nivel de Ihsan, “adorar a Allah como si Lo vieras”, por los Imames del tasawwuf.

Las propias palabras del hadith “adorar a Allah” nos muestran la interrelación de estos tres fundamentos, porque el cómo “adorar” sólo se conoce a través de las prescripciones externas del Islam, mientras que la validez de esta adoración, presupone  a su vez, Iman o fe en Allah y en la revelación islámica, sin la cual los actos de culto no serían más que movimientos vacíos, mientras que las palabras “como si lo vieras,” demuestran que el Ihsan implica un cambio humano, ya que incluye la experiencia de lo que la mayoría de nosotros no experimenta. Así que para entender el tasawwuf, debemos examinar la naturaleza de este cambio tanto en relación con el Islam como con el Iman y este es el foco principal de mi charla esta noche.

En el nivel del Islam, dijimos que el tasawwuf requiere Islam, a través de la “sumisión a las reglas de la Ley Sagrada”. Pero el Islam, por su parte, exige igualmente tasawwuf. ¿Por qué? Por la sencilla razón de que la sunna que se les ordena seguir a los musulmanes no consiste sólo en las palabras y las acciones del profeta (que Allah le bendiga y le de paz), sino también en sus estados, estados del corazón tales como taqwa, “conciencia o temor de Dios”,  ikhlâs,  “sinceridad”, tawakkul,  “confianza en Allah”, rahma, “misericordia”, tawadu,  “humildad”, etcétera.

Ahora bien, es característico en la ética islámica no dividir las acciones humanas en sólo dos matices de moralidad -bien o mal-  sino en cinco, ordenados según sus consecuencias en el otro mundo. Lo obligatorio (wayib) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado por Dios en la otra vida y cuyo incumplimiento está castigado. Lo recomendado (mandub) es aquello cuyo cumplimiento es recompensado, pero cuyo incumplimiento no es castigado. Lo permisible (mubah) es indiferente, sin conexión con la recompensa o el castigo. Lo ofensivo (makruh) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado, pero cuyo comportamiento no se castiga. Lo ilícito (haram) es aquello cuyo incumplimiento es recompensado y cuyo incumplimiento es castigado, si uno muere sin arrepentirse.

El Qur’an y la sunna nos dejan claro que los estados del corazón humano, se clasifican en cada una de estas categorías. Sin embargo, no son tratados en los libros de fiqh o “jurisprudencia islámica”, porque a diferencia de la oración, el zakat o el ayuno no son cuantificables. Sin embargo, son de suma importancia para todos los musulmanes. Echemos un vistazo a algunos ejemplos.

  • Amor a Dios. En la Surat al-Baqara del Qur’an, Dios reprocha a los que adscriben socios a Allah y a los que aman tanto como aman a Allah. Luego dice: “Y los que creen que aman a Dios por encima de todo” (Qur’an 2:165), condicionando el ser creyente a tener por Allah un amor mayor que por cualquier otra cosa.
  •  Misericordia. Bukhari y Muslim relatan que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Al que no sea misericordioso con la gente, Allah no le mostrará misericordia” (Sahih Muslim, 4.1809: hadith 2319) y Tirmidhi relata el hadith bien autenticado (hasan) “la misericordia no se elimina de nadie, excepto de los condenados” (al-Jami ‘al-Sahih, 4,323: hadith 1923).
  •  Amarse unos a otros. Muslim relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Por Aquel en cuya mano está mi alma, ninguno de vosotros entrará al Paraíso hasta que crea, y ninguno de vosotros creerá hasta que os améis unos a otros …. “(Sahih Muslim, 1.74: hadith 54).
  •  Presencia del corazón durante la oración/ (salat). Abu Dawud relata en su Sunan que ‘Ammar ibn Yasir oyó decir al profeta (que Allah le bendiga y le dé paz): “En verdad, un hombre se va y de su oración ha sido registrada para él, una décima parte, una novena… una tercera parte, la mitad de ella” (Sunan Abi Dawud, 1,211: hadith 796), lo cual significa que de la oración de una persona sólo cuenta lo que está presente en su corazón de Dios.
  •  Amor al profeta (saws). Bukhari relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Ninguno de ustedes cree en realidad hasta que yo sea más amado que su padre, su hijo y el resto de la gente” (Fath al-Bari, 1,58; hadith 15).

Está claro en estos textos que ninguno de los estados mencionados, sea la misericordia, el amor o la presencia del corazón son cuantificables, porque la shari’a no puede especificar que se deben “hacer dos unidades de misericordia” o “tener tres unidades de presencia del corazón” en la forma en que se puede especificar el número de rak’as de la oración, sin embargo, todos ellos son personalmente obligatorios para los musulmanes. Vamos a completar el panorama considerando algunos ejemplos de los estados que son haram o “estrictamente ilícitos”.

  •  Temor a nadie aparte de Allah. Allah el Altísimo dice en  Surat al-Baqara del Qur’an, “Y cumplid vuestro pacto conmigo: Yo cumpliré mi pacto con vosotros; y temedme a Mí sólo a Mí” (Qurʽan 2:40), la última frase de la cual, de acuerdo con Imam Fakhr al-Din al-Razi, “establece que un ser humano está obligado a no temer a nadie aparte de Allah el Altísimo “(Tafsir al-Fajr al-Razi, 3,42).
  •  Desesperación. Allah el Altísimo dice: “Sólo desesperan de la misericordia de Allah las personas que no creen” (Qur’an 12:87), lo que indica la ilicitud de este estado interno asociándolo con la peor condición humana posible, la de la incredulidad.
  •  Arrogancia. Muslim relata en su Sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Aquel que tenga una átomo de arrogancia en su corazón no podrá entrar al paraíso” (Sahih Muslim, 1.93: hadith 91).
  •  Envidia, es decir, desear que otro pierda las bendiciones de las que disfruta. Abu Dawud relata que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “Tened cuidado con la envidia, la envidia consume las buenas obras como las llamas consumen la leña” (Sunan Abi Dawud, 4,276: hadith 4903).
  •  Ostentación en los actos de culto. Al-Hakim relata en una cadena de transmisión sahih que el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo: “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah ….” (ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1,4).

Estos y otros estados interiores haram (ilícito)  similares no se encuentran en los libros de fiqh o jurisprudencia porque el fiqh sólo puede tratar con las descripciones cuantificables de las normas. Más bien, sus causas y remedios son examinadas por los estudiosos del “fiqh interior”, el tasawwuf, hombres como el Imam al-Ghazali en su Ihya’ ‘ulum al-din  [La revivificación de las ciencias religiosas], el Imam al-Rabbani en su Maktubat [Cartas], al-Suhrawardi en su “Awarif al-Ma’arif [Los conocimientos de los iluminados], Abu Talib al-Makki en Qut al-Qulub [el sustento de los corazones] y otras obras clásicas similares, que comentan y resuelven cientos de preguntas éticas sobre la vida interior. Son libros de shari‘a  que tratan sobre las cuestiones de la Ley Sagrada, sobre la forma de ser que es lícita o ilícita para un musulmán y preservan la parte de la sunna profética relacionada con los estados espirituales.

¿Quién necesita esta información? Todos los musulmanes, porque los versos coránicos y los hadith autenticados, apuntan al hecho de que un musulmán no sólo debe hacer y decir ciertas cosas, sino que también debe ser algo, debe alcanzar ciertos estados del corazón y eliminar otros. ¿Tememos alguna vez a alguien además de a Allah? ¿Tenemos una partícula de arrogancia en nuestros corazones? ¿Es nuestro amor por el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) más grande que nuestro amor a cualquier otro ser humano? ¿Existe el más mínimo rastro de ostentación en nuestras buenas obras?

Medio minuto de reflexión le mostrará al musulmán su posición respecto a estos aspectos del din y por qué en la época clásica ayudar a los musulmanes a alcanzar estos estados no se dejó a los aficionados, sino a los ‘ulama del corazón, los sabios del tasawwuf islámico. Para la mayoría, estas no son transformaciones fáciles de hacer debido a la fuerza de la costumbre y a la sutileza con la que podemos engañarnos a nosotros mismos, pero sobre todo porque todos tenemos un ego; el yo, el Mí, que en árabe es llamado al-nafs, del que Allah atestigua en la Surat Yusuf:

“En verdad, el ego siempre ordena hacer el mal” (Qur’an 12:53).

Si no lo creéis, tened en cuenta el hadith relatado por Muslim en su Sahih, que:

La primera persona juzgada el Día de la Resurrección será el mártir caído en batalla. Se lo hará comparecer, Allah le presentará las bendiciones que ha recibido y el hombre las reconocerá, tras lo cual Allah dirá: “¿Qué has hecho con ellas?”, el hombre responderá: “Luché hasta la muerte por Ti”. Allah le responderá: “Mientes. Luchaste para ser llamado héroe y ya ha sido dicho.” A continuación, será sentenciado, se lo alejará arrastrándose sobre su cara y será arrojado al fuego.

Luego se hará comparecer a un hombre que había aprendido el Conocimiento Sagrado, lo había enseñado y que recitaba el Qur’an. Allah le recordará los dones recibidos y el hombre los reconocerá y luego Dios dirá: “¿Qué has hecho con ellos?” El hombre responderá: “Adquirí y enseñé el Conocimiento Sagrado y recité el Qur’an por Tí.”

Allah dirá: “Mientes. Estudiaste a fin de ser llamado erudito y recitabas el Qur’an para ser llamado recitador y ya ha sido dicho.” Entonces, el hombre será sentenciado y alejado arrastrándose sobre su cara para ser arrojado al fuego.

Entonces se hará comparecer a un hombre a quien Dios proveyó generosamente, dándole diversos tipos de riqueza y Allah le recordará los beneficios otorgados y el hombre los reconocerá, a lo que Allah dirá: “¿Y qué has hecho con ellos?  “El hombre responderá: “No he dejado de hacer ningún tipo de gasto que Tú amas, y lo he hecho sólo por Tí.”

Allah dirá: “Mientes. Lo has hecho con el fin de que te llamaran generoso.” A continuación, será sentenciado y arrastrado sobre su cara para ser arrojado al fuego (Sahih Muslim, 3.1514: hadith 1905).

No debemos auto-engañarnos acerca de esto porque nuestro destino depende de ello: en nuestra infancia, nuestros padres nos enseñaron a comportarnos través de la alabanza o la recriminación y para la mayoría de nosotros, esto impregna y colorea toda nuestra motivación para hacer las cosas. Pero cuando termina la infancia y llegamos a la mayoría de edad en el Islam, la religión nos deja claro, tanto por el hadith anterior como por las palabras del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) “La más mínima ostentación en las buenas obras es como adorar a otros con Allah” que estar motivado por lo que otros piensan ya no es suficiente y que debemos cambiar nuestras intenciones completamente, y en lo sucesivo, estar motivados nada más que por el deseo de Allah mismo. Por lo tanto, la revelación islámica dice que para el musulmán es obligatorio romper sus hábitos de pensamiento y su intención, pero no le dice cómo. Por eso, se debe recurrir a los conocedores de estos estados, de acuerdo con el imperativo coránico, “Preguntad a los que saben si no sabéis” (Qur’an 16:43),

No hay duda que provocar este cambio, la purificación de los musulmanes llevándolos a la sinceridad espiritual, era una de las tareas centrales del profeta Muhammad (que Allah le bendiga y le dé paz), porque Allah dice en la Surat Al-‘Imran,

“Dios ha bendecido verdaderamente a los creyentes, pues Él ha enviado a un mensajero de entre ellos mismos, que recita Sus signos, les purifica y les enseña el Libro y la Sabiduría” (Qur’an 3:164)

que explícitamente enumera cuatro tareas de la misión profética, la segunda de las cuales, yuzakkihim significa precisamente “purificarlos” y no tiene otro sentido léxico. Ahora bien, es evidente que esta función pedagógica -en tanto componente de una revelación eterna- no puede haber terminado con la desaparición de la primera generación, hecho que confirma Allah de manera explícita en su mandato en Surat Luqman, “Y seguid el camino de quien vuelve a Mí” (Qur’an 31:15).

Estos versículos indican el papel didáctico y transformador de los que transmiten la revelación islámica a los musulmanes y la elección de la palabra “ittiba” en el segundo verso, que es más general, implica a la vez mantener la compañía y seguir el ejemplo de un maestro. Por esto en la historia del tawawwuf  encontramos que aunque hubo muchos métodos y escuelas de pensamiento, hubo dos cosas que nunca cambiaron: mantener la compañía de un maestro y seguir su ejemplo, exactamente de la misma manera que los sahaba (compañeros) fueron elevados y purificados espiritualmente manteniendo la compañía del profeta y siguiendo su ejemplo (que Allah le bendiga y le dé paz).

Y esta es la razón por la que la disciplina del tasawwuf ha sido conservada y transmitida por las tariqas o grupos de discípulos bajo un maestro particular. En primer lugar, porque era la sunna del profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) en su función purificadora descrita por el Qur’an. En segundo lugar, el conocimiento islámico nunca ha sido transmitido sólo por los textos, sino más bien de ‘ulama a discípulo. En tercer lugar, la naturaleza del conocimiento en cuestión es el hal o “estado del ser”, no sólo conocer, y por lo tanto exige que sea tomado de una sucesión de maestros que llegan al profeta (que Allah le bendiga y le dé paz), porque la enorme gama y cantidad de  estados del corazón que requiere la revelación efectivamente hace que el único medio eficaz de transmisión sea la imitación del ejemplo personal de un maestro.

Hasta ahora hemos hablado de tasawwuf con respecto al Islam, como una ciencia de la shari’a necesaria para aplicar cabalmente la Ley Sagrada en la propia vida, para alcanzar los estados del corazón que exigen el Qur’an y los hadith. Esta estrecha relación entre la shari’a y tasawwuf se expresa en la declaración de Imam Malik, el fundador de la escuela Maliki, de que “el que practica el  tasawwuf sin aprender la ley sagrada corrompe su fe, mientras que el que aprende Ley Sagrada sin practicar el tasawwuf se corrompe a sí mismo. Sólo aquel que combina ambos está en lo cierto.” Esta es la razón por la que el tasawwuf fue enseñado como parte del plan de estudios tradicional en las madrazas en todo el mundo musulmán de Malasia a Marruecos, por lo cual muchos de los eruditos más grandes de la shari’a de esta Umma han sido sufíes, y por lo cual hasta el final del califato islámico en el principios de este siglo y el posterior control y dominación cultural occidental de las tierras musulmanas, había maestros de tasawwuf en las instituciones islámicas de educación superior desde Lucknow a Estambul a El Cairo.

Pero hay un segundo aspecto del tasawwuf del que aún no hemos hablado, su relación con el Iman o “fe verdadera”, el segundo pilar de la religión islámica que en el contexto de las ciencias islámicas es la ‘Aqida o “creencia ortodoxa”.

Todos los musulmanes creen en Dios y que Él es trascendente más allá de lo que pueda concebir la mente de los seres humanos, porque el intelecto humano es prisionero de la percepción de sus sentidos y de las categorías de pensamiento que se derivan de ellos, como el número, la direccionalidad, la espacialidad, el lugar, el tiempo, etcétera. Dios está más allá de todo eso, en sus propias palabras,

“No hay nada que se asemeje a Él” (Qur’an 42:11)

Si reflexionamos un momento sobre este verso, a la luz del hadith de Muslim sobre Ihsan “adorar a Allah como si lo vieras,” nos damos cuenta de que el medio de visión aquí, no es el ojo, que sólo puede percibir cosas físicas como él mismo, ni siquiera la mente, que no puede trascender sus propias impresiones para llegar a lo Divino, sino más bien la certeza, la luz del Iman, cuyo lugar no es el ojo o el cerebro, sino más bien el ruh, una sutil facultad que Allah ha creado dentro de cada uno de nosotros llamada alma, cuyo conocimiento no está obstruido por los límites del universo creado. Allah el Altísimo dice, exaltando la naturaleza de esta facultad al dejarla un misterio,

“Di: ‘El alma es el asunto de mi Señor'” (Corán 17:85).

El alimento de este ruh es el dhikr o el ‘recuerdo de Allah’. ¿Por qué? Porque los actos de obediencia aumentan la luz de la certeza y del Iman en el alma y el dhikr es uno de los más grandes de ellos, como lo atestigua el hadith sahih relatado por al-Hakim que el profeta (que Allah le bendiga y le de paz) dijo ,

“¿No os diré sobre la mejor de vuestras obras, la más pura de ellas ante los ojos de vuestro Señor, la más elevada en enaltecer vuestra condición, mejor que dar oro y plata y mejor para vosotros que encontrarse con vuestros enemigos y golpear su cuellos y  que ellos golpeen los vuestros? ” Respondieron: “¿Qué es esto, Oh, mensajero de Allah?” y él dijo: “Dhikru Llahi ‘azza wa jall, el recuerdo de Allah Poderoso y Majestuoso”. (ala al-Mustadrak ‘al-Sahihayn, 1.496).

El aumento de la fuerza del Iman a través de las buenas acciones, y en particular por medio del dhikr, tiene tremendas implicaciones en la religión islámica y en la espiritualidad tradicional. Una persona no musulmana me preguntó una vez: “Si Dios existe, ¿por qué andarse por las ramas? ¿Por qué simplemente no aparece y lo dice?”

La respuesta es que el taklif o  ‘responsabilidad moral’ no sólo está relaconado con las acciones externas, sino con lo que creemos -nuestra ‘Aqida- y la fuerza con que creemos. Si la creencia en Dios y otras verdades eternas fueran fáciles, no tendría ningún sentido que Allah nos hiciera responsables de ello, sería automática, involuntaria; como nuestra creencia, por ejemplo, de que Londres está en Inglaterra. No tendría ningún sentido hacer a alguien responsable de algo imposible de creer.

Pero la responsabilidad que Allah ha puesto en nosotros es la creencia en lo Oculto, como una prueba para nosotros en este mundo para elegir entre kufr y Iman, para distinguir el creyente y el incrédulo y a algunos creyentes por encima de los demás.

Es por esto que el fortalecimiento del Iman a través de dhikr tiene una importancia metodológica central para el tasawwuf: no sólo se nos ha ordenado como musulmanes creer en ciertas cosas, sino que hemos recibido la orden de tener una certeza absoluta en ellas. El mundo que nos rodea está compuesto de velos de luz y de oscuridad: los hechos golpean el Iman de algunos de nosotros y Dios nos pone a prueba en cada uno de nosotros el grado de certeza que tenemos  sobre las verdades eternas de la religión. Fue en este sentido que ‘Umar ibn al-Jattab dijo: “Si el Iman de Abu Bakr se pesara contra el Iman de la Umma entera, lo superaría”.

Ahora, en la ‘Aqida tradicional uno de los principios más importantes es la wahdaniyya o “unicidad y singularidad” de Allah el Altísimo. Esto significa que Él no tiene sharik o asociado en Su ser, en Sus atributos o en Sus actos. Sin embargo, la capacidad de mantener esta idea en la mente en medio del desorden de la vida diaria es una función de la fuerza de la certeza (yaqin) en el corazón. Allah le dice al Profeta (que Allah le bendiga y le de paz) en Surat al-A’raf del Qur’an,

Di: “No está en mi poder conseguirme beneficios ni evitarme daños, salvo en lo que Dios quiera”  (Qur’an 7:188)

Sin embargo, tendemos a confiar en nosotros mismos y nuestros planes, olvidándonos que para las realidades de la ‘Aqida ninguno de los dos tienen efecto, que sólo Allah es el causante de los efectos.

Si quieres hacer una prueba contigo mismo, la próxima vez que te pongas en contacto con alguien bien relacionado cuya ayuda es fundamental para tí, echa un vistazo a tu corazón cuando le pidas que hable bien de ti y fíjate en quien estás confiando. Si eres como la mayoría de nosotros, Allah no es prioritario en tus pensamientos, a pesar de que sólo Él controla los resultados. ¿No es esto un lapsus en tu ‘Aqida o, al menos, en tu certeza?

El tasawwuf corrige estas deficiencias paso a paso aumentando la certeza de los musulmanes en Allah. Los dos medios principales del tasawwuf para alcanzar la convicción exigida por la ‘Aqida son la mudhakara, o el aprendizaje de los principios tradicionales de la fe islámica y el dhikr, la profundización de la propia certeza en ellos mediante el recuerdo de Allah. Es parte de nuestra fe que, en palabras del Qur’an en Surat al-Saffat,

“Dios os ha creado a vosotros y a lo que hacéis” (Qur’an 37:96);

sin embargo, ¿Cómo es esta experiencia diaria para muchos de nosotros?. Debido a que el tasawwuf repara ésta y otras deficiencias del Iman, aumentando la certeza de los musulmanes a través de una forma sistemática de enseñanza y de dhikr,  tradicionalmente este pilar de la religión, también ha sido considerado personalmente obligatorio y ha demostrado su autenticidad desde los primeros siglos del Islam.

La última pregunta que trataremos esta noche es: ¿Qué pasa con los malos sufíes sobre los que leemos, que contravienen las enseñanzas del Islam?

La respuesta es que hay dos significados de sufí: la primera es “El que se considera un sufí”, que es la regla general de los historiadores orientalistas del sufismo y de los escritores populares, los cuales contraponen los “sufíes” a los “ulama”. Creo que los versículos coránicos y hadith que hemos mencionado esta noche sobre el alcance y el método del verdadero tasawwuf demuestra por qué debemos insistir en la primacía de la definición del sufí como “un hombre de conocimiento religioso que aplica lo que sabe, por lo que Allah le da el conocimiento de lo que no sabe.”

La primera cosa que un sufí, como hombre de saber religioso sabe es que la shari’a y la ‘Aqida del Islam están por encima de todo ser humano. Quien no sepa esto nunca va a ser un sufí, excepto en el sentido orientalista de la palabra, cuya analogía sería la de alguien que se para frente a la bolsa de valores con un traje caro y un maletín para convencer a la gente que es un corredor de bolsa. Un verdadero corredor de bolsa es otra cosa.

Debido a que esta distinción es ignorada hoy por musulmanes bien intencionados, a menudo se olvida que los ‘ulama que han criticado a los sufíes como Ibn al-Jawzi en su Talbis Iblis [El engaño de diablo], Ibn Taymiya en partes de su Fatawa o Ibn al-Qayyim al-Jawziyya, no estaban criticando el tasawwuf en tanto una disciplina auxiliar de la shari’a. La prueba de esto es uno de los cinco volúmenes del Sifat al-safwa de Ibn al-Jawzi, que contiene las biografías de los mismos sufíes mencionados en el famoso manual de tasawwuf de al-Qushayri al-Risala al-Qushayriyya. Ibn Taymiya se consideraba un sufí de la orden Qadiri y los volúmenes diez y once de los treinta y siete volúmenes de  Majmu ‘al-Fatawa están dedicados al tasawwuf. E Ibn al-Qayyim al-Jawziyya escribió sus tres volúmenes de Madarij al-salikin, un comentario detallado sobre el tratado de  Abdullah al-Ansari al-Harawi sobre las estaciones espirituales del sendero sufí, Manazil al-sa’irin. Estos trabajos muestran que las críticas de sus autores no estaban dirigidas al tasawwuf como tal, sino más bien a grupos específicos de su época y deben entenderse como lo que son.

Al igual que en otras ciencias islámicas, en el tasawwuf hubo errores a lo largo de la historia,  la mayoría de ellos derivados de no reconocer la primacía de la shari’a y la ‘Aqida’ por encima de todo lo demás. Pero estos errores no fueron diferentes en principio, por ejemplo, el Isra’iliyyat (historias sin fundamento de los Bani Isra’il) que se deslizaron en la literatura del  tafsir, o el mawdu’at (falsificación de hadith) que se deslizaron en los hadith. Estos no fueron tomados como prueba de que el  tafsir era malo o que los hadith eran desviación, sino más bien, en cada disciplina, los errores fueron identificados y se advirtió en contra de los imames del campo, debido a que la Umma necesitaba el resto. Y esas correcciones son precisamente las que encontramos en libros como el Risala de Qushayri, el Ihya de Ghazali y en otras obras de sufismo.

Por todas las razones que hemos mencionado, el tasawwuf fue aceptado como una parte esencial de la religión islámica por los ‘ulama de esta Umma. La prueba es que todos los estudiosos de las ciencias de la shari’a famosos tuvieron la educación superior del tasawwuf, entre ellos ‘Abidin, Al-Razi, Ahmad Sirhindi, Zacariyya al-Ansari, al-‘Izz Ibn Abd al-Salam, Ibn Daqiq al-‘Eid, Ibn Hajar al-Haytami, Shah Wali Allah, Ahmad Dardir, Ibrahim al-Bajuri,’ Abd al-Ghani al-Nabulsi, el Imam al-Nawawi, Taqi al-Din al-Subki, y al-Suyuti.

Entre los sufíes que ayudaron al Islam con la espada y la pluma, citando el libro Reliance of the Traveller (no traducido al castellano)  (‘Umdat as-Salik wa ‘Uddat an-Nasik de al-Misri), estuvieron:

hombres como el sheij Naqshbandi Shamil al-Daghestani, que luchó en una prolongada guerra contra los rusos en el Cáucaso en el siglo XIX, Abdullah Muhammad Sayyid al-Somali, un sheij de la orden Salihiyya que dirigió a los musulmanes contra los británicos y los italianos en Somalia desde 1899 hasta 1920, el sheij Qadiri ‘Uthman ibn Fodi, quien dirigió la yihad en el norte de Nigeria desde 1804 hasta 1808 para establecer un gobierno islámico, el sheij Qadiri’ Abd al-Qadir al-Jaza’iri, quien dirigió a los argelinos contra los franceses de 1832 a 1847, el faqir Darqawi al-Hajj Muhammad al-Ahrash, que combatió a los franceses en Egipto en 1799, el sheij Tijani al-Hajj ‘Umar Tal, quien dirigió la yihad islámica en Guinea, Senegal y Malí desde 1852 hasta 1864 y el sheij Qadiri Ma’al al-‘Aynayn al-Qalqami, que ayudó a la resistencia armada musulmana contra los franceses en el norte de Mauritania y el sur de Marruecos desde 1905 hasta 1909.

Entre los sufíes, cuya obra misionera islamizó regiones enteras hay hombres como el fundador de la orden Sanusiyya, Muhammad ‘Ali Sanusi, cuyos esfuerzos y yihad desde 1807 a 1859 consolidaron el Islam como la religión de los pueblos desde el desierto de Libia hasta el África subsahariana; [y] el sheij shadili Muhammad  Ma’ruf y el sheij Qadiri Uways al-Barawi, cuyos esfuerzos difundieron el Islam hacia el oeste y hacia el interior de la costa este de África. . . . (Reliance of the Traveller, 863). 9.

Es evidente a partir de los ejemplos de estos hombres, qué clase de musulmanes han sido los sufíes, es decir, de todas las clases, de todos los ámbitos y que el  tasawwuf no les impide servir al Islam en todo lo que pueden.

Para resumir todo lo que he dicho esta noche: observando primero el tasawwuf y la shari’a, encontramos que muchos versículos coránicos y hadith sahih obligan al musulmán a eliminar los estados internos haram (ilícitos) como la arrogancia, la envidia y el miedo de todo lo que no sea Allah, y por otra parte, a adquirir tales estados internos obligatorios como la misericordia, el amor de sus  compañeros musulmanes, la presencia de la mente en la oración, y el amor por el profeta (que Allah le bendiga y le dé paz). Encontramos que estos estados interiores no pueden tratarse en los libros de fiqh, cuyo propósito es especificar los aspectos externos y cuantificables de la shari’a. Sin embargo, el conocimiento de estos estados es muy importante para todos los musulmanes y es por eso se estudió con los ‘ulama del Ihsan, los maestros del sufismo, en todas las épocas de la historia del Islam hasta el comienzo del presente siglo.

Luego nos volvimos hacia el nivel de Iman y encontramos que aunque la ‘Aqida  de los musulmanes dice que sólo Dios es el que causa efectos en este mundo, recordarlo en la vida diaria no es algo innato en la conciencia humana, sino más bien una función del yaqin musulmán, su certeza. Y encontramos que el tasawwuf, como una disciplina auxiliar de la ‘Aqida, hace hincapié en el aumento sistemático de esta certeza tanto a través de la mudhakara, “aprender los dogmas de la fe” y el dhikr, “el recuerdo de Dios”, de acuerdo con las palabras del profeta (que la Allah le bendiga y le dé paz) sobre el Ihsan que “es adorar a Allah como si lo vieras”.

Por último, encontramos que las acusaciones contra el tasawwuf hechas por eruditos tales como Ibn al-Jawzi e Ibn Taymiya no estaban dirigidas contra el tasawwuf, sino hacia grupos e individuos específicos contemporáneos suyos, la prueba de ello son los otros libros de los mismos autores que mostraron su entendimiento del tasawwuf como una ciencia shari’a.

Para volver al punto de partida de mi charla de esta noche, con la desaparición de los eruditos tradicionales islámicos de la Umma, hoy emergen dos imágenes muy diferentes del tasawwuf. Si leemos  los libros escritos después del desmantelamiento de la estructura tradicional del Islam realizado por las potencias coloniales en el siglo pasado, nos encontramos con el gran fraude: el Islam sin espiritualidad y la shari’a sin tasawwuf. Pero si leemos las obras clásicas de la erudición islámica, descubrimos que a lo largo de la historia del Islam, el tasawwuf ha sido una ciencia de la shari’a, como el tafsir y el hadith, entre otras. El profeta (que Allah le bendiga y le dé paz) dijo:
“En verdad, Dios no se fija en vuestras formas externas y vuestra riqueza, sino más bien en vuestros corazones y en vuestras obras” (Sahih Muslim, 4.1389: hadith 2564).

Y esta es la promesa más brillante que el Islam –tal como realmente es- puede ofrecer a un mundo oscurecido por el materialismo y el nihilismo: en lo externo la esperanza de la salvación eterna a través de una religión de fraternidad y de justicia socioeconómica y en lo interno la experiencia directa del amor divino y de la iluminación.

Movimientos sobre el sendero

Del libro “El camello sobre el tejado” – Burhanuddin Herrmann
Capítulo 5 – Movimientos sobre el sendero
Bismilah ar-Rahman ar-RahimEn el nombre de Dios, el Misericordioso, el Compasivo

LA ORACIÓN

Los dos pilares

Nuestra tradición se apoya sobre dos pilares: la oración y el Dirk, la repetición de los Nombres Divinos. La oración se lleva cabo en la forma islámica y representa la esencia, el ritmo fundamental. Acógela y hará tu vida más fácil.

Si llenas tu mente de pensamientos sagrados, tú mismo te vuelves sagrado.

Por eso te animo  rezar, al principio una vez al día, por lo menos, aunque sea poco tiempo, tan sólo unos minutos. Por primera vez, tendrás la impresión de que estás haciendo lo debido, en el momento justo y al ritmo justo.

Esto te permitirá conectarte con la divinidad.

El ritmo cósmico

En la vía sufí rezamos ocho veces al día. Además de las cinco plegarias que prescribe el Islam, realizamos otras tres: una hora antes de la oración de la mañana, poco después del amanecer, y dos horas antes de la plegaria del mediodía.

El ritmo de las oraciones sigue el del sol y la luna, los dos astros que ejercen mayor influencia sobre nosotros. Los horarios se calculan por el alba y el atardecer, y el calendario musulmán es lunar.

Sabemos dónde está el sol y en qué fase está la luna. Sabemos también que las horas del día son distintas las unas de las otras, al igual que son distintos los días de la semana; también los del año tienen cualidades diversas.

El simple hecho de que tus movimientos estén armonizados con los ciclos más amplios del universo influye sobre tu vida, porque ya no sigues tu ritmo, sino el ritmo divino de la creación. Estableces, así, una conexión con el cosmos que te permite vivir en armonía con éste. Te das cuenta de ello inmediatamente, tienes la impresión de que el universo mismo te alimenta.

Tu vida cotidiana transcurre en el caos, no en el cosmos, porque te has separado de la naturaleza para encerrarte en tu minúscula existencia: vives en tu mente, en tu microscópico mundo personal.

Tu ritmo lo marcan las comidas: desayuno, café o tentempié de media mañana, comida, merienda y cena. Pero éste no es un ritmo espiritual.

Para estar en equilibrio es necesario sincronizarse con un ritmo más amplio, más real.

Sobre la tierra

El dhikr te abre las puertas del paraíso, te lleva hacia lo alto y te conecta con tu verdadera esencia divina.

Las oraciones te mantienen dentro de esta conexión y enraízan firmemente tus pies en la tierra. Son tus raíces, de las que el árbol extrae la fuerza necesaria para desarrollarse hacia lo alto.

Si practicas sólo el dhikr te arriesgas a marginarte socialmente y perder tus capacidades comunicativas, aislándote de los demás.

Debes prestar mucha atención, porque el dhikr influye sobre tu sistema nervioso astral. Si lo sobrecargas, corres el riesgo de quemarlo. Por esto tienes que equilibrar el dhikr con las oraciones que te mantienen anclado aquí, en este mundo.

Interrumpe tu circo

En la tradición islámica, la oración tiene una forma clara y precisa que te mantiene al resguardo y te orienta hacia la dirección justa.

La forma de la oración es una expresión divina del amor.

Tu vida puede ser una función circense sin pies ni cabeza, pero, al menos durante cinco veces al día, puedes interrumpirla y dirigirte hacia la divinidad. Por muy inmerso que estés en tu drama personal, durante cinco veces al día puedes dejarlo descansar.

Si rezas a intervalos regulares, todos los días, nunca podrá afectarte demasiado. Concéntrate en la oración: es una puerta abierta al infinito, te marca un ritmo preciso, te aporta una frecuencia especial y pone tu vida en orden.

Rezar te ofrece la posibilidad máxima de conectarte con Dios, equilibra tu mundo interior y, consecuentemente, también el exterior.

Antes de rezar, quítate los zapatos, purifícate mediante las abluciones rituales, extiende la alfombra y concéntrate.